论美德萌芽的培养：孟子与柏拉图各论如何成为有德性的人
伊沃阿尼斯·卡洛格拉格斯[*]
摘要：“美德”是道德的一个关键术语。通过“美德”这一术语，人们可以了解到优秀的人物特征、高尚的思想及人格。在希腊，美德对应的希腊语是Aretê（竞技场），汉语中的美德对应的是“德”。这两个术语，除了作为美德之意外，还可以用作中性的道德术语，表示事物、人类、动物等可以发挥到极致的特定能力。在古希腊的哲学中，柏拉图在《高尔吉亚篇》《理想国》中首次对美德进行了系统的研究。在中国古代哲学中，儒家思想率先对美德进行了探讨，并记录在《论语》一书中，但《孟子》中对美德的研究，则影响最大。运用对比法研究孟子和柏拉图学说是合理的，因为它们在几乎相同的历史时期探讨了同一个伦理思想的核心问题。此外，比较哲学可以恰当地对古希腊哲学家和中国哲学家的思想连贯性及成果做出评价，从而在不同传统之间开展对话，求同存异，增进双方了解。
一、颂扬美德：孟子与柏拉图
“德性”是古希腊哲学中一个关键的伦理术语，在中国哲学中也是如此。在古希腊哲学中，德性标志着较高品质的心灵和品格，从本质上与人类相关并表现在行动中，通过“德性”才能理解什么是“卓越的品格特征”[2]。德性在古希腊哲学和中国哲学中分别以术语“Aretê”和“德”来表示。[3]在儒家学说中，“德”“表示着整体的人格特征，这种人格通常意味着对道德的遵守以及能够吸引和影响他人”。[4]在这两种哲学传统中，“Aretê”和“德”除了用作伦理术语，也用作伦理中性的术语，来表示某物、某人或某动物的优点（比如：一把刀、一名战士和一匹马的德性），展现在它的专门功能中，即最大程度地实现它的功用。
古希腊哲学中，柏拉图是第一位对德性进行系统考察的哲学家。在中国哲学中，儒家对德性的讨论首先出现在《论语》中，而对此的集中而重要的讨论是《孟子》一书。[5]后者包含了孟子（孟轲）学说的中心特色思想。孟子生于孔子去世后约100年，经常被称作儒家的“亚圣”。[6]“在中国的社会和历史传统中，孟子的观点产生了极大的影响并被认为象征了儒家学说的正统地位。”[7]《孟子》“可能是古典中国哲学文献中对中国的文化传统影响最为深远的”。[8]孟子和柏拉图有关德性准则的比较研究得以成立，首要原因在于这种事实：他们在伦理思想中处理了相同的中心议题（在几乎相同的历史时期，即公元前4世纪）。[9]此外，比较哲学既可以评估古希腊哲学家和中国哲学家思想间的统一性和成果，也发展了这两种传统间的对话，体现并调节了它们的异同，并发展了共识。[10]
二、人应当如何生活
对于两种哲学传统来说，“人应当如何生活”这个问题极具重要性。[11]“中国传统的伦理思想主要关注人应当如何生活的问题：什么构成了有价值的生活，如何平衡对家族和对陌生人的责任，人性先天是善的还是恶的，人应该如何与非人族相处，人应该在多大程度上参与到较大的社会和政治结构的改革中，以及当人拥有权势时如何进行自我管理”[12]。“怎样生活”是柏拉图在实践哲学领域的最重要的问题——这一问题构成了他大多数对话的共同思想，是他思想的核心议题。[13]“人应该怎样生活”这一问题首先出现在《高尔吉亚篇》中：（苏格拉底）“我们正在讨论的主题是一个任何人，即使他不那么聪明，也需要认真参与的主题，它就是：人应该如何生活”[14]。（《高尔吉亚篇》，500c1-4）并与讨论德性问题息息相关，因为德性是实现正确生活方式所需要的。对于希腊和中国哲学中关于德性的长期讨论最好放在生活的艺术这一框架中来理解，因为一个人采取何种生活方式与他作为人的本质是息息相关的，换言之，与他的品格和内在素质息息相关。人性总是会成为我们在讨论人、德性和生活的艺术时的中心问题。
三、孟子论人性本善及它的实现
（一）人性
孟子思想中的一个主题是关于人的本性（性），他认为人性本善：
“性本善”（性善）（《孟子》6A.6）。[15]
孟子的人性理论包含如下特点和内涵：“既然人之初性本善，那么合乎逻辑的（1）人拥有关于善的先天知识和‘天赋能力’来行善；（2）如果人‘尽其心’，他就能‘事天’和‘立命’；（3）恶不是天生的，而是由于人没有能力避免外界的恶的影响；（4）人需要努力重塑自己的原始本性；并且（5）学问的终点除了‘迷途知返’没有别的。”[16]
