导言
潘戈（Thomas L. Pangle）
胡艾忻 译
[1]芝加哥大学出版社与施特劳斯（Leo Strauss）的遗稿监护人克罗普西（Joseph Cropsey）嘱托我写作这篇导言，以代补施特劳斯本人想要写但及至其临终仍未动笔的导言。诚然，我的话绝无资格替代施特劳斯本人原本要说的东西。我必然会有所离题：我清楚自己对理解引导着施特劳斯写作此书乃至他的所有成熟之作的基本意图尚未有十足的把握。因此，只能把我的导言视为权宜之作（provisional）——尽管它是受施特劳斯思想多年影响的产物。
我们面前的这部作品由跨越多年并且为一系列广泛变化的主题而写作的论文、笔记和评论组成。可以看出，它们中的任何部分，其原意都不是作为此书的某一章节而写就。然而，在回看这些文章时，施特劳斯明显地发现，如果以现在的顺序安排和选编这些另有出处的文章，它们正好可组成一个连贯整体并各安其位。于是，当前这部作品典型地展示了——同时也使人想起——施特劳斯多年走过的研究道路所具有的那种看似非系统性的甚至是漫游似的表象。当然，这一表象并不完全是一种误导：施特劳斯的确沿着（through）西方传统“漫游” （wander） 。但是，如果仔细地检查，就会发现，他的漫游显露出真正的大胆探险者的特征。施特劳斯比任何人都更为充分地利用了传统视域的破碎和传承下来的种种成见的破碎——20 世纪乃是这些成见的不情愿的继承人。他治西方思想史，如入未知之境。他一刻不停地“找寻自己的方位” （bearings） ，并且一次又一次地“从开端起步” （from the beginning）——从不同的观点或问题起步，这些观点、问题的选择或进入眼帘并不完全是有意为之，由此不无任意性（arbitrariness） 。事后看来，施特劳斯的漫游确实[2]更肯定且惊人地为那片我们其他人昏睡般地栖息其上的精神之地勾勒出确凿无疑却又隐匿难觅的轮廓。诚然，施特劳斯可能早已知道本书将是他的最后作品，正是这样一本书让我们有理由期盼，他有意帮助我们更清楚地辨识出那些似乎对他意义攸关的引导性主题。
乍一看，施特劳斯选择的这个书名颇有悖论色彩。因为，目录列表显明，这本书只有很小一部分致力于柏拉图作品的研究或者涉及柏拉图的作品。跟色诺芬的书名一样，施特劳斯迫使真正的读者（the reader）产生些许迷惑，然后带着一个最初的、明确的问题转向正文：它们如何构成“柏拉图式政治哲学研究”？在我看来，只要我们仔细阅读考虑这些片段，并重温其中援引的施特劳斯早前著作，答案马上就初具雏形了。施特劳斯的每篇论文都是针对柏拉图式政治哲学的研究，理由是他的每篇论文都在实现这样一种哲学探索（philosophizing） ，都是这样一种哲学探索的典范。我甚至愿意建议，这一文集的书名可以作为施特劳斯毕生事业的一种标记，而他毕生的事业则成型为一种对从事这种[柏拉图式]哲学探索意味着什么的论证，此外别无其他。
施特劳斯对“理式”的新解释
继续柏拉图式政治哲学探索，正如施特劳斯所理解的那样，并不意味着就要把自己限制于对柏拉图作品的研究，尽管这样的研究或许已接近这一事业的核心。那么，这个决定着施特劳斯所有究问（inquiries）焦点的核心是什么？自古以来，柏拉图主义者们与柏拉图注疏家们都大体同意，最能标示柏拉图哲学与政治哲学的就是他的理式学说（doctrine of the ideas） ，特别是正义的理式和善的理式。[1]因此，在这本书中第一次与施特劳斯相遇的读者，或者期待它能部分地驱散在早先相遇中留下的疑云的读者，可能会开始好奇，在通常被称为柏拉图的“理式论” （idealism）的问题上，施特劳斯持什么立场。施特劳斯对理式作了若干引人注意的评论，但它们过于简明扼要，又太晦涩不明（allusive） ，所以，很显然，要根据他早先的作品对它们加以解释。如果我们细读那些早先的，尤其是那些晚近的作品，我们就会带着这样的印象离开：施特劳斯赞同传统的共识。他确实提出了，“诸如此类的想法……将导致一种对大部分人来说无法接受的局面，即不存在有关各种德性的理式（ideas of the virtues） ” ，但[这样做]仅仅为了对此加以拒斥，结果，他“被迫下此结论，如果以一种适当地减弱与缓和的方式，可以说，理式在《王制》[3]（Republic）中所占的地位，在《法义》 （Laws）中得到了保持” （AAPL[ 《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》 ]183 -184） 。然而，当我们转向施特劳斯对《王制》的评论时，我们发现，他极端怀疑柏拉图有没有把他借由苏格拉底展现给年轻人的关于理式的明确教诲当真：“实在难以置信，更不消说它看着就异想天开：从未有人成功地对这一理式学说作出过让人满意或信服的解释”（CM[《城邦与人》] 119） 。施特劳斯所发现的难以解释的观念是：理式，尤其是正义的理式是“自生自立的（self-subsisting） ，仿佛自在地（being at home）处于与人类完全不同的位置”。他暗示，苏格拉底在这里延续了他先前提出的、将之作为青年教育最有益的基础的神学式神话（theological myths） 。然而，对所谓的这种学说的神学维度的上述严重怀疑，并未扩伸至所谓的自然维度。施特劳斯确实严肃看待这个学说，只要它看起来提供了一种合理的方式去构想我们对事物本性的经验。
施特劳斯对理式的非正统解释，始于他的以下观察：当苏格拉底说一个理式或者一个形式的时候，他使用“什么是……” （what is …）的提问方式（比如什么是人？什么是数？什么是正义？） 。我们发现，当我们为什么是某物这种问题而困惑不已时，首先要做的，就是把它归入合适的类（class）或种（kind） ，然后在种与种或种与属（species）之间的关系中去理解它。由此，苏格拉底的“方法”始于完全共同感觉性的（commonsensical；或译“常识性的”）事物，即便不是缺乏新意的（banal）事物。依施特劳斯之见，这个方法之与众不同，就在于它牢牢遵循由好奇心的原始经验所指示的方向。换言之，苏格拉底始终没有停止过从众多局部和暂时的殊相上升至其普遍且持久（超越历史，但未达绝对永恒）的类特征，但是，他断然否认这是一种纯粹抽象的（mere abstraction）尝试；另一方面，苏格拉底的哲学前辈们假设了一些生成整全、生成其中每一个属的“基本” （elemental）原因，他们以探寻这些原因为名，剔除那些被共同感觉（common sense）经验到的（并在日常语言中得到表达的）属，而苏格拉底则抵制，或者至少是阻挡了这一潮流。对于任意一种或者所有种类的存在物来说，认识了它（们）如何生成（come into being） ，甚至能够重构整个生成的过程，这仍然算不上对存在物有面面俱到的完整认识——它们如何运作（behave） ，若它们有生命，它们需要什么，属与属之间有何关联。“什么是……”这样一些问题指向如下认识，即“不可能把一个异质的（heterogeneous）类转化成其它类，或者任何类本身之外的原因。类，或者说类的特征，是最典型的（par excellence）原因” （CM 19） 。至此，我们借助那些受人们广泛认同的意见，尤其是那些流传于各个社会，并且最严肃、最可信和最权威的意见，最大限度地向构成实在（reality）的那些类挺进——至少在那些对我们来说最切身的事情上（善与恶，正义与不义，高贵与平庸）情况如此。这些意见，鉴于它们指向的经验[4]和证据，往往非常有道理，然而，它们又包含了一些重要的暧昧不明、含糊其辞甚至自相矛盾——重中之重是，它们之间相互矛盾。找寻关于万物的自然属别的真理，第一步要应付各种针锋相对的意见，然后以解决这些纷争为方向一路前进。而苏格拉底在他称之为“辩证法”或“谈话艺术”里所使用和找寻的共相，与现代科学方法所使用和找寻的共相，二者有根本的差别。此外，理式也不被看作是一些心智建构（mental constructs）——有意识的或者无意识的。这点并没有因为理式和数学对象之间有相似性，或者理式以某种方式——以预卜的（divinatory）方式——被先验地知道这一事实而有所改变。根据苏格拉底对那个也许被称为人的“理知情境” （noetic situation）的评述，我们没有足够的理由去假设，实在“自身”的特征完全或永远地被我们的日常经验所遮蔽，由此，我们找不到充分的理由彻底质疑（而非辩证地超越）那些关于宇宙的共感（common -sense）表述（NRH [ 《自然正确与历史》 ]121-125，169-176；CM 19-20；AAPL 17，35；XSD[《色诺芬的苏格拉底言辞》 ]148） 。
然而，灵魂承载和领会上述表述，但它并没有被恰当地理解为一个注视着其“对象”的“主体”，如果这是真的，那么下述命题同样为真，即灵魂在宇宙中“以理知的方式”占据着一个独特的位置，“灵魂，尽管与理式有亲缘关系，却出于这个理由不是一个理式” （AAPL 183） 。[2]再者，如果任何东西都能被说成是理式的原因，那么，它似乎只能是“善的理式，而善在某种意义上是所有理式的原因，也是感知理式的心智（mind）的原因” 。善高于所有理式，所以只能有所保留地称善为理式本身：“称柏拉图所理解的至高者为理式，这一说法的正确性仍存疑问”（CM 119）。
