第三节 既有“道德”理解的批判

对道德的理解是对生活与历史的理解或者说是对人自身的理解。无论是亚里士多德、黑格尔还是罗尔斯，他们的道德理论给我们的警示是：在现实的、属于人的当下生活中去思考活生生的道德。上述关于“道德能力”概念的知识谱系考察已阐明“道德能力”概念提出的理论依据，进而从“道德”概念的思考中反思，我们应在何种意义上展开对“道德能力”问题的研究？

西方伦理思想史上关于“道德”概念的思考，我们可以从三个维度归纳，即道德作为知识，道德作为信念以及道德作为实践智慧。道德作为一种实践精神离不开人的道德知识、内心世界的信念，而且从知识、信念维度均可以展开道德的实践向度的研究。但是，相对于知识、信念，实践智慧意义上的道德更为直接地揭示了道德内在地具有实践性的要求。

一 作为知识的道德

任何关于道德的形而上的思考都涉及道德是“什么”这一核心问题，而对“什么”的回答却带有鲜明的时代特质。在崇尚逻各斯精神的古希腊，道德被作为知识来理解要追溯到苏格拉底和柏拉图。问题的关键是，如何理解知识，道德与知识在何种意义上可以等同，将道德理解为知识是否必然导致道德上的认知主义。

通常国内学界认为，苏格拉底提出“美德即知识”[46]。在苏格拉底和色诺芬等人的对话中的确讨论了美德和知识的关系问题，尤其在“美德是否可教”的问题上，苏格拉底并不赞同将美德完全当作一个知识问题处理。在《美诺篇》中苏格拉底提出了要“判定美德是知识还是别的什么不同的东西”。而后，在“美德是好的东西”的前提下，苏格拉底提出：“如果有什么好东西并不来自于知识，或与知识无关，那么美德就不一定是某种形式的知识了。但另一方面，知识若是包含一切好东西，那么我们可以怀疑美德是不是知识。”[47]在整个讨论的过程中，苏格拉底并未直接得出“美德即知识”的命题。但是，在苏格拉底关于美德的思想中，隐含着美德与知识的相当，这种含义的相当是在人的道德能力意义上提出的。

如果说对道德本质的探讨有两种路径：“是什么”和“是如何”，那么苏格拉底侧重从第二种路径，即人如何成为一个有美德的人来反思道德本质。这种反思是对人的道德能力的反思，其在认知或知识的意义上隐含着“自知”或者说“认识你自己”这个基础前提。如同苏格拉底所言，“那些认识自己的人，知道什么事对于自己合适，并且能够分辨，自己能做什么，不能做什么，而且由于做自己懂得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛”[48]。一个人只有正确认识自己、认识事物，才有可能实现善。正是在活得好、活得高尚具有一致的意义上，或者说在以善为目的意义上，苏格拉底说“人决不会自愿作恶”[49]。

同时，苏格拉底对知识的理解，不是“知识论”上的知识。按照赵猛对苏格拉底所使用的两个表示“知识”的希腊词的解释：“苏格拉底至少在人对善恶认识的知识（基督教后来使用的‘灵知’一词）与技艺相通的专业技术知识（亚里士多德后来使用的科学知识）双重含义上使用。”[50]关于善恶的知识、关于事物的认识、关于自身的认识以及一定的专业知识都对道德行为产生影响，可以说，苏格拉底是“从决定实践才识的原则出发……从而导致这样的基本原理——德行基于对善的认识”[51]。苏格拉底对知识的理解既以善目的为基础，又突出知识的实践属性；基于“人对善的认识”，理解“人如何才是道德的”。人也正是通过反省自身、认识善恶而真正获得或拥有对美德的认识，进而成为一个有美德的人。

苏格拉底强调人要不断地认识、反省自己，并试图追问美德的本质，但是，他并未给出“美德”的定义。苏格拉底认为，“对于美德也一样，不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性；而要回答什么是美德这一问题的人，最好着眼于这种共同本性”[52]。“这种共同本性”究竟是什么，苏格拉底并没有给出具体答案。柏拉图继承了苏格拉底对“道德本质”的追问，并从形而上学知识论的意义上理解道德。