孟子对此的最初论证出现在《孟子》的这段文本：
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”（《孟子》6A-6）
孟子曰：“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子》2A-6）
对于孟子论证的详细重构是这样的：
［1］构成人性的是“人身上任何天然而普遍存在的东西。它是我们自然天性的总和，我们可以通过反思我们行动中朴素的天性发现它”[17]。
［2］我们具有四种伦理天性，“孟子将西方伦理学家称为四主德的称为：仁[18]、义、智、礼。每种德性都与特定的情绪或动机相关：‘怜悯的情感就是仁爱。蔑视的情感是正义。尊敬的情感是礼貌。赞同或不赞同的情感是智慧’”[19]。
［3］这些先在天性居于心，[20]每个人都拥有。
［4］它们被称为“芽”的“四端”。这意味着人并不是一出生就具有完满的道德天性，而只是具有萌芽，换言之，先天的和初步形成的对仁义智礼的趋向，在认知和情绪反应中显示为特定的德性。[21]这四端天性中的情感一开始就存在于儿童身上，“即使败坏的成人身上也潜在地保留着。如果恰当地‘滋养’并且未被阻碍封锁，这种情感会像植物一样生长，发育成较为成熟的四种道德情志，从而实现完满的人性”[22]。“只有通过将它们发展成德性，它们清晰的人格和道德价值才能完整和恰当地表达。”[23]由于人性和义就是一个人的心，孟子将不道德的人称作失去心而不关心它的人。[24]
（二）培养德性的“四端”
孟子主要关注给人的天性以适当的滋养来为四端的发展提供成长条件，就像牛山寓言中：
“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子》6A-8）
人需培养——“扩而充之”（《孟子》2A-6）——道德天性[25]的“四端”，为了变得真正的善，就应使它从潜在变为现实：
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。……”（《孟子》7B-31）[26]
“孟子认为对于大多数人来说，进修的三个前提是：（1）环境条件：能满足人最基本的身体需求，（2）道德教育，和（3）个人努力……前两个因素是必要和充分的，它能保障人人不会变得野蛮。但是，达到‘圣’和‘贤’需要个人较多的努力。”[27]“孟子对于修行的理论有两个重要特点，它们都与他对人道德心理的敏感有关。一是，修行是与人的心理趋势相协作。二是，修行必须是逐步的、自我持续的过程。”[28]“思”是完整修行所要求的精神活动，并且孟子将“思”贯穿哲学对话中，[29]这表现在他与万章和公孙丑[30]对原则的讨论中——这种方式让我们想起苏格拉底的方法。
总之，对于孟子来说，“构成人性的是倾向、能力或者对于道德的潜力。但是，在自身培养中共同而持久的努力也是需要的，以此来实现这种潜力”[31]。这种内在的道德感认为是“天”赋予的，在发展我们的“四端”的过程中，人在做的很大程度上是天给予的[32]：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子》7A-1)
四、柏拉图论心灵和谐和有德性的生活：《理想国》卷四中的论证
（一）德性与灵魂
“德性”是柏拉图对话的中心概念。[33]柏拉图在不同的语境[34]中讨论有关德性的理论，在他的中期对话中最为典型，集中在《理想国》[35]中。如何成为一个有德性的人是柏拉图思想中的最主要问题，而获得德性也是获得幸福（eudaimonia）的重要因素。
对于柏拉图来说，人性是复杂的。居住在大地上的人由两部分组成：身体和灵魂。柏拉图相信，人的真正本质在于他的灵魂：
苏格拉底：“既然身体和两者的结合物都不是人，被我们留下的就是：要么人什么都不是，要么是些什么，除了什么都不是之外，人就只能是灵魂。”
阿尔喀比亚德：“正是如此。”
苏格拉底：“那么你还需要关于人的灵魂的更清晰的证明吗？”（《阿尔喀比亚德前篇》131c1-6)
