二、史学式研究
以史学方法研究佛学一流的理念，是将佛学视为可以从某侧面进行知性观察、分析和批判的知识，以为只要将历史中存在的佛学史实排比出来、贯通起来，就可以获得对于佛学的理解。因此，这种研究在方法上唯重文献、考古与田野考察意义上的经验证据，其目的是求得一种实证意义上的真实。这种研究方法的性质和特点，日本佛学研究者樱部建有过独具只眼的论述，他在论及“近代佛教学”与“传统佛教学”的差异时说：
所谓资料的差异，是指过去的佛学研究，几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作，把这些书当做佛教研究对象，而近代佛教研究则在此之外，还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献；所谓方法的差别，是说过去的佛教学问，是以阐明各宗祖师的“宗义”为目的的，各宗各派立场不一，而近代佛教学则采取西方传来的学术观念，摆脱宗派性的制约，自由地采取批评立场，以历史学、文献学或宗教哲学的方法进行研究；所谓意图的差别，是说过去的佛教学是从内在的、宗教的层面求信仰，追求普遍的真理，而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真实。22
这里的关键不在于具体方法的运用和文献的拓展，因为这是任何一种立场的研究都可以灵活运用来为其目的服务的；其关键在于与传统佛学研究相较，这种从欧洲传入的佛学研究是“从学术的、客观的角度追求真实”，正是这一特征使现代的佛学研究得以与传统佛学研究区别开来，樱部建也是因此而称这种研究为“近代佛教学”的。
在现代中国佛学研究中，这种立场指导下的研究有文献学、历史学、思想史、佛教人类学、佛教社会学、佛教心理学等支流，但是，由于这些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文献学、佛教历史学和佛教思想史的研究成果最为丰硕，故笔者仅就这几门简要讨论其有效性和限度。
（一）文献学的研究
所谓文献学的研究，就是以佛学文献为核心而展开的佛学研究。据吴汝钧先生所说，文献学研究的“一般工作项目是校订整理资料的原典，把它出版。将原典与其他的译本作一文字上的比较研究。据原典或译本将之翻译成现代语文。又加上详尽的注释，这注释的内容，可以是多方面的，举凡字义、文法、历史、思想、文学等等无不可包括在内。又可造一原典语文与译本语文的字汇对照。最后则是造一索引，俾便查考”23。就研究对象而言，中国经学研究中的文字学、版本学、注释学与此类似，都以文献的版本（佛学还有译本）对勘、字义考训为核心。这种研究抱持的一个理念是：文本的含义只能从文字中求，文献的版本（译本）源流、异同与文献的字义的原初义及其流变弄清楚了，文献所传达的意义也就一目了然了。于是，解读文献，尤其是佛教原始语言的文献，追求原典语言的原初含义和这种含义的嬗变，就成了主要甚至唯一的任务。
应当说，这种佛学研究对研究者素质的要求是极高的，它要求研究者通晓多种语言，包括巴利语、梵语这类既古老又极难通晓的佛典原始语言，其研究成果对人们增加佛学知识也有重要价值。一般人无法见到和阅读的原始文献（对中国人来说是梵文和巴利文三藏，对西方人而言当然还有汉文三藏），经过他们的发掘、整理、翻译和注释而易于接触和理解；佛学中的名相，经过他们训诂和考释，其源流因而显豁；佛典版本的校勘亦使佛学典籍愈加精审；对文献成立时间、地点的研判，更使佛教三藏的一大问题逐渐被解决。
不过，依笔者浅见，这种研究主要是面对佛学的第二个层面（文献）解决问题，对其第三、四两个层面如无体察，往往就会堕入极端文献主义。极端文献主义无视或否认在佛学语言文字之外、之上还存在一个佛学的意义世界（“理”）和此“理”的最后归趋（“趣”），每每被佛教中人贬为“名相之学”。“名相之学”的说法在传统佛学中屡见不鲜，禅宗二祖慧可就曾痛心地说，禅宗借以印心的《楞伽经》“四世之后变成名相，亦何可悲”24？晚明藕益大师（1599—1655）亦非议窥基大师（632—682）有偏于名相之嫌。25虽如此，传统佛学中的名相之学始终是末流，其原因是佛陀在经中为佛学家们理解、研究和判决一切经典开示了一个终极的依据—“四依止”，即“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”26，它促使绝大多数佛学家在理解、诠释经典时始终怀抱着一种指向解脱的超越追求27。
