第二节 实践理性的目的性应用

根据上一节的分析，实践理性在宗教领域中的使用，如同在道德领域中的使用一样，不是建构性的，而是范导性的；它在理性与超验物之间所建立的不是认知关联，而是存在关联。而这种对超验物的存在论关照在满足人类对理性最终统一性追求的同时，也确定了上帝作为人类有哲学根据的希望对象的可能性，从而保障了由心灵转变（由恶迁善）的希望的道德宗教取代祈求得福（借助遵守戒律与顶礼膜拜）的启示宗教的合法性。克莱门·C.J.韦伯（Clement C.J.Webb）在《康德的宗教哲学》中指出：“对康德在宗教哲学史上的地位进行评价，记住他对人类理性的旨趣进行了三重划分——科学的旨趣、道德的旨趣和宗教的旨趣——是十分有益的；并且还要记住哲学的特殊事业是追问最终的统一，缺少这种统一——或者说，至少没有对其存在（发现最终的统一是为了满足理性）的确信——我们的思想将不安宁和不满足，既不能把握那区别于我们道德判断和道德渴望而存在的世界，也不能领会责任的律令，这种律令在真实世界条件下规定行为过程，更不能希望成功地获取自己的对象。对康德来说似乎很清楚的是，当我们不放弃对这样一种统一性的追问时，科学方法根本上对其无能为力，它就只能由信仰来把握，或者换句话说，它就属于宗教领域。”[23]

在宗教领域，实践理性（包括判断力的实践使用）的应用如同它在道德领域的应用一样，不是基于实践理性所指向的目标或者目的，而是从主体的意愿（情感上说）或者意志（理性上说）开始的，但是，肇始实践理性运作的意愿或者意志却是指向特定的理性目标或者目的的。也就是说，“这种意愿期望确信和针对的是产生或创造存在于未来的对象——这些对象当下和现在不是现实，仅存于理想性的目的或目标的形式之中，而我们则开始设法实现这些目标”[24]。可见，实践理性自身具有目的性诉求，它的使用总是联系着目的论思维并最终指向经验中不能呈现的理想存在，显示在主体的理性活动中具有主观必然性的无条件者作为有条件者存在根据的价值和意义。关于这一点，康德在《什么叫做在思维中确定方向？》一文中这样指出：“关于一个最初的原始存在者的概念则与至上的智性完全不同，同时也与至善完全不同。因为不仅仅是我们的理性已经感到一种需要，即把不受限制者的概念奠定为一切受限制者，因而一切别的事物的概念的基础；这样，这种需求也关涉不受限制者的存在的预设，没有这种预设，理性关于世界上的事物实存的偶然性就根本不能给出任何令人满意的根据，但最不能给出令人满意的根据的，是人们以如此令人惊赞的程度（在微观上更甚于宏观，因为微观更接近于我们）到处发现的合目的性和秩序。不假定一个有理智的初创者，即便不陷入全然的荒唐，至少提不出任何可理解的根据；而且尽管我们不能证明这样一种合目的性不可能没有一个最初的有理智的原因（因为在这种情况下，我们就会没有作出这种描述的充分客观根据，并且不需要诉诸客观根据），虽然有这种洞识的缺乏，毕竟假定这个原因的一个充足的主观根据依然在于，理性需要预设某种对它来说可理解的东西，以便由此解释这个被给予的现象，因为它通常以一个概念与之结合的一切，并不能满足这种需求。”[25]

诚如康德所言，理性的实践应用（包括判断力的实践性应用）需要一种目的论思维，以便为客观解释可理解的东西（不是可认识的东西）提供先验根据。由于康德严格区别了对自然研究的纯然理论路径和目的论路径，而对自然研究的纯然理论路径总是经验地可能的，也就是将通过经验能够为人类所知的那些法则用于对现象界的解释之上，以便形成对现象世界的法则性认知，因此，没有人能够先天地看出存在于自然物之间的目的性关系，人类可以先天看出的只是在自然之中必定存在原因与结果这类经验之先验联结。“因此，目的论原则在自然方面的使用任何时候都是有经验性条件的。”[26]与纯然理论路径的现象学研究不同，康德所说的目的论路径是应用在形而上学问题上，它指向自由的目的，意在表明“有一些纯粹的实践原则，理性通过它们被先天地规定，因而它们先天地说明理性的目的”[27]。由于理性的目的不受经验的限制，说明它们的目的论原则就不能是受经验条件所局限的有限原则，因为有限的经验原则不能完备地成为说明事物之合目的性的元始根据。能够说明理性目的的原则必然是完备而纯粹的，它能够提供一种关于纯粹目的的诠证学说，而所提供的诠证学说的原则必然先天地包含一般理性与一切目的的整体关系的先验说明，且可以实践地可能。唯其如此，这个具有先验品格的目的论学说才能被称为纯粹的、实践的目的论，成为一种必然能够实现自身理性诉求的目的论。这种目的论对于康德的实践哲学（广义上包括道德哲学、历史哲学、政治哲学，特别是宗教哲学）尤为重要。因为只有保障了这种纯粹的、实践的目的论在世界中的可能性，即“无论是就其中给定的终极原因而言，还是就至上的世界原因与作为结果的一个一切目的的整体的适宜性而言”，“实践的纯粹目的学说在实施时就客体的可能性，亦即它规定要在世界之中实现的目的的可能性而言具有客观的实在性”[28]，才能建立起关于人类理性使用之最终目的形而上学，为人类在历史进步中无限接近至善的实现提供有理性保证的希望。