在灵魂追求善、以善为行动目的的问题上，柏拉图与苏格拉底持相同观点。但灵魂所追求的善究竟是什么，柏拉图提出了“善理念”，并认为：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。”[53]理念是思想的对象，属于理智世界。在现象界，柏拉图用了形象的比喻说明：太阳（善在现象界的儿子）、眼睛（灵魂）、光（真理和知识）。“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因……太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养……知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在。”[54]可以看出，道德在柏拉图的思想中是知识，各种美德的最高阶段就融合为形式的“善理念”。

柏拉图对“道德本质”问题的思考，揭示了美德、知识与善之间的关系，“善不但是伦理范畴，在柏拉图看来它还在本体论和认识论中成为最高的范畴。他发展了苏格拉底的‘善’的学说，使它系统化了”[55]。一方面，善是知识与真理的原因，但知识和真理不是善本身；另一方面，知识的对象从善获得自身的实在性，但善本身高于实在。由于善理念属于思想的对象，而不属于现象界。柏拉图的善理念作为最高的、最终的理念，只能通过纯粹理性知识获得对善的认识。正如波普尔的批判，“柏拉图善的理念实际上空洞无物。在道德的意义上，也即我们该如何做上，他没有就善是什么给我们以启示……我们所听到的一切是善处于形式或理念王国里的最高层次，是一种超理念”。[56]尽管柏拉图在《斐莱布篇》对善的思想进行了修正和发展，提出“善”的五个等级的划分，但是，柏拉图的理性主义原则并没改变。理想城邦里将知识、美德融于一身的“哲学王”就是最好的说明。

对于每一个道德主体而言，在道德领域，要知道“是什么”、“应该做什么”以及“如何做”。道德不能永远滞留于主观精神，而是要通过实践、做而呈现、发展。无论我们在技能知识、对象知识还是命题知识上进行理解，道德都不是纯粹认知的科学。道德离不开知识，但这不意味着道德就是知识。

将道德作为知识进行理解的合理性体现在以下三个方面。其一，在将知识理解为智慧的意义上，道德与知识相当。在这个意义上道德知识不但具有理论向度，而且具有实践向度。其二，在知识揭示“道德”内容的真理性、客观性方面，道德与知识相当。道德具有某种客观的、可普遍化的内容与规定。正是这种客观的内容使道德具有可公度性和可教性。但是，道德内容的客观性问题不是一个简单的道德具有实在性、定在性问题，而是道德内容的普遍性、必然性问题。客观性，按照黑格尔的理解有以下三种意义：“外在事物的意义”，“康德所确认的普遍性与必然性的意义”，“思想所把握的事物自身”。[57]可见，“客观性”一词可以在实在的、对象的、真理的意义上使用。而美德之知的道德所揭示的则是道德普遍必然性意义上的客观，同时这种客观性离不开主体的主观性。可以说，作为知识的道德不但是客观必然性之“理”，而且是能被自由意志所把握的客观必然性。其三，在社会价值精神、规范意义上的道德，其作为知识能够让人形成基本的关于是非善恶的共识。而按照雅法的理解，“只要削弱了道德共识，也就削弱了真正的理论、真正的哲学和真正的宗教的可能性”[58]。对道德的认识和把握离不开“知识”的规定，知识内蕴着道德，道德也包含着知识的内容。道德知识是我们正确认识道德的前提之一，但是仅具有知识不能逻辑地、必然地引向善的行为。

将道德作为知识理解的不合理性在于：将德理解为知识，有可能“根据‘知识’来‘规范’‘实践’，因此这种‘实践’，仍在‘知识’的范围之内，或为‘知识’之延伸或检验”[59]。这容易导致，一方面，道德只停留于人的理性（智性）思维中，将美德置于知识名下。如同亚里士多德对苏格拉底的批判，“苏格拉底因此认为德性就是逻各斯（他常说所有德性都是知识的形式）。而我们则认为，德性与逻各斯一起发挥作用”[60]。对美德的定义不能仅强调理性的自我约束以及道德的普遍要求，它必须与人的欲望、情感相结合。也就是说，“要使识见到的善和真成为美德，还需要人、心、心情与它合而为一，——这个环节我们可以称之为存在，也可以一般地称之为现实化的环节”[61]。另一方面，将道德理解为知识还有可能使道德自身发生知—行分离，因为即使有关于道德的（善）的知识，也不一定愿意或者有能力行善。同时，现实生活中，知识的增长、技术的进步与道德的发展并不是同步的。即使将柏拉图意义上的理念、共相、善作为本质性的东西进行理解，它也是能够自身实现的普遍性，它要在“行为”中获得现实性的内容。