如今正相反，文献学的研究在佛学研究中蔚为大宗。这种研究由欧洲的穆勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）和戴维斯（Thomas William Rhys David，1843—1922）等印度学、佛教学专家首开风气，经南条文雄（1849—1927）、高楠顺次郎（1866—1945）等人于十九世纪末传入日本，在日本形成了强大的佛教文献学研究传统，而后又渐渐深入中国佛学界。由于现代佛教文献学研究者刻意忽视佛学之理趣，所以更容易走向极端文献主义。日本大多数佛学研究者就认为，“读佛学而不懂梵文，会一无是处”28。这样的观念显然是无法让人接受的。设若此，中国、朝鲜和日本古代许多不通梵文而靠汉语佛典成就（这种成就中很重要的一部分即对佛学的研探和丰富）的大德，岂不都是在讲授歪门邪道？相反，由于文献学研究难以深入佛学的宗（教理）与趣（解脱），即便是在文献学层面厘清了佛学的字、词、句等各种问题，也很难在佛学的意义世界中呈显其内涵及其与其他问题的关系，因为这需要研究者与作为其研究对象的意义世界的相互感通。熊十力先生曾说：“通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。”29这对极端文献主义者不失为一剂醒脑药。
（二）历史学的研究
历史学的研究实际上是文献学研究的扩展，只不过这种研究不以文献为中心而以广泛的史事为对象，目的在于探明各种史事之间事实上（实际上只是记载于文献的事实）的时空关系。由此，历史学发展出了一整套完整的方法。这套方法，梁启超先生（1873—1929）在论及清代“朴学”的学风时曾作过概括。他在讨论清代史学时说，清代史学“正统派”学风的特色可指者略如下：
一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚，以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐。据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉……三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之；剿说认为大不德。七、所见不合，则相辨诘，虽弟子驳难本师，亦所不避；受之者从不以为忤。八、辨诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见；有盛气凌轹，或支离牵涉或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。十、文体贵朴实简洁，最忌“言有枝叶”。30
此虽为论清代“朴学”学风，而实无异梁氏所倡“新史学”方法的夫子自道，他的《佛学研究十八篇》就是以此为方法做出来的。31此中方法的要义是“无征不信”，“孤证不立”，亦即胡适先生（1891—1962）所谓“大胆的假设，小心的求证”“十字真言”的同调。
佛学的历史学研究具有非常重要的价值。佛教作为一种追求解脱的宗教，它始终视文字教门为方便，故凡有立说，皆注重佛法大义的彰显和阐扬，而不注重其历史；佛教大乘的无我利他精神，更使许多佛教典籍连作者名都不署。32这无疑为我们了解佛学的来龙去脉带来了非常大的障碍。历史学的研究能逐步揭开这些谜底，确实功德无量。以早期中国禅宗史为例，在胡适之前，人们只能从《续高僧传》《宝林传》《祖堂集》《古尊宿语录》等僧人集录的史传或语录中去了解，而这些典籍的记载要么过分简略，要么就根本不关心历史的真实性，故得到的都是一些似是而非、不得落实的看法。胡适利用新发现唐以前的敦煌佛教文献，于二十世纪二三十年代写出了《菩提达磨考》《论禅宗史的纲领》《禅学古史考》《〈楞伽师资记〉序》《中国禅学的发展》《楞伽宗考》等论文，考出了早期中国禅宗史的大致历史面貌，使这段扑朔迷离的历史开始变成较为清晰可靠的历史，这不能不归功于其“大胆的假设，小心的求证”的历史研究方法。
