第一节 慧远的法界观与方法论
慧远的所谓法界即指真识心，他说：“言‘即是一法界’者，是一心也。”308这“一心”就是慧远所说的真识心（详细论证见下文）。他认为，真识心中的一切法具有总别同异成坏六相圆融的特点，这是其法界观的根本思想。以此为基础，他认为依此法界为本开出的佛法无不具有同样的特点，并由此建立起了一种总别圆融的方法论。为了清晰地理解慧远的六相圆融思想，我们不妨先对六相思想的起源与发展略加考察。
一、六相的名义
慧远之前，包含六相思想的华严类经典主要有两种：一是晋译《华严经》；二是菩提流支所译《十地经论》。但或许是因为译语的关系，慧远之前对六相就有两种互有差异的说法，晋译《华严经》译为总、别、有、无、成、坏六相309，而《十地经》则译为总、别、同、异、成、坏六相310。（唐译《华严经》和《十地经》与后者相同311）
世亲造《十地经论》时，发现《十地经》说法有一个特点：在论述菩萨修行十地法门时，每一地都以十句法义圆满其行德，而每一个十句皆具足总、别、同、异、成、坏六相，其中的第一句皆是标举行法总相，其他九句都是从不同角度论其别相。他说：“一切所说十句中皆有六种差别相门……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。”312因此，世亲以为六相是《华严经》说法的方法。
六相的含义是什么呢？世亲以“入智慧地”一行为例给出了他的理解：
总（相）者是根本入，别相者余九入，别依止本、满彼本故。同相者入故，异相者增相故。成相者略说故，坏相者广说故，如世界成坏。313
依此说，“入”指报身卢舍那佛以本愿力加持金刚藏菩萨，令其能入菩萨大乘光明三昧。论述此“入”的文共有十句，称十入。总相谓差别行德之德体，即经中卢舍那佛加持金刚藏菩萨令其所入的“智慧地”314，此为“根本入”；别相谓依此德体别开的差别行相，而所开出的差别行相又是为了圆满此德体，如十入中的其余九入依根本入开出而又圆满此根本入。同相谓各相同为一个目的，如各各差别的“入”相同为“入智慧地”；异相谓各差别相自有其义，且由浅入深地圆满总的行德，故是增相；成相谓各差别相义虽有别，然无不以智为体，同体无二，故称为略相；各差别相的体虽同一总相，然毕竟各有其自相，差别非一，故称为广相。
总之，十句行德之间体现为这样一种关系：就行德总相与别相的关系言，一方面，前者为本，后者是末，两者不能混同；另一方面，离总不成别，离别不成总，本末之间又不能判然两分。就各行德别相间的关系言，一方面，每一行德皆有其独特的相状与德用，故相互之间不能混然不分；另一方面，它们是本于总的行德，反过来又助成总的行德，故相互之间又融通无碍。
世亲依据《华严经》发掘出来的六相圆融思想，对地论学和后来的华严宗都产生了很大的影响。
二、慧远对六相思想的开展
世亲以六相圆融来疏释十地的思想，为南北朝研习《地论》的地论师普遍推重，慧远的业师法上在《〈十地经论〉义记》中疏释此论“一切所说十句中皆有六种差别相门”一句时即说道：“此通释《十地》一部中皆有六种总别义也。”315他在世亲的基础上对此思想做出了两方面的扩展：（一）他将世亲的六相思想具体化了。法上说：
一行为总，众行为别，总别俱融为同，总别差殊为异相，相证相顺为成，相违相背为坏。是总本入者，智慧地体也；别者九入也。依止本者，非本末则不立，非末本则不满，故云满也。九皆是入曰同，九入阶降名增，举一众无不统为略，历别而彰为广。316