成就美德的确需要知识，如果价值中不包含确定的真理性的知识，如果自由意志不能分辨是非善恶、没有健全的理智判断，那么就不会有真正意义上的道德生活，不会有可公度的道德规范。但是，道德对于人而言是能够实现的“善”，作为知识的道德要接受主体自身行为的实践、检验才有可能完整。作为知识的道德只有经过人的主观性、主体性行为才有可能转化为美德。这一转化过程充满了知识与道德之间的张力，也充分体现了人的道德能力。而且，知识向道德的转化首先涉及主体内在道德信念——对善价值本身笃信不移，这既是一种情感态度，也是人对自身道德能力的反省。

二 作为信念的道德

将道德理解为信念[62]，有双重含义：其一，宗教信仰的角度，将道德理解为信仰。其二，关于道德的内在自我确信方式（其可以有对错，有自然主义、情感主义、理性主义甚至直觉主义之别）。道德作为信念是人的主观精神状态，以人的自觉性和自主性为前提，明确表达主体的意愿和决心，对道德行为、道德生活有指导的功用。

作为宗教信仰意义上的道德，是人对人生价值、道德境界的一种认同方式。以基督教伦理思想为例证，对神的信仰就是人的最高的美德。“信仰高于理性，也高于知识，只有信仰才给人以真理，使人道德完善。”[63]人的美德与智慧就在于上帝的恩赐，在于信仰上帝。按照奥古斯丁的理解，“至高之善在真理中把握，真理就是智慧。人的自由在于服从真理，而使人从罪恶中获得自由的就是上帝”[64]。道德成为人的信仰形式，并以“信”“望”“爱”三主德指引人。如霍克海默所说，“至少在西方，任何与道德有关的事物最终都源自神学……若抽离了对圣经的上帝的信仰，过往一千五百年中培养的道德责任感，几乎是不可思议的”[65]。但是，宗教信仰能否为人提供可以“共有”的道德基础，宗教信仰的权威能否对人形成自律性的约束，宗教信仰能否自足地确证人的道德等都是有待澄清的问题。或者说，对上帝、对信仰的思考必须从人出发，从人的道德实践出发。在现代西方伦理思想史上，试图完成一个宗教世俗化的转向，以求从人的实践出发确立道德信念的思想家以康德为代表。

康德通过批判人的理性能力，将“知识”限定在现象界，而把“不可知”的本体界留给“信仰”或者说“道德”。“神学信仰是由‘希望’引路的，但合理的信仰不是‘无边的’希望，而是与自身的‘实践能力’，与‘实践’所‘积’的‘德’相应的……既然这个‘希望’是合理的、可信的，那么，我们要先验地设想，实现这个‘至善的理想’（德与福完全一致）需要什么条件？康德说，这个条件就是必须信仰：灵魂不朽和上帝存在。”[66]与基督教神学对道德的理解不同，康德的伦理神学从意志实践者的道德行为反思，人意愿成为一个有道德的人、成为一个自由存在者需要具备的道德能力，以及这种能力获得实存的根据。由此可见，德性是人的道德能力，其与自由意志、实践理性的意义相当。而意志的自我立法或者说实践理性的实存根据需要假设灵魂不朽和上帝存在，这种假设是道德信念在人的主观精神中的确立。在这个意义上，康德的思想揭示：道德价值的实现需要人的自律性的道德能力，并对道德本身有着充分主观确信的道德信念，而并非将道德理解为信念。如同康德所言：“如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。”[67]