在《什么叫做在思维中确定方向？》一文中，康德更具体地阐释了实践目的论在宗教领域中的价值和意义。康德依然通过理论与实践的二分切入论证，在他看来，理性在理论应用中的需求远没有其在实践应用中的需求重要，因为理性在理论应用中的需求是有条件的，而在实践应用中的需求是无条件的。如果人们要对一切偶然存在物的最初原因，尤其是现实世界中所表现出来的目的秩序做出判断，就必须预设上帝的实存，将自然的目的因果性转变为一种先验的合目的性原则[29]。先验的合目的性原则将自然的合目的性当作反思判断力的一个超验原理。在批判哲学系统内，这个原理被规范地使用，以提供联结主体所接受表象的主观理由，从而使得这种联结仿佛有着客观的理由一样。就此而言，自然的合目的性概念，并没有对作为对象的表象（客体）本身进行规定，只不过提供了一个主观的解释原则，仿佛理智有理由能够将多样性的经验世界设想为统一的系统，由此使得反思判断力能够在自己的理性应用中，可以借助自己的理念（先验的合目的性概念）寻求对象的系统统一。当然，只有把自然理解为“一个有理智原因的作品”，即上帝的创造物，自然才能够最终被看做是一个完整的目的系统。并能在超感性基底中找到作为一个完整目的系统存在的最终根据。也就是说，“如果对于作为显象的外部对象而言根本不可能找到一个与目的相关的充足理由，相反这个也在自然之中的充足理由却必须只在自然的超感性基底中去寻找，但我们对这个基底的一切可能的洞识都被切断了，那么，我们就绝对不可能为目的结合获得取自自然本身的解释根据，而且按照人类认识能力的性状，在一个作为世界原因的源始知性中去为此寻找至上的根据，就是必然的”[30]。而承认上帝这位直接创造了自然各种形式的最高建筑师的存在，并且是自然表现出完善目的性的源始根据，尽管不能促进我们对自然的知识，但却十分重要。因为，“如果我们由于相信在经验对象的形式中发现了合目的性，为了解释这种合目的性，而想从这些形式自下而上地（后天地）援引一个按照目的起作用的原因，那么，我们就会是在完全同义反复地作解释，用语词来欺骗理性，更不用说当我们以这种解释方式迷失在自然知识不能追随我们前往的那种越界的东西之中时，理性就被诱入诗意的狂热”[31]。

从第一批判开始，康德就将理性在超验领域因误用而必然导致的这种“诗意的狂热”与道德领域和宗教领域的思想丑闻（思辨理性对自由证明的无能以及在信仰问题上的迷信和狂妄自大）联系在一起，要求以“苏格拉底的方式”，即“通过最清晰地证明对手的无知来结束一切针对道德性和宗教的异议”，并借助“堵塞错误的来源而一劳永逸地取消它的一切不利影响”[32]。他强调指出，这是哲学“最初也是最重要的事务”[33]。在1786年发表的《什么叫做在思维中确定方向？》一文中，康德还从建设性角度阐释明确了目的论在实践领域应用的重要意义。文章中，康德这样说：

一种纯粹的理性信念就是路标或者罗盘，思辨的思维者在超感性对象领域里做自己的理性漫游时用它来确定方向，但具有普遍的，却毕竟（道德上）健全的理性的人，则无论在理论方面还是在实践方面都能够与他的规定性的整个目的相符合地标出自己的道路；而这种理性信念也就是必须奠定为任何别的信念，甚至任何启示的基础的那种理性理念。[34]

