第2章　中国思想传统的若干因素

中国人总喜欢用过去的办法应付当前的问题，而在19世纪的中国，这一特点可谓最为突出。从公元前213年秦始皇焚书坑儒起，中国历代君王都反复强化思想的正统性，于是思想传统得以长久延续，其维持者正是史官和谙熟经典的读书人。朝廷以思想灌输为手段，确保臣民的忠顺。其结果是，无论是非正统思想还是外来思想，都会对现政权构成潜在威胁。

在这里，我们看到了西方影响中国的一个渠道：西方思想可以用作中国内部权力斗争的武器。无论是1898年的维新派还是1911年的革命党，都证明了这一点。甚至1851年至1864年间的太平天国，也打起《圣经》的旗号作为支持。最近的也是最成功的革命，则求助于马克思和列宁。纵然如此，近代中国思想的转型还是始于对传统的再诠释，而非对传统的否认或排拒。

在此，我们必须特别注意19世纪中国知识分子思想背景中的三个要素，第一个是本族中心主义，甚至可称为“民族主义”，具体说来就是反对满人异族统治的思想。第二个是早期天主教传教士遗留的影响。第三个则是清政府对西方的传统态度。

（一）几位清代早期的“民族主义”思想家

清代（1644—1911）早期，一批思想独立的思想家已经开始勇敢地挑战清朝统治者极力维护的正统思想。他们的思想虽然仍局限于儒经，却能够大胆质疑一些当时流行的学说，尤其是王阳明（1472—1529）的哲学。从明代（1368—1644）晚期开始，他们就开始反驳某些传统的注疏，呼吁对从根本上重新研究经典。于是，他们为19世纪末的学者树立了榜样，提供了思想的刺激。然而，我们也不必夸大这个榜样—17世纪学者的传统一度中绝，并没有被晚清学者直接继承。相反，他们中的一些人几乎被遗忘，直到中西交通之后，维新思想家才去搜寻故纸，寻找先例，以支持自己对传统的新解释。1898年的维新派为了论证己方的思想，就抬出了顾炎武、黄宗羲等17世纪的思想家。这批人还反对满族或任何异族的统治。两百年后，一些爱国思想家为近代中国的民族主义寻找思想基础，这些反清的文章对他们而言自然是宝贵的财富。

中国回应西方冲击的一个主要形式，就是重新评价传统，古为今用。下文将着重阐释这类古为今用的文章。

黄宗羲（1610—1695）是晚明著名思想家，他的《明夷待访录》成书于1663年。① 该著作的思想来源有二：其一源于《礼记》的《礼运》篇，该篇以“天下为公”为要旨，认为天下不是为了一人的享乐。② 黄宗羲政治哲学的主要观点是，君主制是为了增进人民的福祉，君主和官员是人民的公仆。明君该被人民当作父母来爱戴，而昏君则杀之可也。他是赞成诛除暴君的。黄宗羲认为，传说中的三代之治以后，君主忘记了自己的职责，以天下为私产，导致了政治的失序。黄氏相信开明君主制，但是他不同意“法祖”的做法—即一个朝代的历任君主都要恪守开国君主定下的制度。他还主张一套好的法律制度是第一位的，有能力的官员是第二位的。据说，谭嗣同③曾将《明夷待访录》的节本私印了几百份秘密散发，以宣传自己的维新思想。这一节本对晚清的思想产生了重要影响。

在《原君》篇中，黄宗羲说：

谈到“臣”的话题时，黄宗羲说：“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”⑤ 在《原法》中，黄宗羲说：

顾炎武（1613—1682）号亭林，他学问渊博，与黄宗羲等人勠力恢复明室，在华北广泛游历，考察各地的地理和经济。他提倡使用节省人工的机械，提倡开矿，特别重视农业、水利和乡村经济。顾氏之学是对阳明之学的反动，提倡“经世致用”，追求知识对社会的实用价值。顾氏的著作中，最著名者要属包罗万象的《日知录》和《天下郡国利病书》（序言所署年份是1662年）。他是中国音韵学的先驱，并强调用归纳的方法研治经史。