在相信意义上，将道德理解为信念，是主体对道德的主观确证方式。这个意义上的道德既要通过认知规范，又要通过实践应用得以确证。从行为动机看，信念表达着人的态度、意愿；从行为结果看，信念可以是人的道德实践行为的产物。尤其是对于经验主义者，理性不可能脱离信念、经验而独自发挥作用。休谟认为：“信念是我们想象对象的方式，是和现前一个印象关联着的或联接着的一个生动的观念。而且，它能够被心灵感知，并对行动起支配作用。”[68]这种对道德行动起支配作用的信念是一种基于同情而生的道德感，是心灵带有自然性的感知能力。“休谟明确地认为，通过道德感，我们可以对专门的道德事实具有非推理的直接知识。如果通过道德感我们具备了某些道德信念或道德态度，那么，我们是以获得自然信念的那种方式具有它们的。”[69]对于休谟而言，道德信念，内在地不是由理性，而是由情感作为担保。这种情感源于人的自然本性的感觉，而不是推理。

如果将休谟意义上的道德情感理解为信念，那么这种信念是建立在经验之上，以一种自然主义的方式获得。在实践的意义上，这种自然的信念是道德行为不可或缺的，人类的道德生活需要这种共有的信念。“我们应该接受的信念就是自然自己为我们划出界限的信念。作为‘自然的’信念，在其根本的形式上，我们别无选择只能接受它们；它们把自己施加于我们的心灵。”[70]道德内在地要求实践，而且这种实践离不开某种自然性质的道德信念。但是意志对情感的信念要如何检验、人如何对信念做出反思与发展等问题的解决不仅要诉诸情感与理性的关系，诉诸道德行为的实践，而且现实地取决于行为主体的道德实践能力。道德作为一种信念不是纯粹抽象的主观精神和善良意志，而是具有着实践冲动、能够行动的善良意志。从个体维度，信念的形成、确证以及最终确立是人的道德能力的一种反映，信念本身已蕴含了人的道德潜能。

道德作为主体内在的信念是道德充裕而不竭的源泉，而自由意志精神的自由和自律是道德信念存在的基础。道德的规范性与他律性需要内化为主体内心诚挚的信念，才有可能对意志的行为产生约束和影响。道德信念是自由意志的精神支撑，推动着意志主体不断地实现自己的道德理想。信念存在层次结构性，如克拉克在阐释里德（Thomas Reid）的基础主义思想时揭示的“信念有源于常识、自明的、感觉明显的基础信念，也有要经过推理而产生的信念”。[71]感性的直觉、情感的体验、理性的推理、善良的意志都是道德信念的内容，道德信念的价值在于自由意志如何获得它，并由外在的行为显露出来。

信念需要通过自由意志的实践，将他律转化为自律，将义务转化为良心，并在现实生活世界的限制中去努力实现。可以说，道德实现包含着道德活动可能的一切要素。有道德之知不等于有道德之行，有执着不已的道德信念不等于有实现道德信念的能力。具体的道德实践不只是一种知识、信念，更是一种智慧。就如同中国儒家思想中的经权统一的思想。“盖经者只是存得个大法，正当地道理而已。盖精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处尽其宜，以济经之所不及耳。”[72]所谓权变，就是道德主体不要拘泥于教条，而要具有顺势、顺时而变的实践智慧；而经与权最终的统一则在于通过自由意志的行为而达到道德与道德情境的相容，实现道德价值。

三 作为实践智慧的道德

从古希腊始，讨论美德或者说德性问题涉及“智慧”的德性。苏格拉底在与美诺的对话中，曾指出：“如果美德是心灵的一种属性，并且人们都认为它是有益的，那么它一定是智慧，因为一切心灵的性质凭其自身既不是有益的也不是有害的，但若有智慧或愚蠢出现，它们就成为有益的或有害的了。如果我们接受这个论证，那么美德作为某种有益的事物，一定是某种智慧。”[73]尽管苏格拉底是在假设“美德是心灵属性”的条件下，得出“美德是某种智慧”的结论，但是他已经表达了对美德、对善的追求需要人具有智慧的观点。亚里士多德则明确提出：“智慧是德性总体的一部分，具有它或运用它就使得一个人幸福。”[74]可见，道德进入实践领域，就不仅是规范意义上的“你应该”或德性意义上的“我应该”，而是在“我知道我应该做什么”的基础上明晰“我该如何做”，进而在具体的道德情境中去选择“我能够如何做”。道德无论是作为知识、品质还是信念，都有其合理性，但知识、品质、信念的内容需经实践而获得发展、完善。道德内在地并现实地要求人要有一种实践智慧——行善的能力。