很难明白施特劳斯想让我们从这一点中推出什么结论。或许，施特劳斯依凭“什么是……”问题的助力阐释理式的最重要的副产品是，消除色诺芬描绘的苏格拉底哲学与柏拉图描绘的苏格拉底哲学之间的所谓的（purported）主要分歧。如果我们翻查施特劳斯在分析色诺芬的苏格拉底的过程中对善所作的论述，我们会发现，他似乎暗示了对苏格拉底来说，善不是一种存在物（a being）——“善首先是对一个身处这样或那样的环境中给定的个体来说有好处的东西，而存在却首先是一个类的‘什么’或者诸存在物的族群（tribe of beings） ” 。不仅如此，苏格拉底并不知道对事物毫无好处的善：“事物的善与需求相称，由此，一种不满足任何需求的东西不可能[5]被认为是善的”（XS[《色诺芬的苏格拉底》 ]119，75；参见CM 29） 。我想，这点为下文作出了提示。对苏格拉底来说，灵魂对各种存在物的知识由一种需要（或曰爱欲）的母体（a matrix of need[ or eros]）所引导——由此，某种意义上亦因这一需要的母体而引起，对这一母体，灵魂能变得越来越有自我意识，但是，一旦离开这一母体，除了觉察到限制的那一刻外，灵魂绝不能迈出完整步伐。这将意味着，作为一种不仅要观看各种存在物（beings） ，还要观看自身外观的存在物，灵魂以不同于其他存在物的方式存在并为人所知——灵魂以更直接的方式存在并为人所知，但结果，灵魂比其他存在物更充满神秘。由于处于这样的境况中，灵魂能够逐渐觉察到自己那些最强烈而持久的需要，与此同时，却又必须认清，正是这些需要塑造了它的每一个意识——包括它的自我意识。既然其它所有存在物只能够被灵魂认识，或者通过灵魂被人认识，那么，对人来说，灵魂之谜最清晰地指证了整全的难以把捉。
但是，施特劳斯对“类，或者说类的特征，乃是最典型的原因”的首肯，似乎还需要某种条件限定。或许，有所助益的是下面的观察，即最典型的原因并不是原因本身。毕竟，就在下一句，施特劳斯断言，“整全的各个根基被隐藏了”（CM 19）。离开类与类之间的相互关系，离开类与灵魂之间的关系，离开类与善之间的关系，就不可能完整地理解类及其特征。那就是说，要理解它们，就不能无视它们作为整全的各个部分的地位。然而，尽管可以通过部分去认识整全，但是，这种方式能否使人彻底地认识整全，或者，在某种程度上，寻找“整全的各个根基”是否必要，这都是存疑的（WIPP[《什么是政治哲学？》 ] 39-40，参见AAPL 146以下） 。由此可见，这种把注意力都集中在理式上的独特的苏格拉底方式，确实存在缺陷或者仍需完善：“整全的难以把捉必然给每一部分的知识带来影响” （CM 21；参见MITP[ “神学与哲学的相互影响”]114）。此时，我们注意到，施特劳斯把类称作最典型的原因，但他没有把它描述为“终极因” （final cause） ，他甚至不认为它与目的（purpose）有涉：“人们……抵挡不住好奇心的诱惑，想知道色诺芬的苏格拉底是否——像柏拉图的苏格拉底那样——并不满意那个乍一看似乎为所有难题都提供了最理性的解决之道的单一目的论（simple teleology）——不管它有没有人类中心论的色彩，并出于这个理由转向‘什么是……’的问题，或者转向按类别对各种存在物进行区分” （XSD 149；参NRH 145-146） 。
正义的理式
通过上述梳理，我们已经找到一个更好的立足点，理解为什么施特劳斯有时候会把“不可变的理式” （the unchangeable ideas）等同于“基本和永恒的问题” （the fundamental and permanent problems） （WIPP 39；参OT [《论僭政》 ]210） 。鉴于我们没有关于整全的完备知识，所以，“什么是……”问题的对象依然在所难免地成为问题，就算在某些例子中，我们[6]已最大限度、恰如其分地区分各种存在物，情况也如此。在某种特别的意义上，这也适用于各种德性，尤其是正义。当“什么是……”的提问对象是其他事物时，我们并不想要质疑那个事物的真实存在，但是，在追问德性，尤其是追问正义的过程中，我们意识到，提问能够朝这一更为根本的问题推进。柏拉图的对话充满敬意地记录了一些严肃善思者的意见，他们受引导得出这样的结论，即除了在人的主张（assertion） 、愿望或者幻觉（illusion）之中，正义并不存在。他们还受引导得出一个观点：分享和互助的各种原则（据称，若是社会要存活并满足人的最深层的自然需求，这些原则必不可少），事实上总也不过是某些人——有意或无意地——利用另外一些人的机制（mechanisms） 。换句话说，这些严肃善思者认为，人们所说的“正义”的存在，就像人们所说的宙斯的存在，仅仅存在于言辞或意见中——在习俗或习惯中——而根本不在自然中或者说不凭靠自然（not…in or by nature） 。当我们将正义的理式或正义问题命名为“自然正义” （natural justice）或“自然正确” （natural right）的理式，我们就表达了正义的理式或正义问题的特殊地位：什么东西区分和建构了正义或公义（righteousness）的问题，与是否存在具有这样一种自然本性的事物的问题相随，或至少受后一问题的笼罩。政治思想理所当然地认定正义要么存在要么不存在，并在此基础上进一步澄清“我们所指的正义”，就此而言，它仍然尚未达到苏格拉底式政治哲学或辩证法的层面。
那么，根据施特劳斯，正义问题在柏拉图那里有怎样的构想呢？从最完整的意义上来说，正义——按照人们的说法——作为抱负的对象进入人们的眼帘，作为“共同的善”，它把人们团结在一个为彼此效力的政治共同体中。的确，大部分情况下，对正义的关切仅限于有关属吾之物（mine）和属汝之物（thine）这样更局部性的问题上。但是，这些问题倚仗于对共同体的各种最高目的这个问题的毫无保留的回答，尽管这一回答未臻精确。在社会生活中，各种要求（requirement）无处不在又有其紧迫性，所以，这些要求乍看之下便表现出成为首要事物——即身体舒适和安全的需求——的最合理的候选资格，但是，凭这些要求还不足以界定上述这些最高目标。人不是一种仅凭有用于生存、健康和物质享受的善安身立命的存在物。当他想方设法满足上述需求时，他总会意识到对他可能采用的手段的神圣约束（sacred restraints） 。不仅如此，他还意识到，有时候，放弃或牺牲这些需求的实现是必要的，甚至是值得称许和令人钦佩的。人对德性或卓越的关切支配着其实现方式的选择以及作出牺牲的能力。对上述提到的俗世目标的实现来说，德性确实有用，但它们也被看作自身的目的。德性令人尊敬之处在于持守高贵。正是在此维度上，这些人们所重视的事物——高贵的、[7]不可能转为善或实用的可敬或可贵之物——展现了人之独特的道德存在样式（mode of being） 。希腊语中，“ kalon” [高贵]一词同时意指“美的”，这并非偶然。高贵和美同根同源。我们觉得，高贵的东西最值得或适宜装饰和珍藏；另一方面，我们也觉得，由装饰带来的或“审美的”愉悦需要一种只与高贵之物产生联系的严肃感。因此，kalon[高贵]在艺匠们（artists） ，尤其是诗人们——demiourgoi[工匠们] ，最高等级的“公共劳动者” （the “ public workers”）—— 的作品中实现了自身（come into its own） 。正是在那里，一个民族以最悠然和最不含糊的方式，明察了它敬重何种类型的人。然而，德性在艺匠的“模仿”中所展现出独特的光彩，这并不一定有助于清楚地描述高贵。指出高贵或者有德性（virtuous）的特定例子，依然比解释高贵本身是什么简单得多。再者，高贵总是一刻不停地处于论争之中，争议的原由往往不在于怀疑德性是否存在，甚至也不在于大体而言它们是什么：对于诸如勇气、慷慨、智慧、守法等属性（attributes）的高贵性（nobility） ，已有显著而广泛的共识。论战转向对各种德性的详尽描述（specification） ，更严重的是，转向各种德性的相对等级（例如，战争的德性对和平的德性，谦卑对骄傲，慷慨和爱闲暇对节俭和勤勉）。这些争执更多地由争相占有稀缺资源的不和所引发，而争执一旦出现，又反过来加剧了这些不和。于是，更具体来说，这些争端演变为关于不同类型和等级的人孰高孰低的争端，而且，他们都宣称自己拥有最高的道德和政治权威：祭司、士兵、商人、小农、贵绅（gentry） 、律师、雇工等等，（他们）都为了能在政治次序中占上风而竞争较量。每一个阶层都有自己一整套关于如何恰当安排各种善、如何在共同体内部安排各种生活方式的看法，由此，用柏拉图的话来讲，每一个阶层都被理解为一个具体“政制” （politeia）的代表。不同“政制”之间的冲突，是在所有政治生活根基处的决定性冲突，而在狭隘或者严格的意义上说，柏拉图式政治哲学的目标就是裁断这些冲突。
对这些冲突进行裁断的主要途径是，提出一个单一的标准：“依据自然的最佳政制” （best regime by nature） ，依据这一标准，可以以明智的折衷来判断、分类从而——在有利情境中——“混合”历史中出现的各种相互竞争的政制。柏拉图在《法义》中，在这部他“最政治的作品”，或者说，其实也是“他仅有的政治作品”中（“《王制》事实上并没有展现最佳的政治秩序，而是揭示了政治的各种局限、限度以及本性”——AAPL 1；参CM 29 和WIPP 29） ，涉及了对最佳政制的精心阐述。政治哲人通过批判性地诘问历史上公认最受敬重的各种政制的有才干的代言人，通过引发与他们的辩论，[8]尝试揭示最佳政制；政治哲人沿着这些代言人的自相矛盾和缺陷表面上所指示的方向，寻找超越他们的途径。因此，柏拉图式政治哲人以一种不同于当今社会科学家或者“现代”哲人们——比如霍布斯或黑格尔——的方式，扮演着“裁决者” （umpire）或者治邦者们（statesmen）和奠基者们（founders）的导师的角色。柏拉图式政治哲人并不始于“方法论的”或“认识论的”考量。他并不试图从“抽象”移步至“具体”。相反，他尽量以一个精明的实践中的治邦者的眼光打量事物并用其语言说话，但他看得更远，也更精确地描述存在之物以及可能生成之物。柏拉图式政治哲人甚至尽量保护这样一种治邦者的视角免受令人费解的提问所歪曲，而这些提问往往来自世故老练的（sophisticated）[3]成人，以及那些要么缺乏公共精神，要么缺乏治邦者的第一手经验的年轻人（WIPP 27-29） 。