黄、顾二人生活在同样的环境下，都反抗清初的政治压迫，二人的思想非常相近。但在批判专制主义方面，黄氏将平民百姓看作国家的根本，而顾氏则不认为平民百姓有如此关键的作用。顾氏反对权力过分集中于皇帝之手，称赞古时的封建制是一种公天下的手段，但并不认为应当恢复此制度；替代的方案是，将国家权力分散到县令手中，他们应有发展教育、农业和军事的全权。而县令的职权又由司仓、游徼等官分掌，人民应有充分的自治权。他憎恨士绅武断乡曲，反对以律令束缚人民。

顾炎武是支持改革的：“方今郡县之弊已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱，而趋于乱也。”⑦

顾氏赞同根本的改革，反对零修碎补；主张改革当从现实出发，不应受祖宗之法的束缚：

顾炎武还是怀着“回向三代”的希望，其政治理想是“用夏变夷”，即以中国的风俗同化蛮夷。他力图恢复中国人的自信，发展中国固有的道德和智慧。在一封致友人的信中，他说自己撰写《日知录》的目的是“拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”。⑨

幸运的是，顾炎武并不是盲目坚持中国传统的人。他也认识到了蛮夷的一些优长：“中国之不如外国者有之矣。”他赞赏契丹人的朴素耐劳，称许回纥人“风俗朴厚，君臣之等不甚异”。他认为北魏（386—534）在西北推行的垦田、均田之制“有足为后世法者”。⑩

王夫之（1619—1692）号船山，以论史犀利、著作宏富著称。明朝覆灭后，他遁入湖南衡阳石船山中，隐居著述40年。他与其他学者联系极少，是一位独立的思想家。他用历史的和归纳的方法分析政治问题，从而发展出了自己的“进化论”—他认为法律制度要因时而异，每一个朝代都是一个独立单元。据此，王船山反对任何保守主义的复古做法。他认为单纯法古是徒劳的。古代的法律当然适用于古代的社会。今天的政治制度无法套用到未来社会，每个朝代的治理都要适应当时的需求和当下的环境。例如，兵农合一在古代是一个好制度，但是当下社会战争更加复杂，需要训练有素的职业军人，未经训练的农民是不能“客串”士兵的。

王夫之还有一个独到的学说：任何物种或人种，从昆虫到人类，都致力于自保和自我组织。自保是天然法则。连蝼蚁也知自保，何况人类？因为合群乃是人类的天性，而立君是为了保群。所以，族群自治是合乎逻辑的和必要的，绝不容异族的侵犯。换言之，所有国家都应该是民族国家，并且自治。他宁可忍受同族的篡逆，也不能接受异族的统治。

王夫之的另一个创见是，不同种族的文化差异来源于其所处的地理环境的差异。因为夷夏生长的环境不同，其精神、行为和风俗也就不同。华夏不能允许蛮夷入侵自己的领土和文化。王氏认为文化是变动不居的，文明不会一成不变。他观察到很多文化上由夷变夏的例子，也有一些情况下蛮夷却止步不前。他认为华夏有再次退回蛮夷状态的可能性。王夫之防备蛮夷入侵的方法是掌握时令并善用之：“故善御夷者，知时而已矣。时战则战，时守则守。”⑪

朱之瑜（1600—1682）号舜水，同样是一位本族中心主义的思想家，在中日两国都有巨大的影响。他与黄宗羲是同乡，曾到安南和日本请兵抗清。1659年，朱舜水在反清的努力再三失败之后定居日本。他的学术吸引了许多日本学者随他问学。后来，有人将他介绍给德川家康的孙子、水户藩主德川光圀。在光圀的赞助下，他著书详述了释奠礼，并且为巨著《大日本史》的修撰提供了意见。这本书后来影响了1868年的明治维新。

朱舜水志行高洁，提倡致用之学。他的反清著作《阳九述略》极大地鼓舞了清末的一批人。朱舜水死前留下遗言，自己的骸骨“非中国恢复不归”。⑫

文字狱

受黄宗羲、顾炎武、王夫之和朱舜水思想的鼓舞，中国反清的“民族”情绪逐渐高涨，清廷于是大兴文字狱，予以震慑。乾隆年间（1736—1796）文字狱达到高潮，两千多种书籍遭到全部或部分禁毁。明朝遗民曾给康熙帝（1661—1722年在位）造成了很多麻烦。而且即便是在此之后，他们也留下了很多反清的文字。早在1644年之后的顺治年间，对此类文字的禁毁就已经开始了。