法上皆依总别二相释同、异、成、坏四相，这是世亲不曾论及的。（二）他将世亲论述行德的六相圆融思想推展到了佛所说一期教法的关系上。他说：“法蠡圆音，体是其融，一教一切教，一体一切体。教体既融，但举一教，无教不备，而无理不统。体含备周，无可缺然，以之为本；说本分疏，有众教之别，以之为末；虽复众教差别，教相处一，以之为同；对同众别，以之为异；理不自彰，为教所显，教成诠用，以为成；对分自立，互绝兴举，迭无姿成，以之为坏。”317既然教体唯一，方便开出多门，则各教门当体与其他各门体现出总、别、同、异、成、坏的六相圆融关系。这同样是世亲的六相思想中未有之义。在法上那里，六相圆融思想已从理解菩萨十地行德圆融无碍的原则上升为理解佛陀一代时教中各门教法圆融无碍的普遍原理了。
慧远师承法上，亦特重世亲的六相思想，将它誉为“大乘之渊纲，圆通之妙门”318。虽然慧远的《〈华严经〉疏》未竟其功，其已成之七卷又为千年尘沙湮没，以致我们无缘见其妙论六相思想的全貌，然其《义章》中专门设有《六种相门义》一章，其残存的《〈十地〉义记》中与六相义相关的内容也未成劫灰，故我们仍可窥其六相思想之一斑。319
从慧远现存有关六相义的文献看，他在法上的基础上对六相圆融思想作出了三个方面的推展。首先，慧远更为明确地阐明了总别二相及其所具有的圆融关系。他在解释世亲在《十地经论》中以六相论“十入”之文时说：
“总是本”者，谓十句中第一令入智慧地也；“别是九”者，随其行别分为摄等余九入也；言“别依本、满彼本”者，就总开别名别依本，以别显彼总中具德名满彼本；“同是入”者，就别九中一一句下皆有入义，名之为同；“异是增”者，入虽是同，摄等次第转胜名增，增是异也；“成是略”者，以彼异中闻、思、修等体不相离，是故随彼所说九入得摄成一，故名略；“坏是广”者，以彼异中闻等九种义不同故，总入随之分以为九，故云广说。320
总别二相间，一方面是本末关系，别由总开，无总不成别；另一方面，总非别外之总，因为总由别满，无一别德，则总德欠缺一分，别德具足，总德方满。因此，所谓“本末”非指总高于、深于别，无宁指两者相即不离，用慧远自己的话说是：“论其总也，总外无别；语其别也，别外无总。”321就别相之间的间关系言，一一别德皆共同成就一总德，故具有同体性；一一别德浅深不同，次第增进，故又有差异性；一一别德虽然浅深各异，但由于其体无殊，故能摄九别成一总；体性虽一，无碍其散而为九别。
但慧远以为，实际上前四相已足可显示总别行德间不一不异以及各别行德间既有差别（行相）又有同一（实性）的圆融关系，成坏二相是为进一步成就总别二相而从异相中开出者：“据实而言，前之四门显法义足，以后二门约异显同，成前总别，故为六相。”322这是慧远与世亲、法上都不同的地方。当然，慧远的这种认识并未导致他舍弃成坏二相，他依旧将六相视为诸行德的关系整体，这显示了具有信仰立场的佛学家对前贤的恭敬。
其次，慧远将法上扩展到教乘中的六相圆融观转化成为一种论述佛学问题的方法—总别圆融观。从下文中我们会看到，慧远无论在论述其一乘观、二教判、四宗论还是佛学的具体思想时，都无不自觉运用总别圆融的方法来立义，并且自信地说：“若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹。”323这一点，刘元琪先生已经指出，他说：“在《大乘义章》差不多处处都能见到慧远用此六相门义特别是总别相门来分析佛教义理中的种种错综复杂的关系。”324
慧远何以能将六相圆融观转化为一种方法论呢？研究者们似未曾注意此一问题。细探慧远相关论述，笔者发现他这样做的根本依据是，他认为六相圆融是法界一切法本具的特性。而这正是他对六相圆融思想最为重要的开展。也许这是他立教开宗之根本，他分别从色与无常二法来对此义进行了详细论证。这里，我们不妨看看他是如何论证色法具有六相圆融义的。为免繁赘，笔者将他所谓色所具六相总摄为三对来讨论。就总别一对，慧远云：