那么，究竟如何定义实践智慧？按照亚里士多德的理解，“实践智慧（明智）与具体事务、实践相关，尤其需要具体的知识，它与道德德性一同完善着活动……德性使人的目的正确，而明智使人采取现实目的的手段正确”[75]。西季威克则在此基础上提出，实践智慧“最明显的意义在于从一般生命行为中识别出达到人的动机自然会引导我们追求的目的的最好手段”[76]。具体的道德情境是变动不居的，道德的实践也是丰富多样的。在亚里士多德的思想中，具有实践智慧的人才有可能获得美德，在行为中做到适度而恰当的“中道”。这个意义上，道德可以理解为实践智慧，它与具体的知识、技艺、灵魂中智慧的能力休戚相关，其需要通过行为而获得。即使“德性（美德）在配享幸福的意义上是至上的善”[77]，它也需要在实践中转化为具体的德行，从而实现德性的价值并使行为者获得自身的幸福。

道德问题不只是“知”的问题，更是智慧地“行”的问题。将道德作为实践智慧这一思想发扬光大的是德国思辨哲学家黑格尔。黑格尔以抽象的方式从意志的发展过程、存在形态、规定内容等多重视角给出了道德的定义。从个体道德角度，黑格尔提出道德是意志的自我规定，是“自为地存在的自由”[78]。同时，黑格尔指出了道德要在现实的社会生活、伦理关系中成为现实的、有着实际内容的道德。道德不是形式的、纯粹的主观精神而是一个实质的、有着现实内容的道德。而在19～20世纪兴起的实用主义则继续探讨道德作为实践智慧的价值与意义。实用主义强调生活、行动、经验、效果，而认识的任务是为行动提供信念；道德也就是道德生活、道德行为、道德境遇。如同杜威所言：“任何自命为知识对象的对象是否有价值，这要看我们运用智慧去达到这个对象的情况如何。”[79]道德是心灵或者说自由意志参与道德实践的过程，主体在与其他事物、其他人的交互作用中获得道德的存在形式。

在道德必须见诸实践行为的意义上，我们说道德是实践智慧。它需要在具体的行为过程中，通过规范的制约、情境的分析、理性的决断、情感的认同、坚强的意志、道德的选择等最终获得一种现实的善。道德困境、道德悲剧、道德崇高、道德理想也都是通过道德行为呈现。由此可见，道德知识、道德信念与道德实践是一个整体。一方面，自由意志拥有的知识与信念对整个道德行为过程都产生作用，而且道德信念体现道德的内在价值。另一方面，知识与信念又成于德行、接受道德实践的检验，在实践中获得的信念与知识才是真实的、有效的。无论是作为知识的道德，还是作为信念的道德，最终都要通过自由意志的实践才能实现。关于道德，重要的不是知识或认知问题，而是由自由意志主体如何实践的问题。

亚里士多德的伦理思想中虽然蕴含了道德是实践智慧，但并未深入探讨如何运用实践智慧的问题。亚里士多德给出的只是相当于道德实践的指导原则——中道（适度），这种中道不是自然科学意义上的知识，人只有依据理性来运用实践智慧才有可能做到“中道”。黑格尔虽然批判了康德的形式主义伦理思想，且提出了在伦理关系、道德实践中理解道德，但是他所提出的“行法之所是，并关怀福利”[80]只是关于实践智慧内容的最抽象表达，具体的道德境遇中自由意志如何行动并未具体论证。道德实践中，道德主体必须基于自己对道德规范、人生价值的把握以及道德行为中涉及的他人的态度、利益等审慎地在实践中做出选择。“人们的生活种类包含不同的个人关系，可能需要培养不同的美德。人们的个性、才能等均不同，故，最佳的生活策略也是不同的。”[81]当道德义务彼此间以及道德义务与其他义务发生冲突时，行为者必须在善与善之间做出抉择和行动，无论这个抉择和行动的过程有多艰难。