灵魂从身体中分离，它赋予身体生命。灵魂不是被造物，它不会消失，是不朽的。人的精神生活属于灵魂那部分，灵魂进行思考、感觉和选择。在死亡到来时，身体和灵魂分开，身体腐烂而灵魂离开它去过另一种生活。单个的灵魂是一个活的实体，它通过与肉体结合，具有不同的特性、倾向和能力；它具有相应的德性和缺陷、痛苦和快乐，还有激情。对于柏拉图来说，灵魂的好的状态显示为它的德性，[36]这在《高尔吉亚篇》中有所表述：
苏格拉底：“灵魂的有规矩、有秩序的状态就叫作法和合法的，人以这种相似的方式被造得有秩序而守法，这些就是正义和节制。”（《高尔吉亚篇》504d1-3）[37]
这种表现在苏格拉底式对话和《斐多篇》中的身体—灵魂的对立，似乎在《理想国》中转向了纯粹的心灵领域；身体—灵魂的这种对立在《理想国》中为人自身内部的对立所取代，换言之，在灵魂中，身体的功能通过灵魂的欲望部分起作用。《理想国》卷四被认为展示了“一种对苏格拉底在早期对话中假设并辩护的道德心理学的尖锐而彻底的批评。苏格拉底对于德性即知识的观点基于这样一种信念：关于善的知识是选择善的充分条件；对善的选择建立在他对意志薄弱的拒绝上……对于四主德（《理想国》卷四）的描述似乎反映了柏拉图对于正确行动[38]中非理性力量的强调”。
柏拉图在《理想国》卷四中的论证如下：
［1］柏拉图首先对于polis（城邦/国家）[39]的四主德进行解释论证。这些德性是智慧（sophia）、勇气（andreia）、节制（sophrosune）和正义（dikaiosune）；城邦中的正义被定义为：
“做自己的工作而不打扰别处。”（《理想国》卷四433a8-9）
［2］在将理想城邦划分为三部分（护国者/真正护国者、护卫者/辅助护国者和其他人群/工匠们）后[40]，柏拉图立刻[41]将灵魂分成了三个部分[42]（或称作三种功能、三种动机类型）[43]，即一部分为理性的（lpgistikon），一部分为激情的（thumoeides），一部分为欲望的（epithumetikon），它们分别对应着城邦的三个部分。因此，柏拉图认为他发现了人类动机的三种主要来源，[44]“第一次启发性地持续地试图解释人类有动机的行为，解释我们为何如此行动”[45]。柏拉图在卷四、卷八和卷九中提及的灵魂三分的心理学，在卷十中似乎被取消或者至少是被无视的，在卷十中第一次出现对灵魂的二重性的讨论，之后对它的不朽性进行了辩护——灵魂是单纯、单一和统一的。[46]对此分歧的解释仍是研究的迫切需要。[47]不管怎么说，对柏拉图《理想国》中的心理学的考察都应被当作柏拉图对灵魂的论证的框架，尤其是“《理想国》中所有关于灵魂的‘部分’都是伦理—政治的和教育的论证”[48]。
［3］接下来，柏拉图分析[49]了个人灵魂中的四种德性（个体德性），精确地对应于他对公民德性[50]的分析。柏拉图认为：“理性部分的功能是在明智地思考什么对于整个灵魂是善的前提下塑造欲望。”[51]
“既然理性部分是智慧的并且照料整个灵魂，难道不是它在统治，并且使激情部分臣服且成为它的同盟？”（《理想国》卷四441e3-5）
（二）寻求心灵和谐
当理性发挥统治功能时，灵魂就是智慧的；当激情部分勇敢地行动时，灵魂就是勇敢的；当三个部分都接受一种慎思能力的统治时，灵魂就是节制的。因此，正义作为至高无上且包容各方面的德性，让每一部分都发挥适当的作用，它的本质是统一。[52]那么可以说，正义是在理性部分领导下的人的灵魂的和谐。相反的情况就是灵魂中的不义。[53]一个人是正义的，“如果每一部分都像它应该的那样有德性地行动，如果理性在统治，激情保障着理性拥有足够的动力支持并且欲望能在二者的控制中保持沉静而不一意孤行。个人的正义就是适当地与和谐地发展他/她的各部分……柏拉图在卷四中对正义的界定即被标识为‘心灵和谐’”[54]。
“我们已经在真正的生活中发现正义具有相同的性质，很显然，它不是关于外在活动的，它（即正义）的领域是关于人的内在活动的：它是关于自身和自身的各部分的。当他不再使自己的精神活动做任何不属于自己的或是侵扰他人的工作，当他是自己的统治者，被很好地统治时，他的内部就和谐一致……一旦他将自己各个部分统一并使自己成为一个完满的整体而不是混乱的，他就能使自己达到自律的和内部的协调。”（《理想国》卷四443c9-e2）
