江南诗性主体与江南文化精神
一
关于表达，刘梦溪先生将之分为两种方式：一是“借符号讲话”，“哲学家，特别是那种纯哲学家，他们往往用符号讲话。对他们而言，最重要的是范畴、概念”；二是“借人物讲话”，“因为历史是人物的活动，离开人物的活动，就无所谓历史”。一般说来，西方学者多使用符号讲话，而中国的学术与人物的关系更密切。西方学术在当下的强势地位，给我们带来了一定的负面影响，如梦溪先生指出：“现在学术界有一些年青人也愿意借符号讲话，但是由于准备不足而往往流于空疏。……这样的空疏之学，与其借符号讲话，还不如借人来讲话。”[21]这两种话语方式，对于我们阐释江南文化精神有重要的启示。
历史学家多以人物说话，这是世界的通则，但以中国历史著作最为典范。如钱穆先生指出：《尚书》《左传》与《史记》，既是“中国史书中三个阶段，也是三种体裁。……《尚书》是记事的，《左传》是编年的，而《史记》是传人的，中国历史体裁不外此三种：事情、年代、人物分别为主。一切历史总逃不过此三项。《尚书》是一件一件地写，写出就是一篇篇的《尚书》。《春秋》与《左传》是一年年地记载，而太史公的《史记》，就一人一人地写下”。[22]如果说《史记》是其中最好的，就不妨说以人物为中心是中国史学的秘密。至于为什么会这样，则与中国文化形态相关。
与西方文化是理性文化相对，我们把中国文化称为诗性文化。如果说，理性机能发达的西方人，最擅长的是以抽象的符号替代活生生的个体；那么对于诗性机能发育更为充分的中国人，则习惯于通过感性的声音、事件让生命自身直接到场。由此可知，“借人物说话”是中国特有的文化叙事方式，其基本特点可以归结为以感受含摄论证，以经验贯通理性，以细节建构本体，以人物澄明精神。它不仅与“借符号说话”在地位上完全平等，就其特别适应于中国文化经验而言，还有着直指本体、目击而道存等更上一层的特殊意义。一言以蔽之，江南文化精神并不存在于抽象的概念演绎与使人周身不自由的灰色的理论体系中，而是直接地澄明于人的感性生存与实践活动中。
二
世间万物，最复杂者莫过于人。“借人物说话”，一方面，不仅不比“借符号说话”简单容易，反由于人情冷暖、人心叵测与人道沧桑而难度系数更高；另一方面，由于人物本身直接对应、参与甚至是决定着历史进程的复杂性，因而，“借人物说话”比使用符号、概念、推理等也可更直接地深入到文化与精神的底部。
需要注意的是，仅仅以人物为中心是不够的。因为人是一个大概念，有希腊哲学的人，有中国儒家的人，有现代语境中非理性的人，也有后现代文化中的欲望主体，因而，在阐释江南文化精神时，必然要碰到以什么人为中心的问题，或者说，什么样的、什么时代的、什么样性格的人，才是具有合法身份的代表。对于中国文化而言，如果“表现此文化之程量愈宏”者即陈寅恪所谓“为此文化所化之人”[23]，那也不妨将江南诗性文化理念与精神的历史承载者与创造者呼为“为江南文化所化之人”。
“为江南文化所化之人”，与中国文化主体既相关又有所不同。相关是因为他们都是中国文化生命的感性载体，不同则是由于南北文化之差异所导致。由此出发，就可以确定“为江南文化所化之人”的内涵。
关于中国文化主体，我先后提出过两种看法：一是《中国诗哲论》提出的诗人哲学家，以其代表着中华民族不同历史时期的高峰精神体验；二是《中国诗性文化》提出的诗人政治家，以中国诗性文化起源于古老的食物分配制度、并始终未脱离人间的现世关怀等原由。前者主要是模仿西方诗人哲学家，在中国文化中并非主流；而后者从中国诗性文化及其历史深处拈来，具有很大的普遍性意义。