德性是需要通过实践获得的。如果“中道”是具有实践智慧的人的行为目的，那么这种“中道”的依据何在？Darwall认为，“理性是某种暗含于实践智慧的人的知觉之中的某种普遍的规则，按照这个规则，他才能判断什么是高尚，什么是中道，即使他本人也许并没有意识到”。[82]按照此种理解，“实践智慧运用潜藏于理性中的规则和寻找恰当的理由来决定行为的中道，它可以说是一种有别于一般命题知识的技能，也可以说是一种伦理学的知识和智慧”[83]。麦金太尔从德性描述善，认为“亚里士多德的德性论预设着一个重要区别，即任何特定个人在任何特殊时候认为对他是善的东西与作为人而言对他是真正善的东西的区别。正是为了获得后—种善，我们践行德性，并靠选择达到这个目的的手段而能这样做。……这种选择需要判断，因而德性实践需要一种对时间、地点、方式是否恰当的判断能力，以及在恰当时间、地点和方式下做正当的事的能力”[84]。在这一意义上，道德不是对各种道德规范、规则的机械应用，它是人的判断、选择、做的道德能力，这也是实践智慧的主旨。

道德的实现是一个过程，道德涵摄道德主体的认知、判断、选择、行动的能力以及社会道德规范意义上的道德权利与义务等范畴。单纯地以情感见道德、以理性见道德、以规范见道德都是不全面的，道德是体现在行为中的规范、习惯、能力。“德性乃指一个力量之完善（perfection）而言。任何事物底完善，主要地视其目的而定，而力量底目的是行动（action），所以说一个力量是完善的，乃是因为它被决定去作它的行动。”[85]可见，道德是自由意志主体在行为中，将主观品性见诸客观行为、将自然作为自由实现的环节，正视主体意志以外的偶然性因素，寻求确定性的善的能力。

通过对既有道德理解的批判，我们发现：一方面，我们有必要转换理解道德的视角，在个体实践行为中理解道德，但不拘泥于仅仅将道德理解为“我应该做什么”；另一方面，在肯定人具有内在精神信念的基础上，探讨道德何以能够实现。从而提出，道德对于人而言，更是一种“道德能力”，在实践哲学、道德实践的立场重新理解道德。我们在具体道德实践、行为、做之中探析道德何以实现，以何种方式实现以及自由意志在这一过程中会有怎样的遭遇。在伦理学领域中，基于任何一种单一的或完备性的道德理论阐释道德能力问题都有它的优势与劣势。但是，这并不意味着我们无法在各种理论之间对话。相反，我们有必要澄清我们讨论的问题与理论背景，这样才有可能进一步展开理论对话。

---

[1] 李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第417页。

[2] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第45页。

[3] 〔苏〕捷普洛夫：《心理学》，赵璧如译，人民教育出版社，1957，第210页。

[4] 程继隆主编《社会学大辞典》，中国人事出版社，1995，第418页。

[5] 参见《亚里士多德全集》（第八卷），苗力田主编，中国人民大学出版社，1992，第251页。

[6] 宋希仁：《“道德”概念的历史回顾——读黑格尔〈法哲学原理〉随想》，《玉溪师范学院学报》2004年第4期，第2页。

[7] 参见高兆明《伦理学理论与方法》（修订版），人民出版社，2013，第23页。

[8] 参见〔德〕席勒《审美教育书简》，张玉能译，译林出版社，2009，第59页。

[9] 转引自〔美〕阿伦特《精神生活·意志》，姜志辉译，江苏教育出版社，2006，第96页。

[10] 宋希仁主编《西方伦理思想史》，中国人民大学出版社，2003，第325～328页。

[11] 〔德〕叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆，1996，第121页。

[12] 参见〔英〕西季威克《伦理学史纲》，熊敏译，陈虎平校，江苏人民出版社，2008，第17～18页。

[13] 参见〔英〕西季威克《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993，第28～29页。

[14] 参见〔美〕雷伯《心理学词典》，李伯黍等译，上海译文出版社，1996，第1～2页。

[15] Simon Blackburn，Oxford Dictionary of Philosophy（影印版）（上海外语教育出版社，2000），p.54。

[16] 参见〔英〕洛克《人类理解论》（上册），关文运译，商务印书馆，1981，第207页。

[17] 夏基松主编《现代西方哲学辞典》，安徽人民出版社，1987，第415页。

[18] 〔美〕阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，江苏教育出版社，2006，第67页。

[19] 参见周辅成编《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆，1964，第369～370页。

[20] 参见李秋零主编《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社，2007，第230页。

[21] 〔英〕西季威克：《伦理学史纲》，熊敏译，陈虎平校，江苏人民出版社，2008，第237、193页。

[22] T.H.Green，Prolegomena to Ethics（Oxford：Clarendon Press，1890），p.193.