灵魂中的正义等同于精神健康。正义的行动产生正义，而不义的行动产生不义；要使灵魂中产生正义，就是要依照本性（kata physin）让各个元素形成有序和互相促进的联系，相反，疾病则是建立了一种违反本性（para physin）的关系[55]。这被总结为：“德性（Aretê）很显然是一种灵魂的健康、绽放和有生机的状态；恶（kakia）是灵魂的虚弱、畸形和残缺状态。”（《理想国》卷四444d12-e1）
既然德性构成了灵魂的健康，恶构成了它的疾病，那么很显然德性对于获得幸福是一个基本要素。病弱灵魂的生活是没有价值的：“如果身体的本质已经毁坏，虽然拥有一切食物和饮料，拥有一切财富和权力，它也被认为是死了。所以，若是我们赖以生存的本质要素已经遭到破坏和灭亡，活着还有什么价值？”（《理想国》卷四445a6-b1）
概括来说，柏拉图对于心理动机的复杂性以及心灵冲突结构的分析与他的心灵和谐和道德健康理论紧密相关。“他将个人的‘健康’‘适度繁盛’和‘整全’看作生活的最佳方式。这种基本思想确立了精神和心灵健康的观念，他的基本思想是理想化的，这对我们来说不仅是可以接受的，也是一种熟悉的思考方式。”[56]建立和谐的灵魂对于柏拉图来说是很重要的，因为只有这样，人才能变得快乐并称为真正有德性的人。对于柏拉图来说，正义和德性赋予生活价值，那么，“我们已经确切证明了这两种状态，如果一个人不能选择一条能够使他远离邪恶和不义的道路来赢得正义和德性，生活有什么价值呢？”（《理想国》卷四445b1-4）
五、总结
孟子和柏拉图同时是哲学家和伦理学家，他们都认为人类作为道德的主体同社会和国家相联系。他们的伦理目标在某些方面十分相似：他们希望展示如何建立和发展一种有德性的人格。两位思想家都认为有德性的人格是理想化的，但他们的起点不同。对于孟子来说，道德是培养我们天生的道德倾向。柏拉图对道德的观点严格建立在他的心理学理论上。对于柏拉图来说，道德是有关灵魂的，即在理性领导下灵魂各部分的和谐。除此之外，最重要的是，柏拉图有关人类灵魂的概念具有重大的形而上学维度和知识论维度，并且与对政治改革的激进要求紧密相连。孟子并没有与柏拉图的多重灵魂概念相对应的概念，[57]但他们都赞美有德性的生活，并热切地讨论成为一个有德性之人的必要性；他们都深信人类具有这种可能性。
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[*]作者伊沃阿尼斯·卡洛格拉格斯（Ioannis Kalogerakos），男，希腊雅典大学副教授。
[2]Horn 1998, P. 113.
[3]King 2011，P. 11. 他提到在中文中的德性术语（德、仁、义、智），并且注意这些术语与希腊术语的比较。Gassmann 2011论证“义务”是“德”的根本含义，并且总结道（p. 125）：“将‘义务’建立为‘德’的根本性含义不仅使德性在词条编纂方面受益。它向我们表明，在古代就已经存在一个精心设计的社会义务体系。”
[4]Eno 2016, p. 173. 关于德性在儒家伦理中的意义和作用，见Wong 2017。关于孔子思想中的“德治”，见Slingerland 2009，pp. 128-130。
[5]《孟子》的引文根据艾诺（Eno）2016年的英译本，对柏拉图的对话引用，使用的是斯特方（Stephanus）的分页方式；对话的引文根据兰姆（Lamp）的英译本（Alcibiades I）和沃特菲尔德（Waterfield）的英译本《高尔吉亚篇》（1993）、《理想国》（1994），稍有修改。
[6]Van Norden 2017（introd.）. Cf. Liu / Ivanhoe（Eds.）2002，p. ix. “孟子甚至比孔子更重要，因为他发展了孔子过去对人性和道德心理等问题的复杂观点，并且捍卫和解释了孔子的核心见解。”
[7]Chong 2009，p. 189. Cf. Chan 1963，pp. 50-51. “孟子的革命，并没有偏离孔子的大方向。因此我们看到孟子的正统儒家思想，是沿着理想主义路线发展的。”另见Schwartz 1985，pp. 254-320。
[8]Eno 2016，p. 1.