但是，这意味着：（1）柏拉图式政治哲人选取了治邦者的视角，这是一个自觉的决定；（2）他从一个非常不同于治邦者的视角作出他的决定；（3）在严格的意义上说，成为“政治”哲人这一决定，需要对哲人视野的故意限制（narrowing）和“模糊” （dimming） （WIPP 32）。尽管亚里士多德和柏拉图都成功地实现了一种（在事后）看来是连续的甚至“自然的”上升——从治邦者的远见（outlook）上升至哲人的远见，我们却万万不能受此表象欺骗而料想政治哲学就真的肇始于治邦者之间的纷争。此外，我们也不应该任由自己跌入一个理解的误区，认为柏拉图的政治哲人是治邦者与立法者的某种延续或更高样态（superior version） （AAPL 106；OT 212）。施特劳斯一直不厌其烦地提醒他的读者，“摆在哲人面前最令人不知所措、有待解决的种种困难，都会指向一种针对政治事务的严肃专注”，或者“苏格拉底本人，政治哲学的始祖，在转向政治哲学以前，正是以哲人的身份著称”这一事实（WIPP 92） 。施特劳斯绝非仅仅把苏格拉底的这段生平，看作是一个历史的意外或偶然。相反，在施特劳斯看来，苏格拉底的生活象征了一个永恒的真理——哲学并非“自然地”是政治的，哲学必须“被迫地”把注意力转向“属人事物” ，转向“正义且高贵的事物” （CM 13-14；参124-125，127-128） 。[4]于是，施特劳斯称之为“苏格拉底问题”的问题，首先与“前苏格拉底哲学何以能够（able）或被迫摆脱政治哲学”的问题相关，然后才[9]涉及柏拉图的苏格拉底和色诺芬的苏格拉底何以有能力（ena bled）或被迫建立“政治的”哲学（SA 3-8，314） 。如果出现一种对正义问题的真正理解，那么，上述问题必定会迎刃而解——这些问题指向有关哲学生活的本性的两种备选的（alternative）构想。哲学被理解为一种凭自身的资格而取得的独特的卓越形式，它的出现彻底改变了我们对属人之善（the good for man）的理解，从而改变了我们对共同的善（common good）的理解。由此，起码在柏拉图和色诺芬看来，哲学并非仅仅是某种最强大的器具（instrument） ，它帮助人——“政治的动物”——深化政治社会对正义和高贵的诉求。只要我们仍试图简单地把哲学想象为一种思考方法，或者一堆智性工具，乃至一种在“整体的世界观” （total world-view）中达至巅峰的最全面的沉思方式，我们就无法充分地把握住施特劳斯——他追随着柏拉图和色诺芬——所谓的“哲学” ：哲学首先是一种独特的生活方式；所以，真正的哲人（authentic philosophers）是一类与众不同的人（WIPP 91） 。为了避免误解，还得马上补充一句，“这样的人凤毛麟角，我们不大可能在课堂上遇到他们中的任何一个，我们也不大可能在任何地方遇到他们中的任何一个。若是一个时代有一个这样的人活着，那是好运（good luck）使然” 。因此，退一万步说，“指望哲学系的同仁成为哲人，就像指望艺术系的同仁成为艺术家一样，荒谬至极”（LAM[《古今自由主义》]3，7）。
苏格拉底问题
在《自然正确与历史》 （Natural Right and History）中，施特劳斯并未声称自己充分解读了苏格拉底的生活方式（特别参见页142，145 146，151-152） 。在探讨“古典式自然正确”时，他就开宗明义，“完整地理解古典式自然正确的学说，需要完整地理解苏格拉底造成的思想转变” ，但他随即坦陈，“我们无法自如地把握这样一种理解” 。很难说清施特劳斯在多大程度上认为自己已经在往后的岁月中弥补了这个遗憾。但可以肯定的是，二十年后施特劳斯开始相信，本来可以以增修的形式重写这本书。二十年间，他不断“深化”自己对“自然正确与历史”的理解。显然，促成这种深化的关键，是他“对‘古典式自然正确’，尤其是‘苏格拉底’研究的专注”（“第七次重印本序言”）。本书明显地延续了这种对苏格拉底的“专注”——不仅在那些讨论《苏格拉底的申辩》 （Apology of Socrates） 、《忒阿格斯》 （Theages） 、《克力同》 （Crito）以及《欧蒂德谟》 （Euthydemus）的篇章中，还在其它一些不那么惹人注意的篇章中。施特劳斯早已道破一个事实，即[10] 《苏格拉底的申辩》——它最全面且公开地展示了苏格拉底的整个生活以及生活方式——凸显了苏格拉底成熟的思想或行动与他早期对自然和修辞术的研究之间关系的复杂品质。苏格拉底一开始便坚称，这次官方起诉来源于一个更早的、非官方却远为危险的指控，正是它，将他与其他哲人直接联系起来。在第一个指控产生时，他就强调谐剧诗人阿里斯多芬的重要地位。但是，正如施特劳斯表明，苏格拉底口口声声说自己在驳斥“第一位原告” ，但是他的斥辞太暧昧太薄弱，因此，真正留个心眼的读者（the attentive reader）必然会更加惊奇，而非就此罢休。正是受这份惊奇驱使，施特劳斯聚精会神地研习《申辩》，为了理解施特劳斯高度精炼的《申辩》研习背靠的种种因由（background） ，眼下，扼要地归纳一下施特劳斯之前对涉及哲学从前哲学生活中突然爆发的各种因由所作的思索——如果这不是必不可少的话——也是大有裨益。
哲学与诗之争
通过对可循迹象的长期研究，施特劳斯得出结论，哲学起初就表现出对公民社会（civil society）精神权威的彻底的——即便是无声的——反叛（NRH，第三章） 。不同社会之间或内部对正义和高贵的品质争论不休，而沉思这些看上去永无休止的纷争，为上述反叛埋下了伏笔。这是一些令人不安的想法，与此相关联的是：无论人们相信什么东西是高贵的，他们遭遇到了两难引发的疑虑。高贵与善（快乐，有用，健康）之间的关系似乎总是成问题的。当德性必然导致痛苦的牺牲时，它似乎闪耀出自己最纯然的高贵之光。然而，我们发现，对人来说，完整的善——包含却又超越德性的真正的善——就是幸福。于是，德性与善之间必定存在某种正面的关联，但是，这种关联能是什么？再者，我们崇敬有德者（the virtuous） ，不仅因为他们有纯洁的意图，还因为他们有可靠的成就——除了被理解为高贵以外，德性也被理解为好的或者有用的。诚然，只有当德性着眼于它所意求的（intended）成就时，它才似乎找到标准：结束战争的需求指导勇敢，健康的需求指导节制，潜在的接受者（recipients）的需求指导慷慨，诸如此类。但是，通过它的极其有用性（very usefulness） ，通过以此方式受到限制，德性总是近乎成为——即便不是一种纯粹手段——某种具有从属价值的东西。
哲学出现以前，这一类问题的回答会诉诸远古（祖先）或神（divinity） 。一个民族的律法和习俗里面会有关于是非正误的原则，这些原则之为好，乃在于它们是古老的；而古老的东西之为好，乃在于它指向[11]上帝或者诸神——他们要么创造了最古老的那批祖先，要么曾对他们说话，要么其实就是这些人。神圣者（the divine）是不朽的，此外，它要么是全能的，要么至少有异乎寻常的力量。神圣者用它的力量维持正义与高贵，但没有人知道它是怎样维持的。尽管它未能完全解决人性中道德存在的悖论，它还是允许[人类]瞧一眼那个使人改头换面（transfigure）的王国，从而[让他们]有一个模糊的认识，为什么人的生命只能实现一种修剪过的（truncated） 、反射的（reflected）完美。人接近神圣者的有限途径，主要在于古代的神圣典籍和受激发的先知般的人所作的赞歌（songs） ，尤其是在希腊人中，正是那些受缪斯女神激发的诗人们揭示了诸神的道路，他们也由此被赠予拥有智慧的荣誉。
有些人发现，诗人、歌者或先知的传言（pronouncements）不仅没有消除，反而放大和复杂化了那些道德难题，正是这样的人们预示了（foreshadow）哲人[的出现] 。对这些人而言，有关上帝或诸神的记载（accounts）只不过使下列事实更加显明，即人所需要的答案与各种最高权威所表现出的任意性及不光彩的不一致之间存在着令人困扰的失衡。当这些满腹狐疑的人不再寻求诗人或先知智慧中更甘饴的源泉，却反过来揭示自然的标准，并最终用之评判诗人的作品时，哲学本身便诞生了。对自然的发现来自毫不妥协地坚持下述两种区分：第一，区分基于传闻的知识与源自人人可得的经验的知识；第二，区分产生自想象的属人技巧（artifice）的事物与自为存在或自为成长的事物（包括人及其建构技巧的能力）。依据自然的东西有别于依据技巧或依据习俗的东西，从这一区分的角度来看，诸神似乎不过是诗人们及其支持者或听众的虚构（fictions） 。信仰诸神被视为会蒙蔽人的眼睛，使他看不到那些经由合理的解读而指向关于事物真正原因的知识的蛛丝马迹。尤其是，因为人的骨子里——他们那些自然的，而非简单地想象出来的需求和愿望里——缺乏正义与高贵，所以人需要诸神扶持自己的高贵和正义，这样的假设似乎言之凿凿。毕竟，个人的享乐、安全和舒适，而非高贵，才是人类共同追求和需要的东西。但人还是关切高贵，着眼于关于高贵的起源的思索，最能说明这一点。于是，人意识到，在所有的可能性中，高贵是原始人在半意识（semiconscious）状态下的发明（invention） ，他们聚群而居，并逐渐设计出世俗社会，以更大地满足自己的个人利益。在这个进程中，他们发现，有必要通过歌功颂德、授予荣誉和形成习惯（habituation）的方式，鼓励他们中的部分人为了其他人的好而牺牲自己原初的、自然的好。漫长的年代过去了，[12]习俗的力量也塑成了，对持守高贵或至少不低鄙的关切获得了如此巨大的力量，以至于它现在已能和人的自然、自发和非发明的欲望相抗衡，并且致使那自然地服务于和引导后者的算计（calculation）混乱不堪。然而，通过鞭辟入里、寸步不让的思索以及钢铁般的自律，一些人能够从意见的支配下解放出来，并学会在追求真正和内在的纯然愉悦中满足自己。因自然使然，人确实需要社会的协助，故真正的自由者会继续居于其中并受益于他那些受骗的邻人，然而，在精神上，他将过着离群索居的生活。