由此引申，尽管西方哲学发展到康德也开始“紧紧地抓住主体”，但由于理性文化与诗性文化、理性主体与诗性主体的差异，与康德那种建立在思辨基础上、难以把握、“与经验无关”的先验主体完全不同，以个体的感受、欲望与心理状态为基础在直观与当下生成的诗性主体，则异常活泼清新、毫不生涩艰深，并同样能达到高深的境界。人物如此，叙事从之。如钱穆先生说：“中国古人讲人生，特点正在如是般浅近，不仅是大家懂，而且大家正都在如此做。由此基点，再逐步推到高深处。因此其所说，可成为人生颠扑不灭的真理。”[25]
江南文化主体发源、成长于中国诗性文化的大背景，首要特征是与西方理性主体的截然不同，但由于“江南诗性文化”与“北国诗性文化”在形态与发展上的差异，“为江南文化所化之人”还成就了十分独特的个性与风貌。具体说来，一方面，“审美”与“政治”的区别，是诗性主体分为南北二形态的主要根源。以学者为例—
另一方面，这并不意味着“审美与政治无关”，由于精神的互渗律与文化的渗漏现象，江南与政治的关系往往显得更加复杂与微妙，并具体表现在“政治之后是审美”这一中国诗学的基本原理中—
“政治之后是审美”，也是寻找“为江南文化所化之人”的根据。
首先，与北方士大夫一样，江南士人的悲欢与命运在总体上也取决于政治巨掌的翻云覆雨，但由于“没有经过伦理政治意识提升的个体感情在本体内涵上总是缺乏深度”，以及“个体只有在现实的生存斗争中发展出他社会性的感觉、情感与其他生命本质力量，才能在‘不自由的生存’中产生审美需要并运用他的诗性智慧机能在烦恼人生中开拓出审美一脉”，所以说，江南诗性主体与政治的往还、交往、缠绕、对立、矛盾甚至是悲剧性的冲突，本就是自身在成长过程中必须承受的风雨与必须经历的世面。
其次，两者又有重要差别，在政治中遇到麻烦或直面难以忍受的现实时，由于生活条件与精神氛围在总体上的优越与超脱，与北方士大夫“宁为玉碎，不为瓦全”的木讷、刚毅不同，江南士子更能领会与实践诗性文化的功能与本质，他们往往选择的“是‘退一步走’，是‘寻得桃源好避秦’。……以退为进，以逃避现实来换取精神的自由，从隐士避世于政治文化不易影响到的深山老林，到清静无为的道家政治精神，从桃花源的社会理想到莼鱼之思的个人情怀，都是中国生命伦理学的现实成果”。[28]再次，也是最需要加以强调的，真正将“政治”与“审美”融会贯通、开辟新境的，既不是以“脊梁铁硬”“马革裹尸”自许的北方烈士，也不是一直浸泡在“杏花春雨”与“小桥流水”中的江南才子，而是那些一直在现实与理想、黑暗与光明、邪恶与正义、伦理与审美之间徘徊、奔走、选择、挣扎的诗人政治家。他们的生命历程，始于“哀民生之多艰”的现实承担，中经“为江南文化所化”之阶段，而臻于“表里俱澄澈”的自由境界。这当然是就理想境界说，更多的人只是行进在这个路途中。
以是之故，最能代表江南文化精神的主体主要包括遗民、流人、山人与学者等。
三
在遗民、流人、山人、学人四种类型中，根据他们涉及政治与审美的程度，又可分为偏于“政治”的诗人政治家与重在“审美”的诗人哲学家。
偏于“政治”的诗人政治家，主要包括遗民与流人两种。以遗民为例，他们本是受到高层礼遇或曾沐浴浩荡皇恩的政治家，在生命的某一时期也曾有远大抱负或建下不世之功，只是由于军事斗争的失败或政治角逐的失利，他们才以极不情愿的方式被迫离开了汉宫魏阙。或是蒙念旧日君恩，或是与新贵政见不合，他们很快沦为政治生命已经终结的“未亡人”。遗民面临的一个深刻矛盾是“食不食周粟”，而他们找到的解决办法则是“吃自己的粟”—
要有“自己的粟”，关键是如何获得“自己的土地”或其他交换的条件。正是由于这个原因，气候温润、沃野千里、灌溉便利的江南成为遗民理想的归宿。在江南，不仅更容易解决衣食的温饱，也为治疗心灵创痛提供了自然景观。这是遗民多聚集于江南，或是在精神上与江南交往更多的原因。