[9]柏拉图：公元前428/7—前348/7年。孟子：1. 公元前371—前289年（Mou 2009［Ed.］，Chan 1963，p. 49）；2. 公元前391—前308年（Liu / Ivanhoe 2002［Eds.］，p. ix）；3.Eno 2016，p. 1.“我们确实不知道孟子的确切日期，但我们确切地知道他一生中最危机的时刻是在公元前314年，那时他已经是一个老人。我们估计他的一生应该介于公元前380和前300年。”
[10]见于Tanner 2009，95 ff. Cf. Chan 1963，p. vii。“这种理解［即，东西方人民之间的共同理解］是十分重要的——是人性的，理性的和实际的［……］只有通过探究和认真钻研这些主流观点才能达成这些理解，其中，长时间的动机性信念塑造了‘思想’，一个民族或一个国家的‘思想’，或者说总体哲学。”
[11]关于“中国人和希腊罗马人应当如何生活”这个重要问题的讨论以及参考对每个传统中的核心问题的讨论（例如友谊、美德等）见于：King / Schilling（Eds.）2011。关于对于古代中国和希腊罗马伦理学比较哲学的评论，见于King 2011；还有洛伊德（Lloyd 2011）对古代中国和古代希腊伦理学比较的方法论思考。关于儒家和柏拉图主义伦理学观点的比较见于Chang 1964。
[12]Wong 2017（introd.）.
[13]Erler 2007, p. 430.
[14]对比，《高尔吉亚篇》492d：“如何生活”，以及《理想国》第一卷352d6-7：“这不是无足轻重的：这是有关于一个人应当如何过自己的一生”；参考Kalogerakos 2015, 343f。
[15]对比，《孟子》3A.1：“孟子道性善”；《孟子》6A.2：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”关于“性”的分析参考Schwartz 1985，pp. 175-179。
[16]Chan 1963，pp. 50, 54. 书中将孟子描述为“人性本善的理论之父”。孟子人性理论的一些主要维度的讨论，参看Ames，Bloom［1997］，Munro，and Chen in：Chan（Ed.）2002以及Graham［1967（repr. 1990）］。斯卡帕里指出，孟子将恶认为是独立于个人天性的一个要素，他将恶解释为“一种‘失败’，没有能力去发展自己的潜能并与道协调”。（Scarpari 2003）胡夫论证道：“孟子提供了一套谨慎设计的、技艺性的对人性的解释，这用来支持他的幸福理论。”（Huff 2015，p. 403）
[17]Eno 2016，p. 166. 书中提到孟子突然看到一个孩子即将坠入井中而自发焦虑与冲动的例子（《孟子》2A-6），并指出我们对于自发倾向这种描述性的（非道德的）和规范性的（伦理的）两方面都在《孟子》第七卷中得到认可，而对于“性”的界定更限于后者（《孟子》7A-21，7B-24）。关于2A-6的分析还可参考King 2011a。
[18]排在首位的德性“仁”清晰地展现在儿童落井的例子中（《孟子》2A-6）；参考Schwartz 1985，pp. 267-268。
[19]有关《孟子》6A-6，参考Van Norden 2017。“孟子论证了一种‘内在的’道德感源泉，它超越了欲望而与之有着根本性的区别。”（Chong 2009，pp. 194）
[20]艾诺（Eno）注意到“‘心’这个词经常被看作是有争议的，因为它包含了认知功能，而我们通常将认知功能归于英文中的‘心智’，并将情感上的反应归于‘心’”……有些译者把“心”翻译成了heart-mind来表示其情感功能与认知功能的重合……同样的单词“心”也以一种相关但不同的方式被使用，来表示情感和性格的联系，见2A-6，这里孟子用四种感知或道德倾向来描述我们内在道德本性的四端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。（Eno 2016, pp. 165-166）
[21]参考Van Norden 2017（section 2）。
[22]Schwartz 1985, p. 267.