欲了解文字狱，吕留良、曾静案是一个好例子。吕留良（1629—1683）是一名士人，并且著有几本小册子。他拒绝参加清朝的科举，潜心注释宋人的理学著作。在注释中，他公然哀叹神州陆沉，汉人无力抵挡满人入关。他表达出的反清情绪影响极广。雍正年间（1723—1735），湖南举人曾静（1679—1735）受吕留良的感召，同自己的弟子密谋反清。曾静极为佩服吕留良的著作，派自己的心腹弟子张熙到吕留良位于浙江的家中通读了他的遗作，并且结识了吕门弟子。1728年，曾静派张熙去策动川陕总督举兵反清。川陕总督将此事上奏朝廷，与闻其事的人都遭到严惩，子孙、亲戚、门生均被株连。曾、吕二人的著作几乎被禁毁一空。幸而雍正帝为了给自己的皇位辩护，写了一部《大义觉迷录》，曾静的供词也因而保留了下来，我们才得以透过这场流产的起事，窥见当时民族主义思想的蛛丝马迹。

在19世纪的士人看来，此类思想和事件无疑是本土的传统。他们对西方的回应当然主要是受这类传统影响，而非其他。正如理解了19世纪的中国，可以帮助我们更深刻地理解当代中国；我们也要追溯中国思想的源流，从而获得历史学家追求的“全景视角”。例如，或许正是因为清廷成功压制了18世纪活跃的、带有民族主义色彩的思想，中国才无法更有效地应对一个世纪后西方的冲击。

18世纪晚期，文字狱盛极而衰，此后的“民族主义”运动主要表现为名号不一、形式各异的秘密反清会党。在某种程度上，这些会党为太平天国做出了贡献，之后又参与了孙中山的革命运动。秘密会党值得作为专题仔细研究，其内容不是本书能够涵盖的。

（二）耶稣会的早期影响

中西文化的第一次广泛接触始于16世纪晚期，耶稣会传教士随着葡萄牙人由海路到达中国。他们的双重使命已家喻户晓：不仅在中国传播数学、天文、地理、水力、历法以及铸炮技术等西方知识，并且将中国的思想（尤其是儒学）介绍到欧洲。耶稣会士很快发现，影响中国的科学要比影响其宗教容易些。认识到这一点之后，他们开始把科学当作接近中国士大夫的手段。虽然有中国人零星地皈依了天主教，并且参与编纂和翻译西方的宗教和科学书籍，但是大多数中国士大夫仍囿于中国中心的文化传统，并未真正接受西方思想。

杰出的耶稣会先驱利玛窦（1552—1610）力图使天主教适应中国思维。大体上讲，他接受先秦儒家的思想，反对汉唐以降的儒学新义，尤其反对宋代的理学。他接受儒家的“上帝”一词，在儒家经典中“上帝”是最高的神明；但他不接受理学的“太极”概念。同理，利玛窦和他的追随者赞成“先儒”（早期儒家），反对“后儒”（后世儒家）。

罗马教廷同理学的宇宙观有几项重大分歧：其一，理学不承认宇宙间有造物主或全能的神，相信万物的生长靠的是“理”（自然法则）。其二，理学承认“心”（精神或良知）的存在，“心”与基督教的“灵魂”概念相仿，但是理学不承认这种精神或良知是神赋予的。其三，理学承认每个人都有能力和自由意志去达到自己的完满状态，并摆脱罪孽，而且无须上帝的庇佑就可进入天堂。天主教徒和理学家都力图理解宇宙，分辨真理，培养德行，教人向善。但二者目标的相似性却足以导致竞争和冲突。

中国人对西方兴趣的不同类型

有些中国士大夫，如徐光启（1562—1633）等人，接受了西方科学和基督教，相信西学可以补儒学之不足，并且取佛教而代之；儒教和基督教完全可以并行不悖。他们之所以接受利玛窦的学说，首先是因为欣赏耶稣会士哲人加绅士的身份。一位晚明士人写道：