[23] 参见T.H.Green，Prolegomena to Ethics（Oxford：Clarendon Press，1890），p.189。

[24] John Rawls，A Theory of Justice，Harvard University Press，1971，p.491.

[25] James Jakob Liszka，Moral Competence：An Intergrated Approach to the Study of Ethics（2th ed）（New Jersey：Prentice Hall Press，2002），p.15.

[26] 关于此问题，笔者请教过加拿大英属哥伦比亚大学哲学系的Paul教授。Paul认为moral faculty的用法更为古典，例如“faculties of the soul”表述灵魂的一种能力。Paul认为西季威克对moral faculty的使用与罗尔斯对moral capacity的使用是传统与现代表达方式之间的差异。

[27] 关于对moral capacity的理解，笔者得益于廖申白老师的点拨。廖老师认为：moral capacity强调人在道德上发展可以达到的潜质，而moral faculty则更为古典，在一定意义上指英国经验主义强调的道德感。相比较而言，faculty强调自然给我们的配备，侧重道德与自然的内在关系；capacity偏向人能够由不完善到完善的一种能力。

[28] “中道”在本书中与“中庸”并无实质区别，虽然在目前《尼各马可伦理学》的中译本中，mesotēti被翻译为“中庸”或“中道”。有学者认为，“中庸”更能表现出“中”的“命中”“切中”之义。本书认为，强调德性的适度与行动的恰当两个方面，中道与中庸可以作为同等意义的概念使用。

[29] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第45页。

[30] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第55页。

[31] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第39页。

[32] 〔英〕斯塔斯：《批评的希腊哲学史》，庆泽彭译，商务印书馆，1931，第258页。

[33] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第119页。

[34] 〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2005，第60页。

[35] 杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》，人民出版社，2010，第23页。

[36] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第12页。

[37] 高兆明：《黑格尔〈法哲学原理〉导读》，商务印书馆，2010，第239页。

[38] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第111页。

[39] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第120页。

[40] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第124页。

[41] 〔美〕罗克摩尔：《黑格尔：之前和之后》，柯小刚译，北京大学出版社，2005，第194页。

[42] 伍德：《黑格尔对道德的批判》，李金鑫译，邓安庆校，《世界哲学研究》2013年第3期，第79页。

[43] 参见John Rawls，Lectures on the History of Moral Philosophy（Cambridge：Harvard University Press，2000），p.330。

[44] 〔美〕罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000，第19页。

[45] 〔美〕罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000，第20页。

[46] 虽然国内学界普遍认为，苏格拉底提出了“美德即知识”的思想，但是近些年来已有学者经过文本解读，证明苏格拉底并未直接提出“美德即知识”。具有代表性的两篇文章是：陈真发表于2006年第4期《伦理学研究》的《苏格拉底真的认为“美德即知识”吗？》；赵猛发表于2007年第6期《世界哲学》的《“美德即知识”：苏格拉底还是柏拉图？》。陈文的论证主要依托英文文献，赵文的论证则依托了希腊文、英文对照本，并对“知识”一词的希腊文进行了解释。二者均认为柏拉图早期的对话录更为准确地呈现了苏格拉底关于“美德”的思想，尤其是《普罗泰戈拉篇》和《美诺篇》。我们赞同上述两位学者的观点，同时认为：在关于美德本质的理解中，苏格拉底的思想中隐含着美德即知识，但此“知识”不是“知识论”意义上的“知识”，而是蕴含了“智慧”的知识。