很多人听了哲人的教导，并且受其左右，便匆匆下结论，认为最好的生活按其自然就是僭主（tyrant）的生活，他为了获取荣誉和享受奢华而统治他的臣民。但是，哲人自身对待荣誉和奢华的需求，就像他们对待关于诸神和来世的神话的需求一样，都视其如敝屣，对他们来说，僭主就好比一个把精力和心思耗费在主人身上的奴隶。按其自然，人只有极少的物质需求，而明白这一点的人才能够把他的大部分生命投入到最真实的愉悦中——这是不受每个幻念和错误希望所束缚的思之愉悦，从而沐浴在由日渐增多的关于事物颠扑不灭的自然知识所散发的柔光中。
哲人对神的智慧、诗人的智慧的这种重大反叛并非无人置理（go unanswered） 。就柏拉图笔下的苏格拉底称之为“哲学与诗之间的古老纷争”（《王制》607b）而言，我们可以获取的最重要的文献便是阿里斯托芬的谐剧《云》 （The Clouds）——一部恰好只把矛头直接指向苏格拉底本人的作品。从施特劳斯完满呈现的阿里斯托芬对哲学的批评中，我们只满足于提取三个突出的要点。第一，哲人荒唐地（absurdly）缺乏审慎或曰实践智慧。一方面，他指望城邦和家庭的守法与得体（decence），另一方面，他却散播一些对开化（civilized）社会的不可取代的道德根基来说有侵蚀作用的教导。哲人尝试通过一些微妙的修辞掩盖自己的真正的学说，从而保护自己和自己的伙伴，但这些尝试却通通不够充分。这种不充分的主要理由可见于哲人的第二种巨大失败中：对于人类灵魂及其显著的异质性（heterogeneity） ，哲人表现出一种可笑的无知。最重要的是，这位哲人对自己的灵魂及其需要一无所知。他死死盯着天上的东西，痴迷于揭开宇宙的奥秘，至于对那将他领向或者有益于他追寻事物原因的东西，他却不闻不问。只要哲人的灵魂确实对爱——爱享乐、爱美或者高贵——无动于衷，他就会缺乏一种至关重要的意识，否则，他就是压抑并升华了自己的部分意识，从而浑然不觉自己已经支离破碎了。再[13]者，关于对学生、崇拜者和朋友的需要，或者由此衍生的对城邦福祉及其公民教育（civic education） 、家庭教养的必要归属，他也从来没有给予足够的反思。然而，对施特劳斯来说——即便不是对阿里斯托芬本人来说——上述两条批评带来了第三个甚至更严峻的挑战。苏格拉底否定宙斯的存在，而阿里斯托芬表明，这种亵渎的背后，有一种十足的无神论——从某些方面来说，一种甚至比“前苏格拉底”哲人——如帕默尼德和恩培多克勒——还要激进的无神论（SA[《苏格拉底与阿里斯托芬》]173）。鉴于苏格拉底对灵魂一无所知，那么，他的宇宙论——不管它多有道理——能够为这种无神论提供有效依据吗？或者，苏格拉底的无神论及其对神法的轻蔑，难道不是他自己大言不惭的吹嘘？事实就是，哲人宣称的自然知识（最多）以对事物根源的勉强能自圆其说和非常不完全的假设告终。于是，对人来说，宇宙论不过是让对整全的终极意义上的不可破译显得更清晰可辨或更有可能。因此，不但神的存在问题仍然悬而未决，神或诸神的本性——或者说得更谨慎些，神或诸神的“神性” （godness）——问题也如此（SA 52-53，313） 。当阿里斯托芬以诗人尤其是谐剧诗人的代表身份，声明自己在智慧上占优势时，他的道德说教（moralism）不着痕迹：因为他认可并分享真正的哲人（the philosopher）对独立于城邦意见的渴望。事实上，在哲人（philosophers）遭遇失败的地方，诗人阿里斯托芬获得了成功。之所以如此，理由是他懂得真正的人之独立的限度。这位谐剧诗人可以公开嘲弄城邦的种种信念，是因为他表明自己最终对这些信念的某种方式（version）有一种真正的敬意。他嘲讽城邦对诸神的信仰以及在此信仰中表达的希望和渴慕，但是他这样做的时候，并未假装自己完全不具有那些希望和渴慕，也非径直否定神圣者的存在——不管神圣者是否可能希望，或者允许其名时不常地被人挂在嘴边。
苏格拉底的转向
施特劳斯确信，要理解柏拉图和色诺芬的作品，关键在于认识到，这些作品在某种程度上意在回应阿里斯多芬对哲学的有力攻击。[他们的]回应对[阿里斯托芬的攻击]作出大量让步。换句话说，柏拉图和色诺芬凭借从阿里斯托芬那里学来的东西，捍卫的是一种已获更改的对哲学生活的构想，他们描绘了一个“变得美而崭新的苏格拉底”（[柏拉图] 《书简二》 [ Second Letter]314c） 。然而，人们越是察其纹理，就越难准确地说出这种崭新究竟所系何处。解读《申辩》的过程中，施特劳斯指出，人们视苏格拉底为“邦民—哲人” （citizen - philosopher）——这是人们对他的第一印象或者至少是一直流传下来的印象，有必要对这一印象予以重大限定（参见NRH[14]120-121；LAM 269）。成熟的、柏拉图笔下的苏格拉底并未抛弃对一种究问式生活（a life of inquiry）的拳拳之忠，以致他看上去极其奇怪——甚至不近人情（inhuman）（31b） 。他没有作为一个启蒙的领导者，或作为一个积极的追随者，甚或作为一个与政治相关的顾问、评论者或史家重返寻常邦民群体（the regular citizenry） 。柏拉图笔下的苏格拉底也不曾当邦民德性（civic virtue）的教诲师（由此，他坚称，对于那些围在他身边听他“谈论和操心我自己的事情”的人，他们的品行（morals）如何，他概不负责——见33a）。
有一点是崭新的，即苏格拉底力陈，依照城邦及其道德—宗教信念所能接纳的标准，他那特立独行的生活方式必定是可以得到正当辩护的。然则，在展示这一正当辩护的过程中，他却不局限于表明，自己如何像“牛虻”般地再次呼吁城邦把目光投向它自身认定的最高抱负。他接着说，自己的生活其实就是无法企及的人类生存之巅（the summit of human existence）——那些好邦民、贤人（gentlemen）或虔诚之人或多或少总会不知不觉地（unknowingly）朝它抬头仰望（38a） 。通过重新解释传统——包括它最伟大的英雄（阿基琉斯[ Achilles]）和它于彼时最重要的喉舌（德尔斐神谕），苏格拉底支持或者导致了施特劳斯所称的这一“重大命题” （this “ momentous statement”） 。有人也许会认为，柏拉图把哲人的诸神糅入诗教传统的诸神。他确实坚称，一个像苏格拉底那样活着的人是最受诸神眷顾的人。这似乎就是柏拉图式哲人辅助城邦和在城邦面前为自我正名的首要方式：陈述真正的哲人生活——或者那种生活在言辞中的高贵形象，并以此为唯一在别的方面未被意识到的标准，而据此标准，何谓正义、何谓高贵的纷争得以公断，高贵与善（及与幸福）之间的关系也得以澄清。各种道德的德性最终将在以下事实中获取自身的尊严，即它们可以被当作哲学生活的近亲、模糊反映甚至是某种程度上的开端。恰在此处，我们找到了柏拉图和亚里士多德在定位和阐明政治德性和道德德性时所安靠的最深根基。他们并不否认，那些德性体现为它们自身中高贵的目的，但是，他们质疑，如果哲人无法设想道德提升以某种方式预兆了他那些类似神的（quasi-divine）经验和愉悦，道德提升还能否一直保持。然而，如果答案是肯定的，甚至如果存在一种可能性，即真正的哲学生活就是人类存在的启明星，那么，对于我们如何理解那种生活，超越陈规腐见就变得更加迫在眉睫了。
至此，有人可能会得出下面的结论，即柏拉图笔下的苏格拉底带来的思想革命，更多的是试图改变那些支撑世俗社会各种信念（beliefs）的本性，而非仅仅改变哲人的生活和信念。但是，苏格拉底一刻也不曾设想，道德德性和政治德性能变为哲学的德性，或者说，一个健康的社会能变得理性，从而不再是一个[15] “封闭”的（closed）社会。他知道，他至多只能寄望于成功地诱使一小群非哲人（也就是贤人或者城邦的“真正的护卫者”）对哲学的某种诗性形象表示尊敬。崭新的苏格拉底学会了阿里斯托芬想要教给他的政治和灵魂上的审慎。他已经认识到自己对那些非哲学的人的多重依赖（既有爱欲方面的，也有理性算计方面的），因此，他承认那条不成文的、自然的法则（law），也正是这条法则，强迫他去关注他们所关注的事情。当然，这意味着哲学生活的内容必须经受巨大的变动：对于那些他从来没想过要与之分享哲学的友谊，或教给他些什么东西的人，苏格拉底必须赞同甚至走进他们的生活。这种巨大变动最显著的标志就是，崭新的苏格拉底成家了，并育有儿女。