由于耶稣会士掌握着火器技术和其他应用科学，朝廷便将他们召入京师。这同日本大名的做法如出一辙。远在利玛窦1601年在北京获取朝廷俸禄之前，欧洲火器已经流入华南地区。然而，直到1592年日本入侵朝鲜时，火器才得到中国人的广泛认可。日本早在1542年就从葡萄牙人手中购买火器，凭借火器之利大败朝鲜。于是，中国人认识到了改进武器的必要性。1622年，明朝已经受到崛起于关外的女真政权的威胁。于是明朝皇帝遣使至澳门，请耶稣会士协助铸炮。翌年，协助铸炮的西洋人应召入京。1628年，瞿式耜（1590—1650）上奏皇帝，请求学习制造火炮等西洋武器；瞿氏称1619年已有上谕命徐光启搜求西洋火炮，且徐氏已得到4门。1621年，李之藻（卒于1630年）又从广州购得23门。明朝觅购西洋火炮以抵挡女真人，恰似200年后清政府在上海采购火炮，并请“常胜军”镇压太平天国。明朝不但想获得葡萄牙人的火器，还从澳门招募三四百人抗击女真。由于担心西洋军队深入腹心，这一任务在南昌被取消了。只有指挥官公沙的西劳（Gonzales Tedeira）等数人到达了北京。

此后，耶稣会士和其他外国人纷纷从澳门进京，有的制造武器，有的直接在军中效力。1639年，毕方济（Franciscus Sambiaso）进献给崇祯帝许多礼物，有钟表、望远镜、地图、风琴和镜子，还有一只鹦鹉。他上奏皇帝，建议他留意于修历法、选矿藏、促进国际贸易、购买西洋枪炮等事。这其实是一个中国的现代化计划，但是明朝正忙于抵抗女真，对于这些建议，崇祯帝只对历法和枪炮感兴趣。

虽然徐光启、李之藻等士大夫皈依天主教的事迹已家喻户晓，但此事仍有几处疑点。其一，据说到1640年为止，已经有几十位士大夫和皇族皈依了天主教。到底是天主教的哪些因素使他们友善地接受了天主教呢？他们受洗到底是意味着接受天主教的基本信条，还是因为他们只是出于理性主义，相信基督教同佛教、道教相比不那么不食人间烟火？徐光启和李之藻都对西洋的枪炮感兴趣。利玛窦也接受了一些汉文词汇（如“上帝”），并且承认先秦儒家思想的正确性。这些迹象是否表明，中国人入教并不是从根本上皈依了新的信仰，而仅仅是一种宽容的表示？

其次，有一点值得注意，耶稣会在华的直接影响是通过有实用价值的器物实现的，如火炮、历法和利玛窦的世界地图。为什么在接下来的一个世纪里，士大夫的著述中很难找到基督教的蛛丝马迹？有人会说，这是因为清政府的禁教政策断绝了中外联系，使得本就为数不多的信徒后继乏人。那么另一个问题就来了：为什么非教徒的士大夫没有能够受到西方知识和思想更持久的影响？

这些疑问引出了一个更复杂的问题，即中国人的宗教意识。中国人宗教经验的历史悠久而复杂。7至8世纪，佛教在众多信仰中异军突起。佛教相信有拯救者，拯救者是人格化的，也是神圣的。我们知道佛教对后世的理学影响很大，但究竟大到何种程度还没有定论。显而易见的是，佛教经验潜移默化地影响了中国人后来对基督教的反应。至于影响的方式究竟如何，仍然有待研究。

如果把眼光放长远一些，看一看耶稣会士来到中国之后几百年的情形，我们会感到，在19世纪的中国官员眼里，17世纪引入西洋火器是一个有用的先例。既然200年前中国使用西洋火炮的史事彰彰可考，要中国官员承认西方武器的先进就没有那么困难了。