胡适先生对自己使用方法的有效性极为自信，但对其限度则毫无觉察，甚至始终持守着一种“历史还原主义”的立场，他以为只有“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义”33。他更自信佛教史就是佛学研究的全部，除了历史的真实之外，其他一切都是谎话，直到二十世纪五十年代，他依旧说：“从敦煌所保留的语录看来，才晓得真正呵佛骂祖的时代，才知道以后的禅宗语录百分之九十九是假的。”34这表明，他对佛学追求的“一落言诠，皆成粪土”的“离言真如”始终没有兴趣，也没有能力契会。35今天，像胡适之类以佛教史事为佛学全部的研究者实不在少数。
不过，通达的史家并不会陷入这种“历史理性的傲慢”之中，他们深知在佛学的“史”与“教”之外尚有更深奥的意蕴不能在史事与文字中求，并对之怀有真诚的敬畏之心和同情的默应之感。譬如著名佛教史家汤用彤先生（1893—1964）就说：
中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。36
他自己虽写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》这样的佛教史经典著作，但仍然谦虚地承认：“自知于佛法默应体会，有志未逮。”37享誉中外的历史学家陈寅恪先生（1890—1969）对此亦有清醒的认识，他在论及“天台五时判教”时说：
就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。38
他们对历史、哲学、宗教之间界限的深切领悟，对史学研究在佛学整体世界中的限度的明确认识，反过来又成就了他们那通达、高明的史识，使他们在从事历史学的表达时不至仅仅停留于“罗列事象之同类者”，而努力洞察那“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以说，他们的研究真正堪称以“教”（文献）与“史”（事象）为中心的佛学研究，与之相较，胡适之类的研究只算得上以佛教为题材的历史研究。
（三）思想史的研究
佛学中的思想史研究，是指用知识论的立场来处理佛学中各种思想素材的佛学研究，它致力于在佛学的意义世界中理解与诠释个别思想观念，或通过个别观念理解与诠释佛学的意义世界，主要运用逻辑分析方法对对象展开时空和思想上的逻辑关联性和合理性的考察。在理解对象的活动中，思想史研究者可依其对研究对象及其所属文本整体性的一致性理解提出有助于理解和诠释此对象的“理想类型”，还可以站在“价值中立”的立场对价值对象展开“价值关联”的描述。39 就这种研究强调“理想类型”而言，它似乎应当属于笔者所谓的哲学式研究，其实不然。马克斯·韦伯（Max Weber, 1864—1920）这样论述“理想类型”的产生：
通过简单的“描述性的解析”而将那些概念分解为它们的成分这种做法是不存在的，或仅仅是表面的，因此关键的问题在于，这些成分的哪一些应当被看作根本的。如果我们应该尝试对概念内容做发生学的定义，那么剩下的唯一形式就是其意义在上面规定过的理想类型。40
因此，所谓“理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念，这些概念由我们设想为事件之流中的不变者，作为发展赖以实现的历史个体”41。由于研究者对对象“根本成分”的理解各不相同，理想类型在理论上也就可以多种多样，但无论如何它们都是从“事件之流”的“有关联系”中抽象出来帮助理解和诠释对象的理论结构，也可以说这些理想类型都是属于“事件的有关联系”的意义世界的。这与哲学式研究的理想类型大异其趣，尽管两者都应该在诠释的立场上得到理解。
如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣有所契应的话，这种研究应当是能够很好地在佛学的意义世界中理解其个别思想观念的。反之，如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣少有默契，则此类研究更容易堕入细枝末节的讨寻和隔山隔水的推论。个中缺憾，不必举中国佛学研究的例子，只要稍微浏览一下日本和欧美的相关研究，便不难明白了。日本佛学界的思想史研究遍及佛学各领域，大到整个佛学思想史，小到单一的佛学思想观念，无不涉猎。然而，如吴汝钧先生所言，这些研究“除了少部分例外，都有一个共同点，即是太注意史的发展，而忽略了对义理的阐释”。如忽滑谷快天的《禅学思想史》就存在前一种缺陷，吴先生就说：“就内容的详尽与所收资料的丰富来说，目前恐仍无同类书能出其右。但此书亦有不少缺点，烦琐而外，更有不少叙述，是不相干的……作者对禅的本质、方法，及其思想演变，都未予以一概念的处理。” 42