以流人为例，王永彬《围炉夜话》尝谓：“舍不得钱，不能为义士；舍不得命，不能为忠臣。”但一般说来，除了少数士大夫直接就死于朝廷之上，大多数“捋虎须”或“逆龙鳞”者得到的是被称为“流”的惩罚。根据专家的考证，始于夏代、止于清末的“流人”，足迹遍布中国，甚至远达今日的的越南、朝鲜、蒙古、俄罗斯部分地区[30]，但江南大地无疑是一个最值得关注的流人之家。首先，江南很早就成为朝廷流放犯人的地方。汉语中的“流人”一词，初见于《庄子·徐无鬼》篇：“子不闻乎越之流人者乎？”向人们表明的就是这一点。其次，被流放到江南的士大夫，并没有因横遭灾祸而沉默无声。所谓“国家不幸诗家幸”，在政治生命受到压抑或死亡之后，他们的精神生命与审美机能却因祸得福，获得了充分发展的机遇与空间。屈原在流放中写出了《天问》，如王逸《楚辞章句·天问序》说：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之。”苏轼则是在不断的贬谪与迁徙中，成就了一个“中国历史上最受人喜爱的文人”。海德格尔非常推崇荷尔德林的两句诗：
以为它们道出了诗人在现代世界中的真实天命。在海德格尔看来，“人是大地上的异乡人”，这不仅是形容人在本质上的无家可归状态，同时还表明，只有在异乡或在寻找故乡的流浪途中，一个人才能体验与发现他真实的存在。
对于中国诗人政治家，也可由此作一些引申。由于受“北国诗性文化”的政治伦理影响，士大夫起初一般都自觉地“以天下为家”，在一般情况下很难理会西方现代诗人的“无家可归”，这是中西诗性文化的差异所在。往往是在流放江南以后，一方面由于政治压抑与冲突而充分意识到个体与群体的对立与矛盾，另一方面又由于行走在现实土地上而重新发现了自我的真实存在，这是中西诗人在精神历程上的共通性。在江南流放诗人的文化苦旅中，不仅更深刻地再现了江南文化的历史真实，同时也直接创造了江南文化的新精神，这是我们可以将部分北人看作江南文化精神代表的原因。
对重在“审美”的诗人哲学家，可具体分为山人与学人两类。从中西文化比较的角度，他们不同于西方诗人哲学家，如山人遁世并非为了追寻上帝，山林或山中对他们更是一种象征。如学人做学问也不会想着“为知识而知识”，他们最高的学术理想是“道在日常伦用中”。从中国南北文化对比的角度，他们又不同于诗人政治家，如山人对政治的态度十分复杂、幽昧与曲折，决不类儒生楷模之“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。如学人之主流在成熟形态中演化为“内圣之学”，其固有的“外王”之旨则在变易中逐渐消失。
从中国诗人哲学家的阵营看，山人一类多半受老庄迷惑较深，这是他们追求自然、适性甚至某种程度的纵欲的原因。学人一类则与儒家关联更重，其人生的旨归仍在如何维系纲常礼教与生生之德。我们今天无须责怪这一人物关系与精神网络的复杂多元，因为江南古典精神世界的真相本来就不是简单易晓的。
在山人方面，与饱经沧桑而赤心不改的诗人政治家不同，山人的特点在于：一是经历的现实磨难少，因而通常比较脆弱，在行为上不够刚毅与大气；二是理想主义训练不足，因而头脑灵活，在思想上很容易转弯与解脱。山人在形态上十分复杂，真伪难辨，良莠不齐，与他们的这种文化禀性或精神基因直接相关。山人既以山人名，当然最可注意的是与大自然的关系。从现实的斗士到山林间的自由人，或者说，从关注现实功业到做林泉高致之想，山人精神的发生、演替与实质，可以通过从汉魏之“兴”到晋宋之“观”（或者说是从“情感”向“形式”、从“时间体验”向“空间意识”、从“有我之境”向“无我之境”）这一中国诗学原理来了解。
与遗民最急需的是生活资料与物质条件不同，重审美的山人最关切的是有无可以畅神抒情的自然景观。由于天下名山江南多的原因，山明水秀、草长莺飞、杂花生树的江南，必然要成为山人欣欣然向往的乐园。