反对西方宗教与科学的保守主义者

中国人反对西方传教士，部分是出于排外情绪，比如怀疑他们是间谍之类；也有人是出于道德上的顾虑，因为基督教的礼仪有悖敬天、敬祖、尊孔的中国风俗；还有的则是出于同行的嫉恨，认为如果天主教大行于中国，儒、释、道三教就要衰微，三教中权贵们的地位就会不保。果然，1610年利玛窦死后不久，麻烦就来了。

崇信佛教的统治阶层极力反对天主教。大多数士大夫也不分青红皂白地反对西方宗教。他们不但厌恶西方宗教，也同样厌恶西方的科学。从1659年起，杨光先（1597—1669）连篇累牍地抨击天主教，并诋毁汤若望所修的历书。1664年，他参奏汤若望的天文计算有误，还声言传教士有教徒“数百万”，散布各地，妖言惑众，图谋不轨。

历法之争其实是由守旧者挑起的。可以说，这是中国知识界第一次对西洋人表现出不安。而1840年至1842年间的鸦片战争，则是这种不安在政治上的首次表现。守旧者反对西方的科学仪器，认为钟表价昂而无用，认为大炮不足以杀敌，却常常炸伤己方炮手。他们还批评利玛窦的世界地图，中国在图上没有居于正中，而且面积也不够大。他们还反对西洋绘画，因为笔法有欠遒劲。

但是，这种反对并没有点到死穴，于是守旧士大夫又想出了另外一个办法：引用风马牛不相及的儒学经典去驳斥西方的新知。杨光先认为，尧、舜的历法纵使有欠精确，也应当行用于世。阮元（1764—1849）是19世纪反西学的代表人物，他说地球自转说有悖儒经，难以取信于人。还有一种批判思路则更厉害，即将西方新知附会于中国旧籍，然后宣称西学源出中国。循着这种思路，有人宣称西方历法出自《尚书》的《尧典》，而西方人关于地球的理论的基本观点则来源于《曾子十篇注释》；圆周计算公式是由祖冲之（429—500）推演出来并传于后世的；代数据说是元朝人李冶（1192—1279）的发明；而西方数学的其他部分则源于古代数学经典《周髀算经》。

对西方科学的种种非难背后，藏着一个基本的政治现实：天主教不但是一个外来宗教，而且认定罗马在精神地位上高于北京，清朝统治者绝不会容忍这样的宗教在中国传播。早在1640年，德川幕府治下的日本已经禁绝了基督教，并中断了对外交往（只留长崎一处与荷兰通商），认为二者在政治上是危险的。在17世纪末的中国，只有两个省有天主教修会。雍正年间，中国禁止了罗马天主教，但是严厉程度不及日本（中国基督徒也被迫像日本基督徒一样践踏十字架）。即便在1773年耶稣会被教皇解散之前，供职于清廷的传教士也只限于担任技术人员（如画师、乐师和建筑师），在思想上却无足轻重。他们失去了作为中西文化纽带的作用。

耶稣会士与中国科技

天主教传教士对中国数学、医学等领域的本土传统有何影响，一直是一个有趣的问题。我们知道，西方的军事优势是科技的产物，它迫使中国同欧美建立更紧密的联系。1840年的战场上，英国的炮舰就像今天的飞机坦克集群一样，具有决定性的意义。中国军事技术的不足（鸟铳手、骑射手、旌旗招展的战船），是科学落后的象征。但是，就此得出结论说中国的物质文化总是落后于西方，则又大谬不然。中世纪的中国更早地应用了印刷术、指南针和火药，昭示了她领先于同时代的欧洲。虽然现代世界已经从中医药典中找到了有效药物（如麻黄素），虽然许多中国匠人的成就被公认为史无前例，但中国科技的本土根源尚未得到深入的考察。19世纪中国的技术受到西方影响的程度，至今仍没有定论。