如一色阴，同体具有恒沙佛法，谓无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法。是等诸法义别体同，互相缘集，摄彼同体一切法以成一色，色名为总。就此总中开出无量恒沙佛法，色随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色，空、无我色，乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为别。325
所谓“一色阴同体具有恒沙佛法”，并非说色法是一本体，而是因为约色法论六相，方便设之为体。色法刹那生灭，故具无常义；色法为妄心所起，故具不净义；妄心所起则不真，故色具虚假义；不真故具空、无我义。上述诸义虽然各不相同，但都依一色法缘起，因此从色法摄这一切义来说，色法就是总相；色法所具无常等义皆从色法开出，故一一义皆可以色法之名来指称，所谓苦色、无常色、真实缘起之色等，此种种色义即名为别相。色法的总别二相是什么关系？慧远说：就总而论，色法的一切别相皆摄于色法，无一别相非色所收；约别而言，色法全体入于其一一别相之中，无有外在于一一别相的色法体。
就同异一对，慧远云：“就彼别中，苦、无常等诸法之上皆有色义，名之为同；色义虽同，然彼色苦异色无常，如是一切各各不同，是名为异。”326苦色、无常色等各别色相中皆有色义，故同为色，此乃同相；虽同为色，毕竟从苦论色不同于从无常论色，故一一别相又有差别，此即异相。
就成坏一对，慧远说：“就彼异中，义门虽殊，其体不别。体不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名成，成犹略也；体虽不别，义门恒异。义门异故，一色随之，得为多色，目之为坏，坏犹广也。”327苦色、无常色等虽然各有差别，但由于它们具有共同的体性—色，故从色论可说它们无不构成色，此为成相；它们虽共同构成色，但又无损于各自的差异性，此为坏相。
经过一番论证，在慧远眼里，法界中的事法之间已不再是隔别不通的个别现象，而是一个六相圆融的世界：“此六乃是诸法体义，体义虚通，旨无不在。”328之所以如此，在慧远看来，虽然事相（别相）本身隔别不同，但若从事相的体性来看则不如此，相反，“若摄事相以从体义，阴、界、入等一一之中，皆具无量六相门也”329。为什么从其体性看事相一一皆具无量六相门呢？这是因为在真识心中诸法皆为同一体性（即下文所说真识心的如实空性）缘起集成，无有一法别守自性，所以圆融无碍。而真识心中的一一事法具足六相圆融的事实，正是佛教的一切教法、行法具足六相圆融的最终根据：“六相之义既通诸法，依法成行，行亦齐有，是故初地第四愿中宣说‘一切菩萨所行皆有总别同异’等也。”330
慧远的这一思想确实大大推进了世亲和法上的六相圆融观。我们知道，世亲因久炙有部教义，后转尊唯识，故在诠释《十地经》时每采有部差别事法各有自相、相互隔别不通之说，不许差别事法具足六相，他所谓“此言说解释应知除事，事者谓阴、界、入等”等语即蕴涵此义。331法上虽进而揭明了教乘所具有的六相圆融关系，亦未认识到以这种关系为一切法本具，他解世亲前一语时就说：“谓‘阴入’者，阴是五阴，入是十二入，界是十八界，事别不融，故须除也。”332这表明他仍旧谨守差别事法相互隔碍、不具六相的旧说。慧远以体摄事而彰显一一事相具足圆融六相，显然已经开显了真识心的理事无碍境界。这样的境界不但为他立教开宗、纵论法义提供了终极依据和论说方法，而且为后来的华严宗进一步将理事无碍与事事无碍融通一如奠定了理论和方法上的基础，可以说，华严宗的法界缘起境界就是他所谓六相圆融的真识心在普贤圆因位的全面彰显，而该宗成立此境的因门六义同样是其六相圆融观的运用。因此，慧远的六相圆融思想不仅是我们切实地把握其思想系统的关捩，也是我们真切地理解华严思想的钥匙。