[47] 《柏拉图全集》（第1卷），王晓朝译，人民出版社，2002，第519页。

[48] 〔古希腊〕色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，1984，第151页。

[49] 《柏拉图全集》（第1卷），王晓朝译，人民出版社，2002，第42页。

[50] 参见赵猛《“美德即知识”：苏格拉底还是柏拉图？》，《世界哲学》2007年第6期，第17～18页。

[51] 〔德〕文德尔班：《哲学史教程》（上卷），罗达仁译，商务印书馆，1993，第110页。

[52] 北京大学哲学系编译《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961，第153页。

[53] 〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第260页。

[54] 〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第267页。

[55] 汪子嵩等：《希腊哲学史》（第二卷），人民出版社，1993，第785页。

[56] 〔英〕波普尔：《开放社会及其敌人》（第一卷），陆衡等译，中国社会科学出版社，1999，第268页（注释2）。

[57] 〔德〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第120页。

[58] 转引自刘小枫、陈少明主编《美德可教吗》，华夏出版社，2005，第41页。

[59] 叶秀山：《永恒的活火——古希腊哲学新论》，广东人民出版社，2007，第319页。

[60] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第189～190页。同时，在《大伦理学》中亚里士多德在开篇就对苏格拉底关于德性的理解进行了批判，指出了理性意义上的道德摒弃了灵魂的非理性（或者说非逻辑、感性的）部分的欲望和习惯［参见1182a15～25《大伦理学》以及《哲学史讲演录（第二卷）》第68页］。

[61] 〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆，1960，第69页。

[62] 按照陈嘉明《信念与知识》一文的观点，比较普遍的看法是将信念（相信）视为以表象为特征的心灵状态。从其与知识的关系看，宗教信仰意义上的信念不属于科学认识的范畴，无真假可言；科学认识的意义上看，错误的信念不是知识。同时，知识是信念的一种形式［《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2002年第6期］。本书是对将“道德理解为信念”问题的讨论，而不是对“信念”做“知识论”上的探讨。但是，在道德上，相信意义上的信念也同样存在正确与错误之分，而这种正确与错误恰是通过行为而显现的。

[63] 章海山：《西方伦理思想史》，辽宁人民出版社，1984，第173页。

[64] 参见〔古罗马〕奥古斯丁《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社，2008，第76页。

[65] 关启文：《现代道德的巴别塔——世俗主义能为道德提供基础吗？》，转引自罗秉祥、万俊人编《宗教与道德之关系》，清华大学出版社，2003，第37页。

[66] 邓安庆：《伦理神学与现代道德信念的确证》，《文史哲》2007年第6期，第150页。

[67] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004，第623页。

[68] 参见〔英〕休谟《人性论》（上册），关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980，第112～117页。

[69] 徐向东：《道德哲学与实践理性》，商务印书馆，2006，第313页。

[70] Kemp Smith，The Philosophy of David Hume，p.338.转引自徐向东《道德哲学与实践理性》，商务印书馆，2006，第327页。

[71] 参见 〔美〕克拉克《重返理性》，唐安译，戴永富、邢滔滔校，北京大学出版社，2004，第120页。

[72] 《朱子语类二》卷三十七。

[73] 《柏拉图全集》（第1卷），王晓朝译，人民出版社，2002，第521页。

[74] 〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第187页。

[75] 参见〔古希腊〕亚里士多德《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第176～187页。

[76] 〔英〕西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993，第250页。

[77] 参见Kant，Critique of Practical Reason，trans.Werner S.Pluhar（Hackett Publishing Company，Inc.Press，2002），p.116。

[78] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第111页。

[79] 〔美〕杜威：《确定性的寻求——关于知行关系的研究》，傅统先译，上海人民出版社，2005，第154页。

[80] 〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第136页。

[81] 参见〔美〕雷切尓斯《道德的理由》，杨宗元译，中国人民大学出版社，2009，第203页。

[82] Darwall，Philosophical Ethics，1998，p.213.转引自陈真《当代西方规范伦理学》，南京师范大学出版社，2006，第254页。

[83] 陈真：《当代西方规范伦理学》，南京师范大学出版社，2006，第255页。

[84] 〔美〕麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995，第189页。

[85] 周辅成编《西方伦理学名著选辑》（上卷），商务印书馆，1964，第369页。