士大夫很快发现了耶稣会士在数学方面的优长。在中国，从13世纪起，算盘逐渐取代了古老的算筹，建立在算筹算法基础上的中国数学逐渐湮灭。到16世纪末，即使是最顶尖的学者也对高等数学一无所知。1607年，欧几里得《几何原本》的汉译本问世；随后，一些耶稣会士的数学和历算著作也相继刊行。中国士大夫对于数学研究的兴趣又被重新唤起。西洋算法需要一步一步写下推导的过程，这对士大夫的吸引力恐怕远大于算盘。在清朝前四位皇帝的治下，钦天监几乎一直由天主教传教士掌管。康熙帝曾亲自跟耶稣会士学习数学，还选拔一些官员在专门学校里学习数学。百余年间，中国数学家学习数学只能靠洋人和西书译本。直到1770年，才有人将稀见的古代数学著作重印，并加以研究。随着越来越多的中国数学著作重现人间，14世纪之前的中国数学史才渐为人知。然而，这并不妨碍西洋算法的通行，因为用西洋算法足以理解和解决中国古书上提出的问题。没有人再费力去学怎么摆弄麻烦的算筹。就这样，到了18世纪末，人们对古代数学的兴趣重新燃起，而百年前传入的西方数学仍然能得到充分的接纳和研究。1850年之后，更多的近代西方书籍被翻译成汉文。

1637年问世的《天工开物》总结了中国的机械技术。这或许是当时的物质和科学条件所能允许的最高水平。早期耶稣会士介绍了一些用机械节省人工的想法，但是没有引起普遍的兴趣。在诸多西洋器物中，最受中国人追捧的是钟表、风琴、望远镜和眼镜。但是中国工匠只仿造了眼镜。

在医学领域，1635年一部耶稣会士的解剖学著作得以刊行，但并没有引起中国医学界的兴趣。中国也进口了一些西药，比如奎宁，然而数量实在太少，难以产生持久的影响。西医在中国真正的开端是1805年亚历山大·皮尔逊（Alexander Pearson）医生引入牛痘接种技术。该技术一开始局限于广州一隅，但是很快传播到了全国各地，同样被中国大夫所采用。新教传教士发现，中国官绅不仅允许，有时甚至支持开办人道机构。于是从19世纪30年代起，他们开始建立免费的诊所和医院，视其为传教的最佳手段。此后，西医和西医教育在中国稳步成长，而中医在外科手术之外的领域仍然屹立不倒。

测量和绘图是耶稣会士带给中国的另一门技术。1707年至1717年间，清朝开展了全国性的地图测绘，这项工作是由耶稣会神父和他们培养的中国学生一道完成的。南疆和伊犁平定后，其中一名学生还参与了当地的地图测绘。此次所绘地图之精确，是东亚地区前所未有的。但是在中国，这批地图有的甚至未能刊印，即使刊印的也流传不广。只有在欧洲，这些地图才得到了充分的利用。18世纪中叶之后，西方的测绘技术在中国失传了，直到百年后中国人才把它当作一门新学问从头学起。

总的来说，中国虽然从早期传教士那里获得了西方技术，但其残余的影响微乎其微。即使是现在，其贡献也鲜有人承认。而与此同时，反西方的政治传统已经生根发芽了。

（三）清廷对西洋人的态度

清朝皇权向来是集中且强大的。皇帝绝非尸位素餐，而是事必躬亲，日理万机。任何稍有点重要性的军国政务都要经他同意。天子高踞中国社会金字塔的顶端，简直要发挥超人的作用。他既要决定主要的人事任免，又要管理钱粮兵马的调动，还要管理公共工程和庆典，每一项都是庞大且棘手的。

皇权集中派生出两个后果：一是必须要在北京维持守旧且互不统属的行政机器，在皇帝的领导下处理帝国的各种日常政务。二是皇帝个人仅是处理内政便已耗尽了精力，无暇在朝堂之外开拓新的领域。他不易受到外来事务的影响，对这些影响一般不予回应，即使回应也只是出于统治的需要。所以，皇帝本人及其左右臣工的态度对中西关系至关重要。这一情形早被耶稣会士看在眼里。