[23]Chong 2009, p. 196.
[24]孔子和孟子“都认为道德带来的快乐是真正的快乐，应该超过非道德甚至不道德行为带来的快乐”。（Huang 2010，p. 76）对比，“孟子认为最令人满意的生活是仁、义、智、礼的生活，这种生活满足了人内心的基本欲望和需求”。（Huff 2015，p. 403）他认为对孟子来说，“美德是幸福的必要条件，并以其特有的方式通向幸福”。（p. 422）
[25]斯伟茨格贝尔（Schwitzgebel）提出，孟子“反复把道德的发展比作苗芽的培育和生长”（Schwitzgebel 2007，p. 153）。
[26]对比《孟子》7A-15，孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”艾诺注意到后一个简短的段落（《孟子》7A-15）提供了2A-6和6A-6中“四端”前二的基础的总结。与其不同的是，它在描述先天特征时既包括思想方面，也包括行动方面（Eno 2016, p. 143）。
[27]凡·诺登（Van Norden）关于《孟子》1A-7、3A-4和6A-9的讨论。“环境因素，包括免于剥夺和暴力的自由，以及道德教育，可以使人更容易认识自己的本性。此外，一个人的本性的充分发展需要一个人的心（heart）在学习过程中积极参与，包括思（introspection）和学（study）——最好在一个明智教师的指导下。”（Van Norden 2003, p. 128）
[28]McRae 2011，p. 597. 论孟子的德性理论与道德教育，也可参考1999年版。
[29]参考例如《孟子》7A-40：孟子曰：“君子之所以教者五，有答问者。”
[30]Van Norden 2017（section 2）. 参考《孟子》5A-1-9、2A-1-2。
[31]Liu / Ivanhoe (Eds.) 2002, p. x.
[32]Chong 2009，pp. 195-196. 同样参考《孟子》6A-15、7A-2和7A-1。
[33]Krämer 1959，p. 37.
[34]克莱默（Krämer）1959年对Aretê在柏拉图哲学中的意义和作用做了根本性的分析。要在每个对话的框架内讨论柏拉图的伦理学（道德篇）的主要问题，参考Irwin 1995。关于柏拉图的德性概念，请参阅最近的文献：Cormack 2006，Vasiliou 2008，Price 2011。马努瓦尔德（Manuwald）探讨了柏拉图对话录中的德性理论是不变的还是变化的。关于《理想国》中的德性概念，参考科斯曼（Kosman）和罗（Rowe）的文献，以及Santa Cruz：Notomi / Brisson（Eds.）2013，pp. 49-59，71-75。
[35]有关柏拉图《理想国》的参考书目极其丰富。关于过去两个世纪（1800—1970）在德语地区接受这一对话的文献载于：Zimbrich 1994。现代学术视野下的《理想国》的主要主题讨论在：Notomi / Brisson（Eds.）2013；同样参见Ferrari（Ed.）2007。安纳斯（Annas 1981）和帕帕斯（Pappas 1995）提出了在《理想国》每一篇章范围全面处理对话核心问题的办法。关于《理想国》的内在统一，参见Szlezák 2013。
[36]Erler 2007, p. 431.
[37]参考Kalogerakos 2015, 346ff。
[38]厄文（Irwin）的结论是：“《理想国》卷四标志着对苏格拉底德性理论的部分否定和彻底修正。”（Irwin 1995，pp. 223-224）关于柏拉图的道德心理学（在《理想国》卷四中）参见Kamtekar 2017。
[39]Republic IV 427d-434c.
[40]这种划分是由于柏拉图忠于职能分工原则，或者如沃特菲尔德所指出的，是由于专门化原则（Waterfield 1993，p. xxxiii，notes）。
[41]Republic IV 434d-441c.