确实，苏格拉底表现为一个并不那么殷勤的丈夫或父亲。在色诺芬笔下，那是一场谐剧式的婚姻，甚至“用不着把克姗蒂珀（Xanthippe）的丈夫算作一位有妇之夫” （OT 210，221；XS 41-42，147，178；XSD 132以下）——而按施特劳斯的分析，色诺芬以苏格拉底的婚姻暗喻苏格拉底与城邦的关系。类似地，那部“柏拉图关于政治的唯一对话”[译按：指《法义》]，是仅有的苏格拉底在对话中彻底缺席的对话。但是，当施特劳斯强调《法义》属于“次苏格拉底作品” （sub-Socratic）时，他同时还通过疏解《克力同》，论证苏格拉底的缺席并没有像乍一看时那么“彻底”（参本书的第二章，以及WIPP 31-33；AAPL 2） 。施特劳斯在此表明，正是《克力同》给我们上了最生动的一课，它告诉我们，柏拉图式政治哲人是如何对待甚至关爱那些对哲学毫无兴趣或者没有哲学前途的邦民同胞（fellow citizens）的。一直以来，施特劳斯都坚持说，除非一开始就进入柏拉图对话的戏剧场景，细察那些与苏格拉底相遇的人物或者人物类型，从而洞悉由那些相遇揭示出来的哲学冲动（the philosophic impulse）在人类生存的整个经世[图景] （economy）中所处的位置，否则，人们连一部柏拉图对话都不能理解。克力同（Crito）代表了真正（the）非爱欲或曰平庸的灵魂，那个不能被虔诚、诗歌以及奇迹所深深感动和触动的灵魂。正是首先考虑到了这样一类人，柏拉图得以发展出人们所称的“法定义务学说” （the doctrine of legal obligation） ，或者，更好的表述是，柏拉图得以发展出他有关在绝大部分可得的合法政制中守法的最合理基础的观点。施特劳斯总结道，《克力同》证实了霍布斯在指控苏格拉底及其追随者（例如施特劳斯）为无政府主义者时，“严重地夸大其词”（也就是说，他不仅仅撒了个谎）。
依施特劳斯之见，要完整地理解克力同的品质，并且恰切地评价《克力同》所传达的教诲，人们需要转向唯一有克力同作为谈话者的另一次对话：《欧蒂德谟》 。克力同是谁？在[16]柏拉图笔下他跟苏格拉底有什么关系？如果我们把目光投向苏格拉底在讲述他跟另外两种类型的人相遇的情境时——这么说，在柏拉图的苏格拉底熟人圈中，克力同和这两种类型的人正好分立等边三角形的三个端点——克力同对此所作的回应，那么上述疑团也就豁然开朗了。从苏格拉底的叙述中，我们听到了他在面对下列两种人时如何行为处事：第一，一个美而前途有望的少男（克雷尼阿斯[ Kleinias]） ；第二，“智术师”运动中两个尤其浅薄的代表人物。这两位智术师，他们一开始显得羞于阐述极限情形（the limit case） ，或者说赧于揭露智术能够修复全然尽失的严肃性（seriousness） 。他们所洋洋得意地教导的那种“德性”是这么一种说话的技艺，它对任何一样有价值的东西都没有明显好处，更遑论人们在政治生活中所期待的言辞和行动。遗憾的是，苏格拉底对这些名声不好的人——他想成为他们的学生——充满了绝对的热忱与叹服。施特劳斯警告真正的读者，不要以为这种热忱“仅仅是反讽”，而将其一带而过。同时，他也警告我们，不要过于轻率地接受克里同在听到苏格拉底[对智术师]表达敬意时所流露出的失望之情甚或谴责之意。事实上，《欧蒂德谟》可能提供了一份最醒目的见证，而它所透露的实情（a truth）将使多数人失望，并且有悖于苏格拉底在受审时所作的公开发言中给人留下的印象：柏拉图对话中的场景设置显示出，与治邦者、诗人、工匠和其他阶层中严肃的雅典贤人相比，柏拉图的苏格拉底同异邦智术师以及那些被吸引到他们身边的人进行亲密交谈的场景出现得更频繁（参见CM页57） 。《欧蒂德谟》的戏剧场景，除此以外还有许多其它对话的戏剧场景，揭露了造成上述癖好的一个主要原因。跟智术师一样，苏格拉底实则对因循守旧的邦民—家长式教育（conventional civic and paternal education）深感不满，并且试图把其中的一些年轻人——尤其是那些真正有才能的——从这种教育的各种刻板影响（deadening effects）中拯救出来。《欧蒂德谟》展示了一个关于苏格拉底规劝的罕见而至关重要的例子：他尝试以这种言辞来考验他的邦民同胞中那些最有前途的小伙子们（sons） ，然后一方面引导这些小伙子中的一小部分（也许像克雷尼阿斯那样的人）离开政治与家庭，走向他的生活方式，另一方面则节制（moderate）剩下的那些小伙子（比如克忒斯西珀斯[ Ctessipos]）的“男子气概式”邦民精神，或者使之更为“温和” （gentle） 。苏格拉底与智术师的突出差异在于，各式各样的智术师像城邦一样宣称，他们知道何谓德性以及年轻人将如何被导向德性。苏格拉底对这一宣称表示出极大的怀疑，然而，这并未拒斥以下可能性，即在与这些敢于下如此论断的聪明人（intelligent men）的交往中，他仍可能获益良多。上述思考都有助于解释，为什么苏格拉底在《欧蒂德谟》中及在一般情况下，比某些人所希望的更是一位智术师（甚或尤其是那些最不“严肃的”的人们）的辩护者，尽管同时他也试图斥责上述那些智术师，并且建议他们按捺住自己某些不明智的热情。
[17]至此，有一点必然已经显而易见了：肇始于苏格拉底的、崭新的“政治的”哲学探究，前所未有地把注意力聚于精通和实践修辞或交谈的技艺。新哲人敏锐地觉察到，他和他的同类所必须栖身的这个非哲学社会极端地多样化，而与这样一个社会相沟通，是何等的微妙——何等的危险却又何等的富有成效和无可避免。因此，一想到命运（fate）没让施特劳斯完成他那计划好的关于《高尔吉亚》 （Gorgias）——柏拉图论政治修辞术的至关重要的、唯一的对话——的论文，我们就不禁哀叹不已。在施特劳斯已出版的作品中，只有少数几处对《高尔吉亚》的评论，据此推测，他的原意可能是要把《高尔吉亚》和《斐德若》（Phaedrus）放在一起讨论，因为，依施特劳斯之见，人们只有细心地追踪由这对姊妹篇所呈现的处理方式上的二元化的差别，才能领会柏拉图关于修辞和交谈的教导：亦即私人的、爱欲的修辞与公共的、政治的修辞之间的差别（NRH 152 注释；AAPL 2，62；CM 52 -53；WIPP 299 302） 。这种两面性与如下两种对话类型之间的两面性密切相关：一种是苏格拉底出于一种根植于其哲学活动核心的自发需要所进行的对话；另一种则是他受必然性或强制——不管它是来自外部还是自身——的牵引所发生的对话。然而，细想一下上述最后一个洞识，我们会发现，在施特劳斯对《克力同》—《欧蒂德谟》这对姊妹篇的诠释中，藏有一条说明性的线索，隐约指向他对《高尔吉亚》—《斐德若》这一组合的想法或洞见。至于其他，与“孩子克雷尼阿斯”的规劝式谈话至少也算是提供了对苏格拉底式爱欲修辞的预先概览。如上所示，这种修辞以施特劳斯所描述的“无情地质问亚里士多德会如何称呼道德德性”为特征。它指向了苏格拉底再三透露的看法：“哲学与政治技艺有不同的目的（ends） ” ，或是“辩证法与王者的技艺之间”存在“天壤之别”。与政治或者王者的技艺截然不同，辩证法这种技艺，利用了数学家和天象学家的发现。
至此，我们不得不正视那个一直逡巡不前的问题：苏格拉底的转向，在哪种程度上影响了苏格拉底哲学探究的内核？毕竟，“柏拉图式政治哲学”的意义正取决于此。不妨暂且回到开端或表面：回到“政治的哲学”这一措词。它表意暧昧，而这种暧昧则贯穿于苏格拉底的思想以及施特劳斯的思想。它也许是指：一种把政治——人类事务、正义而高贵的东西——视为其至关重要的内容的哲学探究；但它也有可能指：一种以政治的（political）或者审慎的（politic）方式继续究问作为整全的自然——包括作为自然的一部分的人——的哲学探究。于后者，“政治的”（political）[18]一词至少有点儿“贬损的”意涵（WIPP 93，注24） 。尽管如此，施特劳斯还是认为后者点明了“‘政治哲学’的更深用意” （WIPP 93-94） 。由此，可以这样理解施特劳斯：他暗示苏格拉底的转向并未决定性地改变苏格拉底哲学的内核。与此相应，我们发现，施特劳斯——基于他从色诺芬那里所学到的东西——也暗示，当成熟的苏格拉底无需与贤人—邦民待在一起的时候，他就会埋头研究光和各种液体中自相矛盾的性质，以及“存在物是数吗？”这样的问题。比方说，与他研究正义的本性相比，苏格拉底忙于上述研究的时候，会更早、更迅速地丢弃那些以往总是作为他的起点的日常意见（ordinary opinions） 。正如施特劳斯所言，色诺芬仅仅“指出了苏格拉底生活的旨归（center）——一个因为他给自己设置了限度，所以避而不谈的旨归”。色诺芬以隐喻的方式实现了这一点——比如，色诺芬让敏感且富有爱欲的卡尔米德（Charmides）证实了一个被他在某天无意中发现的真相：苏格拉底喜欢在一个摆着七张睡椅的房间里独舞。这点迹象暗示了那个“进行哲学探索的隐士” 、“野蛮人”苏格拉底过着极端“离群索居”的生活，相较之下，色诺芬对苏格拉底的某句话的非隐喻式记录就显得逊色多了。那句话的大意是说，当苏格拉底和“他的好朋友们”聚在一起时，他们会一起研读一些古老的作品——这一活动甚至从未出现在色诺芬的记叙中（XS 8-9，29-30，116-117，124，148，159-160，169-170；PAW 136-141，下文页123） 。[5]
然而，至少在我看来，施特劳斯所作的这些解释性的思考并不必然暗含以下推论：当涉及自己的主要研究，即对自然宇宙的研究时，真正的、隐匿的苏格拉底仍大体上是“不讲辩证法的” （undialectical） ，并坚决不为他的“政治”处境所动。我宁愿这样理解施特劳斯的意思：虽然苏格拉底在他最深层的思索中保留着一种根本性的离群索居，虽然他也并未拒绝宇宙论，但他还是“创始了一种研究自然之物的新方式——在这种研究中，比方说，正义的本性或理式，或者说自然正确，当然还有人类灵魂的自然本性或人的自然本性，比太阳的自然本性更重要” （HPP 5；参见XS 21；SA 314；CM 16） 。只是，在研究整个宇宙的背景下，人类灵魂的新的重要性（new importance）究竟立基于何处？在柏拉图和色诺芬看来，赫拉克利特（Heraclitus） 、帕默尼德（Parmenides）和青年苏格拉底这种等级的思想家们，他们到底缺了哪一种具有决定性意义的思想呢？
神学—政治问题