由于朝廷的态度在19世纪中国接受西方的过程中至关重要，所以我们还是简略地看一下清代前期诸帝留给其倒霉的子孙们的先例。

八旗军在1644年打进北京之初，就找到了汤若望。当时汤若望供职于钦天监，正编纂西洋历算书籍，以供推演新历。满人准许他继续工作。1645年，新历编成，预备颁行，汤若望也被正式任命为清朝的钦天监监正。其后200年间，除了少数例外，钦天监一直由天主教传教士把持。清朝入关后的首位皇帝顺治帝（1644—1661年在位）对汤若望眷顾逾常，而且会向他咨询疑难。顺治帝的儿子康熙帝对耶稣会士更是恩宠有加，并畀以重任。1669年发生了一场关于天象预测的争论，事实证明耶稣会士的预测是正确的。康熙帝因而对西洋数学产生了兴趣。此后，他开始学习数学和其他西洋科学，并将几位耶稣会士留在身边，以备顾问和传译。1689年，康熙帝派了两位教士随同中国使臣赴尼布楚同俄国谈判。这次谈判签订的条约划定了中国东北部的中俄边界，一直维持到19世纪40年代。1689年后的百余年间，只要有俄国或其他欧洲国家使团到来，通译都由在京的西方传教士担任。康熙帝还选拔一些年轻的学生，向传教士学习数学和美术，并请传教士修理钟表和八音盒。我们还注意到，康熙帝在自己的最后十年里还派遣传教士进行了全国性的地图测绘。在耶稣会和其他天主教修会的“礼仪之争”中，康熙帝尽可能做出公允的裁断。这位明主虽然宽宏，却也并未准许在中国全境传教。康熙帝颁行了一种领票制度，只允许特定的传教士留居北京或澳门。这一政策为后来的历任君主所沿袭。

雍正帝对传教士心怀厌恶，因为传教士在立储问题上支持他的对手。他放过了在京供职的传教士，但不少在各省的传教士都被驱逐出境。乾隆年间，组装和修理欧洲的钟表及其他物什仍然得靠欧洲技师。一些耶稣会士作为建筑师参与了圆明园中意大利风格的园林和建筑的营造。约1747年，传教士蒋友仁（Michel Benoist）建造了一座西式喷泉，成为郎世宁（Giuseppe Castiglione）设计的意大利风格建筑群中的核心景观。然而，到了1793年马戛尔尼（George Macartney）的使团从英国到访北京时，西方人在清廷中已经无足轻重了。他们在宫中供职虽久，却仅仅停留在技术层面，未能在思想层面发挥作用；他们显然没有让清朝君主真正了解西方。中西交流的中心从北京转移到了广州。

直至此时，在京的传教士仍被称作“西洋人”，即欧洲人的代称。但是，随着19世纪早期中西接触和冲突都不断增多，“夷”字的使用范围变广了，而以往则主要指代在广州的欧洲人。在传统中国社会，每个人都有自己的地位和称谓，而葡萄牙人则不同，1514年之后，葡萄牙探险家航海来到中国，不但在文化上与中国大相径庭，还经常干些劫掠商旅的勾当。所以“夷”这个称呼既有古希腊语所蕴含的“稀奇古怪”的意味，也有现代英语所蕴含的“野蛮残暴”的意味。从中国有历史记载起，亚洲内陆就是“夷”的渊薮。边境上出现了好勇斗狠的异族人，对中国人来说根本不是什么新鲜事。中国人把葡萄牙人和后来者都吸纳进一个充满儒家特色的体制：允许他们在东南沿海的澳门或广州居留，客客气气地对待他们，但同时严加隔离。北京的耶稣会士的成功是因为他们在朝廷内部效力，这和东南沿海西洋商人的贸易迥然不同。到18世纪末，在广州从事贸易的英国东印度公司成为西方世界在中国的主要代表。在广州，中西交往产生的问题日积月累，盘根错节，包括外交平等、贸易税、法律程序等方方面面的问题。中国人头脑中的“西方”概念几乎一成不变，这大概是清廷和广州的满汉官员最可悲之处了。

中国的统治阶层虽然对西方知之甚少，但可以把中西关系当作古老的朝贡关系来处理。朝贡体制的基础是一套宏大的概念：中国是人类文明的中心，天子在道德与礼仪上沟通着人类社会和不可见的自然力量。一切周边的部落和民族理所当然地要承认这个中心。一言以蔽之，中国的国家理论是一种普世帝国理论。外国君主如果想进行贸易或通好，首先要称臣纳贡，接受册封，并派使臣在天子面前行三跪九叩大礼，此外还要服从关于朝贡关系的种种规定。随着中西交往日益密切，清廷一直力图将西洋诸国纳入这一过时的体制。1793年乾隆帝对英王乔治三世的敕谕，言辞语气居高临下，可以说是上述心态最著名的例子：