以东晋名士为例，“正是风光无限好的江南美景，以其具有唯美性质的空间形式，涤荡了南渡者内心阴沉的汉音魏响与慷慨悲伤，同时也把他们在时间意识压迫下产生的‘丧己于物’或‘欲壑难填’清理干净”[32]。而把江南自然美写到极致的谢灵运，则是诗人得江南山水之助而妙笔生花的最好证明。尽管后来的山人鱼目混珠、一蟹不如一蟹，更有甚者还欺世盗名、助纣为虐，但这只是“大雅久不作”“道在屎溺”的结果，也不能因此否定真山人“是真名士自风流”的风度与气质。
在学人方面，可以宋明理学为代表，一方面，作为先秦儒家的直系后裔，“文起八代之衰”，理学是儒家意识形态与学术传统真正合法的继承人；但另一方面，由于时空背景的巨大变迁，两者之间也明显存在着“从伦理向审美”的转型过程。
具体情形可通过孔孟之道在核心内容上的变化来了解。在汉语言中，儒家习惯于把“道”比喻为太阳，以为前者像后者一样是永恒不变的。但实际上，这是不可能的。因为即使是太阳本身，在早晨的霞光万道、午间的云淡风轻与黄昏的残阳如血之间，也存在着很大的差别甚至是根本性的不同。一旦引入时间和历史范畴，就会发现，“星星不是那颗星星，月亮也不是那个月亮”，不仅白昼与夜晚的太阳全然不同，就是早上七八点和下午两三点的太阳也迥然相别。儒家之道也是如此，其至少可有两种很不相同的“语音”，一是朝气蓬勃的朝阳形态，如先秦时代的孔、孟、荀，他们年轻气盛雄心勃勃，希望把所有的现实问题都统摄到儒学中来。如《孟子·公孙丑下》说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”二是云淡风轻的午后形态，正如程颢的《春日偶成》一诗：
“云淡风轻近午天”，既是一种意味深长的政治寓言，也是儒家士大夫“亢龙有悔”的重要象征。在朝阳形态中，当然可以把孔孟之道看作是“天地万物之心”，并因此获得许许多多的辉煌和无限的风光。但另一方面，由于这些炫目的光环只是在朝阳意识形态中幻化出来的，因而就不可能长久地保持不变。这是程颢在午后意识形态中要“傍花随柳”地亲近自然、以“偷闲学少年”取代“忧以天下，乐以天下”的根源。
儒学的午后意识形态，是诗人哲学家与诗人政治家相结合的成果，也是江南文化对齐鲁精神浸润、渗透与融合的产物。在这个意义上，与其说理学是儒道释的三教合流，不如说是作为齐鲁文化代表的先秦儒学与作为江南文化象征的魏晋玄学在对话与交流中生成的新形态。由于吸收了更为丰富的精神要素，理学极大地促进了学人的全面发展。一方面，由于吸收了儒学关注感性现实的宗旨，诗人哲学家固有的抽象机能得以收敛；另一方面，由于懂得了玄学中的江南诗性文化精神，诗人政治家实用机能的升级得以直接启动，这是江南学人在内涵上更加丰富、在人格上更加平易、在境界上更上一层的原因。进一步说，江南学术在魏晋之后逐渐超过北方与中原，除了这里有更好的物质条件与读书种子外，也与中国文化与学术在整体和气运上的变化与“江南化”息息相关。
当然，过度的“江南化”也不是没有问题，如果说它的收获是使诗人的心境更加开阔、平和与渊雅，那么其根本问题则在于丧失了先秦儒学的刚直、坚毅与狷狂。
此外，还有两类人物，也很有代表性，就是江南的帝王与红颜。前者因为他们主要是艺术家与诗人，完全不懂得如何摆弄残酷的国家机器；后者则因为她们的天生丽质与红颜薄命，在男权统治的大背景下演绎了过于感人的悲欢故事。
当然，还有江南的普通百姓与市井小人物，如《儒林外史》中懂得欣赏栖霞晚照的挑粪工，带着六朝烟水气的酒佣等。尽管这些人有尊卑贵贱与性别差异，但与北方的同类人物相比，说他们因为生活在江南，因而情感机能更加发达，对审美与艺术的需要也更为强烈，应该是所言不谬的。
总之，人物的形态越复杂，就越有可能接近历史本身。最后要说的是，如果说，江南人的所得是程度不同地超越了政治伦理文化的束缚，使江南诗性文化的内涵与意义越来越纯粹、充实与精微，那么也可以说，由于远离了“胡天八月即飞雪”“满目疮痍”的北方与中原大地，则直接丧失了中国诗性文化固有的悲壮的现实感与慷慨的历史情怀。这就是所谓的“有一得必有一失”。