我无法解答这些问题。我只能提供一些探索性的思考和尝试性的初步回答，我想，它们也许有助于解释，进而确证，本书在论文的拣选[19]和篇目布局上的深意。我将从两个在表面看来不相干的细节开始——布鲁尔（Christopher Bruell）向我指出了它们之间的内在关联——展开论述。首先，我们要注意到，前文所提到的施特劳斯对色诺芬笔下的苏格拉底的解释，几乎都是摘自一部续篇之作——说它是续篇一点儿也不错。这里，续篇指的就是施特劳斯对《齐家》 （Oeconomicus）的疏解。而按施特劳斯的说法，《齐家》堪称“真正的苏格拉底论说” （the Socratic discourse） 。有人可能会据此断定，施特劳斯《齐家》的疏解，堪称真正的施特劳斯论说（the Straussian discourse） 。[6]不管怎么说，《齐家》是最具启示性的色诺芬的苏格拉底作品，理由在于，苏格拉底（向克利托布勒斯[ Critobulus] ，克力同的任性儿子——柏拉图在《欧蒂德谟》中表明，儿子是克力同的主要操心对象）讲述了一次谈话，而正是在发生谈话的那一天，苏格拉底完成了他那著名的转向。那一天，苏格拉底在其哲学生涯中第一次审视了一个自诩要成为完美的贤人（gentleman）的邦民—农夫（citizen-farmer） 。他之所以这么做，是指望能发现什么东西构筑起高尚（gentlemanliness） 、高贵（nobility）或者品行端正（morality）。随着谈话的推进，（“前苏格拉底式的”和“苏格拉底式的”）哲人与得体（decent）或高贵的邦民—贤人之间的差异获得了一种前所未见的清晰呈现。当问题涉及对人在整全中位置的理解时，两人之间的差异更是意味深长。那位品行端正的贤人教导说，相较于以某种方式起源于神祇或被注入了神性的“自然”的不成文律法，神圣者（the divine）赋予“自然”以秩序和意义，而如果失去这种秩序和意义，生活和这个世界将对他毫无意义。与此同时，那位高尚之人忍不住透露了那些根深蒂固同时还撑起他的确信（conviction）的渴求或希望：这些“灵魂的” （psychi）需求所倚仗的根柢渐渐清晰，因为谈话揭示，那些声称矗立根柢的论证在逻辑上和经验上都并非无懈可击。至此，苏格拉底借以启悟上述所得的谈话行为，连同他对此启悟的讲述行为，在他本人、像克利托布勒斯这样的年轻人以及沉默的见证者（witness）色诺芬看来，似乎构筑了最卓越的（par excellence）苏格拉底辩证法。
记住这一点，现在，让我们转而进入第二个细节：1965 年，施特劳斯曾说，自他写作第一部关于斯宾诺莎的著作以来（也就是他二十五六岁以后），“神学—政治问题就一直是我的探索的唯一主题”（PPH [《霍布斯的政治哲学》“前言”]；参AP[《斯宾诺莎的宗教批判》自传式前言]）。显然，这一声明招致了种种问题。首先，施特劳斯所说的“神学—政治问题”是什么意思？施特劳斯常常心存感激地援用“神学—政治问题”，但它却是取自斯宾诺莎的表述，最简单地说，它意味着理性命题与启示命题之间存在外表上（apparently）无法调和的冲突。施特劳斯最初从斯宾诺莎那里获悉这一冲突，它是一个[20]“神学的”或“哲学的”问题，同样也是一个政治的问题。因为，如果仅仅沿着威廉·詹姆斯（William James）或其他“宗教心理学家”意义上的“宗教经验”路向处理启示，就无法恰如其分地理解启示。启示乃是神法——《托拉》 、伊斯兰教法（the Chari’a） 、“旧律法” （the“ Old Law”）以及“新律法” （the “ New Law”）—— 向人的权威性披露（authoritative disclosure） ；律法的这种统治宣称向整个人类生存——既包括集体的，又包括个体或者家庭的——指明了一个最终的方向。施特劳斯断然否定，神学—政治问题本身是一个仅仅与一神教，或者与真正的圣经宗教（the biblical religions）及其“神圣的” （holy）上帝相伴相生的问题。经由斯宾诺莎，他从迈蒙尼德（Maimonides）并最终从法拉比（Farabi）那里学到：启示的核心在于“先知”这一现象，人类立法者（the human lawgiver）通过先知的口传讲辞或诗歌颂辞，以神圣权威之名，为共同体、某民族或万族（the nation or nations）订立秩序。此外，施特劳斯还从上述几位老师那里学会品鉴阿维森纳（Avicenna）的一句话，并把这句话放在自己最后一本论柏拉图《法义》的书的扉页：“ 《法义》含有……对预言和神法的处理”。施特劳斯并未忽略圣经思想与希腊诗人思想之间的巨大差异，相反，他对之予以挑明和强调，然而，归根结底，他却把这些差异放在了次要的位置。柏拉图与《圣经》之争中最本质的问题，已然现身于柏拉图与诗人之争中，或者说，现身于苏格拉底与伊斯霍马霍斯（Ischomachus）的无声争论中。施特劳斯似乎把犹大·哈列维（Yehuda Halevi）视为犹太教中最直接地反哲学（antiphilosophy）的思想家，他认定哈列维“对哲学基本持否定态度，这种否定并不带有浓重的犹太色彩，甚至说不上带有浓重的宗教色彩，但是，它却是一种道德意义上的否定”。在这点上，施特劳斯也说道：“像这样的道德高尚者是潜在的信仰者”（强调为笔者所加；PAW[《迫害与写作技艺》 ]140-141） 。
那么，为什么神学—政治问题，像施特劳斯所理解的那样，主导了柏拉图式政治哲学的规划？而神学—政治问题又呈现为何种形式呢？在我看来，为了最大限度地缩短我们与答案之间的距离，必须回到一开始的话题。根据施特劳斯的解释，理式学说是关于人类知识的学说，它阐明的并不是人类知识的各种各样明确的（康德意义上的）限度（limits） ，而是人类知识的根本切实的局限性（limitedness） 。正如苏格拉底在《忒阿格斯》 （Theages）和《会饮》 （Symposium）中所言，认识理式，不过意味着只在一个小小的领域里成为专家：在关于爱欲事务（erotics）或者爱的事务（love matters）的问题上，在意识到人类处境的需求特征（neediness）上。但是，这样一种专门的技艺（expertise） ，比如《申辩》中的苏格拉底所拥有的技艺，是“某种智慧” （a “ certain wisdom”） ，或者甚至可以说，“属人智慧” （human wisdom） 。懂得人还没有满意地解答那些最重要的问题，懂得人只不过是多少获得了一些关于正义和高贵的坚实意见（solid opinions[ doxai]）。这都相当于懂得，人已经从那个远为无知的早期处境开始向前；相当于懂得，这种前进充满了一种形虽简陋，意蕴却深的愉悦；一言以蔽之，就是懂得，最[21]迫切之事乃是沿此方向一路往前。然而，这意味着，人已然握有这个对人类来说最重要的问题的答案：严格来说，一方面，人无法断言自己认识灵魂的健康、完美以及人的全部满足与幸福，这是一个真命题；另一方面，下述说法亦所言非虚，即人可以合理地声称，自己已认识什么是最可得的或者最可设想的（conceivable） ，用苏格拉底的谨慎措辞来说，就是对人而言“最大的善” ：“无独有偶，对一个人来说，最大的善莫过于每天谈论德性，谈论你从我这儿听到的对话，谈论其它关于自我省察和省察他人的事情，而未经省察的生活不值得过”。也许可以这么说，除了哲人以外，所有人的生活要么是悲剧，要么是喜剧，要么就是悲喜参半：在那些最重要的事情上，其余的人都不过是一群受骗的自吹自擂之徒，一群如履薄冰之徒，对我们脚踏的东西要么不屑一顾，要么无力顾及。
然而，因为苏格拉底所表述的人类智慧略去了德尔斐神谕，所以，它仍不完整。姑且不论苏格拉底的神谕传说（tale）有什么深意，但在柏拉图笔下，它确实至少传达了如下信息：苏格拉底的转向牵涉到他倾听具有权威性的虔诚（authoritative piety）的声音，这是一种崭新的（new）倾听；那声音诉说着人类知识的微不足道，他严肃地听着，比之前的任何一个人都要严肃——苏格拉底要么严肃地拒绝接受它，要么严肃地拒绝忽略它或绕过它，而代之以——用他自己的话说——“反驳”它的尝试。在这种尝试性的反驳中，苏格拉底逐渐明确了自己有一种独特的智慧，与此同时，他也逐渐生发出对神谕正确性的信赖（也就是说，因为神谕不得不或者被迫起用苏格拉底充当它的解释者和辩护人） 。我试着用非隐喻的（unmetaphorical）语言来说明这一点。显然，苏格拉底作为就人而言的“至善者” （the “ greatest good” for man）的地位表面上固若金汤，但是，恰恰有另外一群声称自己受先知式灵感引导的聪明人（intelligent men） ，他们似乎攻破了这个堡垒。平心而论，在苏格拉底的提问下，他们的声称暴露出自己完全缺乏充足的理由，但他们却不感到一丝的羞愧。虔诚不会佯称自己的根柢立于那些对无所依凭的（unassisted）人类理性和经验来说是可理解的东西之上。虔诚诉诸一个存在者、一个领域以及那些借助哲人称为“奇迹的”或者“超自然的”形式而存在或实现的经验。面对这样一种诉求或者声称，哲学似乎真的感到难堪。不管哪个哲人试着作出什么样的反驳——反驳启示的声称，进而反驳启示的诫命，哪怕是启示的最“原教旨主义式”的解释，结果都要么以失败告终，要么就被证明深陷逻辑谬误的漩涡中。在每一种情况下，哲人都不可避免地需要把他所要论证的结论视作某个前提，并以此踏出第一步。无论如何，哲人总是假设他的人类理性能够排除，或者至少发现，他称为“奇迹”之物的确定界限（新达尔文主义者们试图限制对知识的拥有权[ claims to knowledge]，[22]从而限制年轻人，所谓“创世论者”，接受教育的途径，这种尝试是对理性主义在上述情况中遭遇崩溃后表现出的咆哮和非科学的义愤的十足的当代事例）。