在目的论思维之下的理性理念作为无条件的绝对存在者（上帝和不朽的灵魂），是指向理性所要求的希望即至善理想的“路标与罗盘”，它指引出使希望成为可能的唯一道路。这样一种道路昭示出，只有在信仰领域才能找到希望问题的解答，而对希望问题的回答意味着人类理性完全显示出自己的最高兴趣，就此而满足了人类纯粹理性运用的最后目的。康德认为，纯粹理性只有在这种意义上才会预感到对它来说的具有重大旨趣的对象，纯粹理性的思辨使用只不过是为了接近这些对象。在理论视域内，这些对象极力地逃避纯粹理论理性对它的好奇性追求，目的只有一个，就是进入它所希望的唯一道路，即纯粹理性的实践应用道路。在实践理性视域内，原本在理论探究中没有客观实在性，只能作为一种主观必然的理念出现的这些绝对者，现在却在与实践的关系中显示出一种客观实在性，因为，纯粹理性不是在思辨应用中，而是在实践应用中，也就是在道德应用中包含了经验的可能性的原则，即理性可以发现那些在人类道德行动中实际发挥作用从而使人的道德性显示出来的道德规范，由此决定一些行动应当按照道德的绝对命令而必然地发生。就此而言，“某个特殊种类的系统统一性，即道德的系统统一性，必须是可能的”，尽管这种系统的统一性不能在思辨意义上因果地发生，它只能在实践意义上自由地发生，但由此却证明了道德原则可以产生自由行动，“据此，纯粹理性在实践应用中，尤其在道德应用中的原则具有客观的实在性”[35]。这种道德原则实践应用的客观性，保证了纯粹实践的理性可以内在地应用于超越的对象，引发我们实践理性的无限动力，在“配享幸福”的“至善”理想中使得联系着“道德信仰”的伦理神学成为可能[36]。康德本人这样说：

在这个世界里，种种目的的系统统一性也必然导致种种事物的合目的的统一性（种种事物构成这个大全，依照的是普遍的自然规律，就像前一种统一性依照的是普遍必然的道德法则一样），并把实践理性与思辨理性结合起来。世界如果应当与这种理性应用（没有这种理性应用，我们就会认为自己不配拥有理性），也就是道德的理性应用（道德的理性应用是绝对依据至善的理念的）相一致的话，就必须被表现为出自一个理念。这样一来，一切自然研究就获得了朝向一个目的体系的形式的方向，并在其扩张到极点时成为自然神学。但是，由于这种自然神学毕竟是从作为一种基于自由的本质的、并非通过外在的诫命偶然地建立起来的统一性的道德秩序开始的，所以它就把自然的合目的性引导到必然先天地与事物的内在可能性不可分地联结在一起的根据，引导到一种先验神学，这种先验神学以最高的本体论的完善性这一理想作为按照普遍的和必然的自然规律把一切事物联结起来的系统统一性原则，因为一切事物的起源都在一个惟一的元始存在者的绝对必然性之中。[37]

通过上述分析，我们揭示出康德建构区别于传统神学的批判神学（伦理神学）的基本思路。在这个基本思路中，联系着纯粹理性运用之最终兴趣的实践理性的目的性应用是一个关键性因素。正是理性在目的论思维下对作为自己最后目的的至善的具有实践必然性的回答，使得在理性思辨应用中不可能具有客观实在性的自由而绝对的超验物有了存在的必然性。换句话说，如果至善应该是实践上必然的，那么，作为道德世界的原因，上帝的存在也一定是必然的。因为，“能够并且有权根据来自道德-实践理性之责任法则（绝对命令）支配所有有理性者的存在者，就是上帝”[38]。也只有承认上帝存在，“道德行动者拥有一个终极目的，不仅关涉到世界中的善的建立，而且拥有一个至上的、无条件的目的，关涉到个人的道德之善”[39]。有鉴于此，康德在《实践理性批判》中坚定而明确地将指出，必须将上帝概念固定在实践理性的客体之上，从道德意义上建构伦理神学才有其可能。因为，对实践理性的目的论应用的研究将发现，“道德原理惟有在预设一个具有最高完善性的世界创造者的情况下才允许这个概念是可能的。这个世界创造者必须是全知的，以便在一切可能的场合和在一切未来都认识我的行为，直到我的意向的最深处；他必须是全能的，以便赋予我的行为以适当的后果；他同样必须是全在的、永恒的；等等。从而，道德法则就通过作为一种纯粹实践理性之对象的至善的概念规定着作为最高存在者的元始存在者的概念，这是理性的物理学进程（并更高地延伸到形而上学进程），因而其全部思辨进程所无法做到的”[40]。由此得出的结论就是，“道德不可避免地要导致宗教”[41]。