而美国Sallie B. King教授的《佛性论是地道的佛教》43一文则未免于后一过失。King教授写作该文是为了回应日本松本史朗和袴谷宪昭两位教授对如来藏系学的责难44，她认为如来藏思想是佛教，并以世亲的《佛性论》为中心对其立论给予了有力辩护，总体上是一篇非常有分量的论文。但是，在回应松本和袴谷所谓“如来藏思想导致人们漠视社会不平等”一说时，她却这样说：
我们对佛性思想的作者们的社会状况一无所知，但他们不太可能像某些贵格会员（Quakers）那样因其宗教观遭到毒打、监禁乃至绞死。他们为什么偏要在其著作中强调对权威保持批判态度的重要性呢？45
King教授不知，松本和袴谷的上述责难对佛教（无论小乘佛教还是大乘中观、唯识和如来藏）而言本来就是不着边际的。佛教作为一种以解脱为最后归趣的宗教，其戒律学（伦理学）由顺世间的戒律（止恶修善）和顺解脱的戒律（从有漏善到无漏善或从相对的善到绝对的善）两部分构成。就重要性而言，它是以顺解脱的戒律为主的，至于顺世间的部分，它更多取随历史时空的不同而灵活适应的态度。因此，它改善人类不平等的方式主要并不是去进行道德甚至意识形态批判，而是从深观缘起的空智中发起慈、悲、喜、舍四无量心（慈悲心）来拔众生苦、与众生乐。这只能说佛教救度社会的方式不同，而不能说佛教漠视社会不公。King教授对此也没有契会，于是才提出了这种与佛学精神相去甚远的解释。这样的佛学思想史研究，对佛学性格的遮蔽远远甚于前两种理路的研究。类似这种情况，在此类研究中所在多有。
对佛学研究而言，如果要以思想史的方法实现对佛学问题的有效理解，研究者就有必要实现这样的范式转换—从“价值中立”的立场转向“价值同情”的立场。这种转向的关键一步，就是对古代理论与现代理论之间的不同性质具有清醒的认识。关于这个问题，中外都有思想家作出过精彩的论述。如著名解释学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2003）在论及此一问题时就说：“古代理论不仅观察现存的秩序，而且理论的含义还超出这种活动而指加入到秩序整体之中去。”46金岳霖先生（1895—1984）谈到古代中国哲学的特征时也说，古代中国哲学中有人在，甚至可以说中国的哲学家就是其哲学的践履者。47这意味着古代理论不仅仅是人的理性思考的结果，更是其生活方式的表达。毫无疑问，佛学也是这样的理论。那么今天的理论呢？除少数例外，几乎都是在所谓“价值中立”立场上成立起来而与人的生命价值取向没有关联的逻辑认知活动的结果。因此，如果我们以掌握现代理论的方式去理解古代理论，就会遭遇到托马斯· S.库恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）所谓“范式”间的不可通约性问题。理论的不同范式之间本身不可通约，此即所谓“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理论，就要求我们转换范式。人人具有的来自传统的前理解结构，使人可以实现范式的转换，达到对于自身所属范式外的异质范式的理解，并从这种理解中转出新知，此即所谓“人能弘道”。库恩本人就坦言，他在接触亚里士多德的物理学时，起初很不理解如此伟大的智者却提出了在今人看来明显错谬的物理学理论：“他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢？他怎么会对运动发表那么多明明白白的谬论呢？”后来他才恍然大悟：“可以一开始就一贯采取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠的原著”，“领会了这种新读法，牵强附会的隐喻就成了自然主义的记录，许多明显的谬论也不见了”。48库恩所谓“采取另一种方式阅读”，就是范式的转换。具体地说，思想史的佛学只有尽量淡化现代人固有的“知性傲慢”，以同情的态度进入古代佛学的世界，按照它特有的世界观和价值观思考其理论问题，才能实现对佛学的成功解读。