现在，正如施特劳斯惯于指出的那样，只存在一种不容置疑的、合乎逻辑的进程，通过它，哲人能够对虔诚的或者启示的声称作出决定性的反驳——这将使他得以搁置这一争议而潜心于自己的事务：他能够表明，原则上，对于整个宇宙中的每一事物何以且何故是其所是（is as it is）以及为其所为（behaves as it does）这样的问题，他有一套清楚而详尽的解答。那时，也只有到了那时，他才能够诚实地宣告他有以下认识，即奇迹之事决不能够以可设想或不可设想的方式突然改变每一事物乃至任意事物。成熟的苏格拉底不仅认识到，这样一种对事物的全面解释并不能为人所把握，而且认识到，哲学的权利要求（the claims of philosophy）这一事实会造成骇人的后果，而以前的哲人从未认识到这些。这一处境似乎暗含了以下内容，即哲人拒绝遵守神法，也拒绝把自己的思考锁定在效劳神法上——他否定启示而赞同理性，这终归是一种根植于信仰、根植于主观意志或决断的行为，而不是根植于理智的拒绝。哲学以及哲学生活的根柢并不优于虔诚，而[哲学以及哲学生活]基本上可以说是虔诚的一种变体。但是，如此一来，哲学就陷入了自相矛盾的境地：哲学断言生活可以并且必须以理性为基础，然而，这一断言本身却不以理性为基础。宗教的虔诚坦承自身在智识上的局限，皈依和顺服超越者和至上者（the beyond and the above） ，对于信仰经验的意义，它似乎接纳得更心悦诚服，思考得更周全，也理解得更透彻。不仅如此，宗教的虔诚似乎更亲近种种关乎对与错（right and wrong）的朴素而原始的经验——它们是哲人的属人性（humanity）以及他深切关注寻找正确的生活之路的根基。此时，哲学就显得像是虔诚的一种退化形式——满腹牢骚，浅薄寡识，自视过高而且缺乏足够的自我省察（MITP；参见本书第七章以及第十二章的开头部分） 。
正是如此意义的神学—政治问题，迫使它自身永恒地处于苏格拉底式哲人视野的中心。要使过哲人般的生活这一选择本身不再单纯是一种信仰行为（an act of faith）或一种意志行为（an act of will），当且仅当这种选择像一个专心致志于对信仰现象和信仰论证（the arguments of faith）进行严肃审查的哲人那样活着：也就是说，当且仅当这位哲人从未完全终止以对话的方式细察那些以最权威和最不可抗拒的方式表述忠诚宣言的人们，当且仅当，通过那种刨根究底式的探究（perscrutation），他一次又一次让自己和他人感到满意地表明，他对各种道德经验（这些道德经验在虔诚者看来乃是最重要的经验）有一种虽非定论的但更完整的解释。这些对话的主题总是以某种方式与人类灵魂和灵魂的各种需求或渴求相关，[23]虔诚者认为，它们向我们暗示了神的存在。在考察灵魂的各种需求时，哲人免不了要考察自己灵魂的各种需求，他必须试着去充分了解那些可能隐而不见的、关于高贵和善的预设，它们也许构成了一种未经审查的、激发他的哲学探索热情的“信仰”。[7]简而言之，他必须成为一位甚至更为精妙却也不失开明的爱欲专家。虽然，苏格拉底也许频繁地，甚至长时间地倾其心思探讨那些远离人世的问题，但是，他渴望知道灵魂的各种需求，渴望知道那些需求以何种方式塑造一般而言的他的惊奇，他似乎一刻也不能将这些问题抛诸脑后。
结 语
辩证法的本性（nature）处于柏拉图政治哲学的核心，对此无疑还有很多可以阐述的东西。但是，先前寻找施特劳斯的论证脉络（nerve）的尝试则表明，在他看来，柏拉图式哲人把自己相当大的一部分精力都花在一种谨慎勤勉的、批判式的检审上，而检审的对象，则是各种形式的虔诚的有才智的代言人和研习者。相应地，我们发现，论述柏拉图的篇章之后紧跟着的，就是对修昔底德就希腊诸神及其索要的虔敬所说东西的思索或再思索。施特劳斯继而着手讨论关于苏格拉底的准自传式（quasi-autobiographical）的杰作，在这些作品中，苏格拉底使自己最为直接和有力地卷入到由对这些神或其他非希腊的诸神的信仰所支配的政治世界当中。我猜测，施特劳斯在这两篇论文中强加给读者的那种对专注、仔细阅读以及提问式思想的极大要求，在一定程度上是有意为之，其目的是帮助我们意识到，如果我们要重新获得那些在苏格拉底式哲学与政治、道德和信仰的“自然的”或者说前哲学的生活—世界的对抗中存亡攸关的原初问题，我们必须作出努力。柏拉图并未精确地预告他的修辞术会以何种方式展开和扩大，但它的真正成功，却有助于使得那些永恒的问题，如同柏拉图所构想的那样，有可能变得隐匿晦涩（overlain and obscured） 。当然，有时候使思想的新沉淀物沉淀下来的东西是一种全新的神学—政治理解，这种理解振振有辞地宣称自己优于柏拉图（即便它只不过是柏拉图思想的延续）。在这样的情况下，一个以柏拉图的方式进行哲学探索的人必须严肃地表达与对待上述宣称。因此，在第五篇文章中，施特劳斯提供了一份导言式的综览，它概述了那种思考方式的诸多形式，而这种思考方式正是柏拉图—色诺芬笔下的苏格拉底的最长寿的——或许也是最有力的——继子或对手：自然法传[24]统。这一思考方式曾经有过两次高潮，其中一个就出现在最伟大的基督教政治神学家的著作中。因此，对自然法的考察同时也是施特劳斯对基督教企图调和与吸纳哲学[这一尝试]的考察。
以自然法为起点，施特劳斯上升至一种他认为是由启示提出的、最为深刻与不妥协的哲学替代形式：[上升至]他祖先的信仰的根源（the source of the faith） ，[上升至] 《托拉》 。施特劳斯对“耶路撒冷与雅典互不相容的各种主张”的“初步反思”，似乎构成了他处理苏格拉底哲学与圣经预言之间的对话时所展现的至少是具有核心意义的最初步骤。在此，施特劳斯以一种与我们的历史时代相适宜的方式，跟踪由犹太教中的柏拉图门徒迈蒙尼德（Maimonides）所留下的足迹（参FP[ “法拉比的柏拉图” ] 357 -360；QR [ “简释迈蒙尼德和法拉比的政治学” ] 1-6）。随后的篇章就是明证，对施特劳斯来说，与圣经的相遇从未远离他对这位犹太人最高导师著作所作的“持续更新”的反思。跟迈蒙尼德一样，施特劳斯在自己与先知们的对话中挑明，假定只能在委身（commitment）或决断（decision）的层面上在理性与信仰之间作出选择，这是错误的。此外，在这篇文章中，施特劳斯实际上ad oculos[以可见的方式]证明了，苏格拉底式哲学完全有能力面对圣经信仰，而无需来自其后“思想史”的任何补充。其实，施特劳斯表明，由苏格拉底辩证法提供的方法手段，决定性地优于现代神学、哲学、语言学以及科学在进行“圣经批判”时所使用的方法手段，后者在某种程度上阻碍了一种面对先知所传达的讯息时采取的真正心灵开放的（open-minded）赞同乃至论争。附带值得一提的是，这篇文章由此提供了施特劳斯对奠定海德格尔与尼采[思想]基础的历史主义的其中一个最为重要的批判或辩驳。
然而，施特劳斯并未到达那个位置——从这一位置出发，他无需他的那些批判对象的重要帮助就能够提出这一批判。如果施特劳斯未曾根本地质询过所有现代学术与科学理性主义的那些最神圣的前提，他就不会发现布设在《迷途指津》 （The Guide of the Perplexed）后面的隐匿的地图。这里，施特劳斯提醒我们，柯亨（Hermann Cohen）便是这种现代学术与科学的理性主义的其中一个拥护者，“德国犹太人最伟大的代表及其代言人” ，而另一方面，“那开启质询的人便是尼采” 。
尽管如此，这一观察并未解释，甚至并未为我们预备接下来的一段由施特劳斯设定好并领着我们前进的路轨。它没有说明，在施特劳斯最后一部著作的正中心，为什么他似乎中断了自己的中心论题，即柏拉图式理性主义与启示之间的冲突，以面对“尼采最美的著作” ，“唯一一本由尼采本人出版的、在当时的（contemporary）序言中将自己展现为柏拉图的敌人的著作”。对施特劳斯而言，尼采有没有可能在某个决定性的（critical）方面延续和超越了圣经思想？[25]在解读《善恶的彼岸》 （Beyond Good and Evil）的过程中，施特劳斯将焦点集中于“宗教的本质” （das religiöse Wesen） 。他通过以下方式为这种重要性（emphasis）辩护，即表明该书意欲揭示出对尼采而言，
在根本上只有两种选择，要么哲学统治宗教，要么宗教统治哲学。这不是如同对柏拉图与亚里士多德而言的那样，在哲学生活与政治生活之间作出选择。
与苏格拉底式哲人（the Socratics）相反，尼采以牺牲政治为代价抬升宗教。尽管这并未走得足够远。施特劳斯很少重复，但是在三页篇幅之内，他重复了以下断言：“权力意志的学说，在某种意义上是对上帝的一种辩白（a vindication of God） ” 。这使我们想起第一篇文章中一个非常让人震惊的评论。因为，在尝试理解施特劳斯赋予尼采的重要性时，我们一定不能再忽视二十世纪哲学中最深奥的那些组成部分的纲要，施特劳斯正是以此作为本书的开篇。本书是他的封笔之作，就在第一篇文章中，施特劳斯再一次表明，对他而言，海德格尔是我们时代中真正而唯一的思想者（the thinker） 。只有在海德格尔的著作中，人们才能找到对以下事实的真正辩护（true justification） ：“政治哲学已经丧失了它的信誉（credibility）”，它已被置换为“意识形态” 、“价值判断”或者“这样一种观点，根据它，所有理解与行动的原则都是历史性的”。这种辩护是什么？“海德格尔的作品中没有政治哲学的位置……”理由“可能在于……用于思考的空间都已经挤满了诸神或者那些神”（gods and the gods） 。在这个至关重要的方面，就像在其它许多地方一样，海德格尔似乎再现了他的老师尼采的激进做法。海德格尔和尼采（人们也许会把他们相提并论）带来了一种全新的思考方式：哲学投靠诸神、为诸神——诗人的诸神——辩白，从而试图戏剧性地转化诗人、神和哲人的含义。