[42]“部分”的希腊语单词（之后在《理想国》卷四中用过）是meros（442b10、 442c4、444b3）和genos（443d3）；在《理想国》中，柏拉图同样说了eidê tês psychês，eidê en psychê；参见Bormann 1973, p. 141。
[43]帕帕斯继续说：“如果读者想要‘部分’地划分，这将使柏拉图理论更容易理解，它会认为灵魂的部分类似于一辆车的部件，也就是说部分必须共同努力来取得更大的整体作用。或者它们就像戏剧里的角色，演员所表演的角色。”（Pappas 1995，p. 82）根据厄文的说法，柏拉图对不同部分的论证，“一定是为了表明更多的东西，而不仅仅是有不同类型的精神活动”（Irwin 1995，p. 203）。安纳斯介绍了她对于这个“侏儒”问题的讨论，并得出结论：“我认为柏拉图的灵魂的部分是关于一个相对无知和狭隘的侏儒团体的最好思想（尽管柏拉图不会把它们全想成这样）。它们不应该是人类行为可以减少的东西，比如属于另一门科学的神经元。准确地说，它们是侏儒，复制了部分但不是全部的整体功能。”（Annas 1981）
[44]沃特菲尔德（Waterfield）说道：“这里有与现代神经学上的发现的迷人的共鸣（更不用说如W.H. 谢尔登和后来的弗洛伊德的心理学理论）：柏拉图三个部分对应的功能与所谓的爬行动物、哺乳动物、新哺乳动物的大脑部分非常一致。”（Waterfield 1993，p. xxxvi）帕帕斯（Pappas）提出：“和弗洛伊德一样，柏拉图把内在冲突看作关于人类存在本质上重要的事实，也是最能揭示人格结构的现象。柏拉图和弗洛伊德都着眼于有缺陷的灵魂，以了解这种机制应该如何运作。”（Pappas 1995，p. 83）与弗洛伊德将灵魂分为自我、本我和超我三部分进行比较，参见Ferrari 2007, 176ff。
[45]Annas 1981, p. 143.
[46]Fronterotta 2013, p. 168.
[47]正如斯蒂尔（Steel）所说，这里有两个问题需要讨论：“1. 柏拉图在《理想国》中试图用一个更复杂的灵魂三分法来取代一个更统一的（一些学者认为是苏格拉底式的）灵魂概念（他在《斐多篇》中仍然坚持的）吗？或者灵魂的单一概念仍然占主导地位，就像书中关于灵魂不朽的论证所表明的那样？2. 我们如何来理解这个三分法呢？”（Steel 2013，p. 189）关于柏拉图在《理想国》中的三分法心理学的讨论，参见Szlezák 1976, Ferrari 2007, Gill, Fronterotta, Renaut, Steel, Campos, Parry, Erginel, Bossi, and Obdrzalek in：Notomi / Brisson (Eds.) 2013, pp. 161-220。
[48]Steel 2013, p. 191.
[49]Republic IV 441d-445e.
[50]参见《理想国》卷四441d11-e1：“因此，我们应该牢记人类也是如此。当一个人的每个组成部分都在做自己的工作时，这个人就是道德的，也会做好自己的工作。”
[51]Irwin 1995, p. 245.
[52]Pappas 1995, p. 85.
[53]参考Republic IV 444b1-8。
[54]Annas 1981, p. 132.
[55]参见Republic IV 444c6-d11和Stalley 1981，pp. 110-111。斯坦利注意到，柏拉图“与现代精神病学作家的不同之处在于，他把不公正的行为视为不满意的精神状态的原因，而不是症状”。
[56]Annas 1981, p. 132.
[57]Liu 2003，p. 78，“孟子和其他中国哲学家，都没有与柏拉图的灵魂概念相对应的概念，更不用说它的三分法了。一些学者可能会发现灵魂的概念类似于孟子的心（mind/heart）的概念。但孟子并没有把心分成不同的部分；他也没有进一步宣称这些部分拥有不同和独立的力量。相反，他保持了心的统一性。孟子不应该有柏拉图所面临的困难，即使［……］孟子的统一命题在某种意义上与柏拉图的相似”。相反的观点参见Chang 1964，pp. 297-298。关于孟子是否可以被认作一个幸福主义者的问题，胡夫认为，孟子是一个幸福主义者，“他的幸福说在他的思想中起着系统性作用”，孟子关于幸福的概念类似于希腊的幸福论。他总结道：“孟子认为最令人满意的生活是德性的生活（理论上的幸福说），在劝说他人发展和实践德性（修辞上的幸福说）的过程中，他不断地诉诸独特的道德心愿和道德上的中庸心愿。他用一个精心制作的、目的性的人性账户来支持和定义他的幸福说和他的道德发展账户。”（Huff 2015，p. 403）