如果我没有弄错，施特劳斯有意暗示，海德格尔无可否认的伟大在其表象上被夸大了，理由在于当代理性主义或科学主义的衰败状况，其中，科学主义的各形式都表明它是（取代理性主义的）唯一具有生命力的选择。对于当代最值得尊敬的理性主义形式，即胡塞尔（Husserl）的“作为严格的科学” （philosophy as rigorous science） ，上述说法甚至也为真。直至其生命末期，胡塞尔才开始瞥见复兴政治哲学的必要并着手探索这一复兴。在第一篇文章里，施特劳斯表明，那种探索非常紧迫——尽管它被证明是不合时宜的，因为它铺陈了其后各章所要显示的真诚思虑的可能性的中肯和急迫的必要：[那就是探索]回到柏拉图式政治哲学的可能性。
除非人们一步一步地回溯，并且不先入为主地评判由马基雅维利肇始的整个政治哲学进化历程，否则，他们就无法理解那突然降临到我们时代中的理性主义的衰退，以及建立在这一理性主义基础上的我们的现代西方文明的最后一束微弱亮光。在最后的四篇文章里，施特劳斯[26]提醒我们注意，并且增加了现代政治哲学的研究，而这些研究构成了他毕生工作的很大部分。在我看来，施特劳斯在论述马基雅维利的那一章就开宗明义：现代哲学的“地基” （bottom） ，是一种想要解决哲学与信仰之间冲突的可理解的冲动，而它所采取的措施，不是继续那些把哲学置于信仰之下或把信仰置于哲学之下的、看不到尽头而且了无意义的尝试，而是背道而驰，攀越了整个争论所处的层面。于是，现代政治哲学寄予希望：解决那个“曾使西方思想停滞不前的纷争”；在基本问题上取得共识从而终止纷争，尔后思想就得以为果敢坚定的行动作出贡献。政治哲学以“政治理论”的面貌获得重生，不多不少，它把自己理解为引导公民（citizens）进行革命或采取法律行为的指南。
鉴于“‘选民’观念”似乎恰如其分地定义了犹太民族，它“体现了‘马修·阿诺德（Matthew Arnold）所说的犹太人对正确行事的激情与希腊人对正确观念和正确思考的激情之间的差异’”，因此，现代哲学的希望与弥赛亚盼望之间存在一种清晰可辨的亲缘关系。在赫尔曼·柯亨——这位目光敏锐而真正高贵的犹太裔康德主义者——笔下，耶路撒冷与雅典有一种全新的、被认为更好的或者“历史地前进式的”大融合，而那种亲缘关系，正是其题中之意。及至末章，施特劳斯重新回到了柯亨，并且饱含敬意却又不失公允地指出，这位先生——在某种意义上他是施特劳斯青年时期的英雄——曾给他构设出了一个多大的幻觉！
有限、相对的问题可以得到解决，但是，无限、绝对的问题则无法解决。换言之，人类将永远无法创造出一个没有矛盾的社会。从每一角度去看，犹太人似乎都是在其意义上的选民，至少，犹太人问题最确证无疑地标志了作为社会或政治问题的人类问题。（AP 6）
在我看来，我们必须以实际行动思考这一对立……在我看来，人们几乎可以说，西方智识（intellectual）史与精神史的核心和脉络，正是圣经与哲学关于美好生活的观念之间的冲突……在我看来，这一悬而未决的冲突正是西方文明生命力（vitality）的秘密。认识到西方文明这两个根源相互冲突，起初是一种令人极为不安的观察。然而，这一认识也具有某种让西方文明打消疑虑并为之带来安慰的东西。西方文明的真正生活就是处在两个准则间的生活，它处于一种根本的张力之中。因此，在西方文明自身，在其根本性的机制内部，不存在西方文明应该抛弃其生活的理由。但只有当我们生活于此种生活之中，生活于这一冲突之中，这一令人欣慰的思想才能得到辩护。（POR[“进步抑或回归” ] 44）
导言中引用的施特劳斯著作缩写：
AAPL The Argument and the Action of Plato’s Laws( Chicago: University of Chicago Press，1975) =《柏拉图〈法义〉的论辩与情节》(中译本见程志敏、方旭译，北京:华夏出版社，2011)
AP Autobiographical Preface to Spinoza’s Critique of Religion ( New York: Schocken，1965) = 为《斯宾诺莎的宗教批判》英译本所撰的自传性前言(中译见李永晶译，《斯宾诺莎的宗教批判》 ，北京:华夏出版社，2011)
CM The City and Man(Chicago: Rand McNally，1964) =《城邦与人》
FP “ Farabi’s Plato” ，刊Louis Ginzberg Jubilee Volume ( New York: American Academy for Jewish Research，1945) =“法拉比的柏拉图”，刊《金斯伯格纪念文集》
HPP History of Political Philosophy，Leo Strauss 及 Joseph Cropsey 编( Chicago: Rand McNally，1963) =《政治哲学史》 (中译见李洪润等译，北京:法律出版社，2009)
LAM Liberalism Ancient and Modern ( New York: Basic Books，1968 ) =《古今自由主义》(中译见马志娟译，南京:凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2010)
MITP “ The Mutual Influence of Theology and Philosophy，” Independent Journal of Philosophy 3 (1979) =“神学与哲学的相互影响”，刊《独立哲学学刊》(中译林国荣译、何子建校，刊《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，P. Emberley，B. Cooper编，谢华育、张新樟等译，上海:华东师范大学出版社，2007，页301-319)
NRH Natural Right and History ( Chicago: University of Chicago Press，1953) =《自然正确与历史》 (中译见彭刚译，《自然权利与历史》 ，北京:三联书店，2003)
OA “ On Abravanel’s Philosophical Tendency and Political Teaching，”刊Isaac Abravanel，J. B. Trend 及 H. Loewe 编( Cambridge University Press，1937) =“论阿布拉瓦内的哲学趋向与政治教诲” ，刊《以撒·阿布拉瓦内》(中译见余慧元译，李致远校，刊刘小枫编《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集·卷一》，北京:华夏出版社，2009，页221-258)
OT On Tyranny( New York: Free Press of Glencoe，1963) =《论僭政》(中译见何地译，观溟校，北京:华夏出版社，2006)
PAW Persecution and the Art of Writing( Glencoe，3:Free Press，1952) =《迫害与写作技艺》
POR “ Progress or Return？” Modern Judaism 1 (1981 ) =“进步抑或回归？”刊《现代犹太教》 (中译见郭振华译，刊施特劳斯《古典政治理性主义的重生:施特劳斯思想入门》 ，北京:华夏出版社，2011，页297-346)
PPH New preface to the publication of the German original of The Political Philosophy of Hobbes:见Interpretation 8:1(1979) =为《霍布斯的政治哲学》德文原版出版新撰的前言，见《解释学刊》卷8，第1期，1979年(中译见娄林译，刊刘小枫编，《苏格拉底问题与现代性:施特劳斯讲演与论文集·卷二》 ，北京:华夏出版社，2008，页65-68)
QR “ Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi”，Revue des Etudes Juives 100(1936) =“简释迈蒙尼德和法拉比的政治学”，刊《犹太教研究评论》(中译见程志敏译，刊刘小枫编《犹太哲人与启蒙:施特劳斯讲演与论文集·卷一》，北京:华夏出版社，2009，页164-203)
SA Socrates and Aristophanes(New York: Basic Books，1966) =《苏格拉底与阿里斯托芬》 (中译本见李小均译，北京:华夏出版社，2011)
WIPP What is Political Philosophy？(Glencoe，Ill: Free Press，1959) =《什么是政治哲学》
XS Xenophone’s Socrates( Ithaca: Cornell University Press，1972) =《色诺芬的苏格拉底》(中译本见高诺英译，上海:华东师范大学出版社，2011)
XSD Xenophone’s Socratic Discourse ( Ithaca: Cornell University Press，1970) =《色诺芬的苏格拉底言辞》 (中译本见杜佳译，上海:华东师范大学出版社，2010)
[3]. [译按]从字面来看，这个词同时有“富有智术”的意思。