这些不列颠人原想破门而入，摧垮这个中央王国“万国来朝”的传统地位，却仍然被归为化外蛮夷。满汉官员在奏折中描述在广州的英国人和美国人的措辞，同描述中亚的布鲁特人（柯尔克孜人）或西南的罗罗、苗子等土著民的措辞并无二致。中国的统治阶级对欧美人全无好奇心。无知使得中国官员对西方的认识极度混乱，而中西语言转译之难更加剧了这种混乱。葡萄牙人曾被称作“佛郎机”（即法兰西），因为十字军东征时法兰西人曾同萨拉森人（阿拉伯人）交兵，而葡萄牙人和法兰西人来自同一地域。所以法国人到来时，“法兰西”就和“葡萄牙”混为一谈了。16世纪晚期，西班牙一度吞并了葡萄牙，于是中国人又分不清这两个国家了。意大利籍的耶稣会士来到葡萄牙人占据的澳门，中国人又将葡萄牙人当作意大利人。荷兰人起初与法国人混同，而当荷兰人继承了英国的王位⑮后，中国人又将英、荷两国人混为一谈了。

如果说西夷的名称是本糊涂账，那么他们来自何方更让人摸不着头脑。因为他们乘的船都是经“南洋”而来，中国商人与东南亚贸易也要乘舢板往来于南洋。有人猜测这些夷人来自西南某处，更远过马来半岛上的雪兰莪、北大年、柔佛等小苏丹国或停靠港。中国人总算弄清了这些人实际上来自“西洋”之后，混淆依然不减。因为印度洋位于马来半岛以西，所以中国人自古就顺理成章地将印度洋称为“西洋”。对于欧洲，只好称之为“大西洋”以示区别。

中国专门从事对外贸易的通事、行商、买办等人，非常熟悉这些西来陌生人的体貌特征。而大多数中国人则是在村谣野语中听说西洋人的。而一些村谣野语还被载入当时的书籍中，说夷人通身“奇白”、高鼻、红毛（特指荷兰人），18世纪50年代官方纂修的《皇清职贡图》则说他们“俗重女轻男，相悦为婚”，以表明西洋风俗诡异而莫名其妙。但中国人对西方的观察只停留在表面：荷兰人“黑毡为帽，遇人则免冠挟之以为礼”；瑞典人“喜以金缕盒贮鼻烟，时时吸之”。这大概就是当时中国人对西方的普遍认知水平，而西方的工业革命已经开始重塑世界了。1816年阿美士德（Amherst）勋爵的赴京使团同1793年的马戛尔尼使团一样，被贴上了“英吉利国王贡使”的标签。这次访问同样未能让中国上层社会对西方产生新的认识。无论如何，1655年至1795年间，包括俄罗斯使团在内，共有大约17个西方使团觐见了清朝皇帝，唯独英国使团没有叩头。无论欧洲诸国何时想同中国建立关系，在中方的档案记录里都没有丝毫迹象表明它们并非天朝贡国。事实上，1839年钦差大臣林则徐看到的中方记录冠冕堂皇地宣称马戛尔尼叩头了，但我们都清楚这是子虚乌有的。

当广州的丝、茶出口蒸蒸日上时，中国史家对此项贸易及对象国的记录却寥寥可数。其中有一本书题为《海录》，由一位少年时曾出海谋生的盲人通事口述，一位读书人执笔记录。《海录》记述了英格兰的“重楼叠阁”、泰晤士河上三桥横跨、伦敦的娼妓之盛，以及武官穿红色军服，而女子服装“上窄下宽，腰间以带紧束之”，凡此种种都充满了异国情调，却没有什么启蒙价值。此书和其他类似书籍的确提到了英国以海外贸易立国，并且占领了孟买、孟加拉、新加坡等贸易兴旺的据点。1839年，英国在印度的地位早已广为人知，英国的船坚炮利也已在中国沿海露了一手。但是19世纪40年代的中国官员似乎仍对自己的处境懵然无知。除了自卫，他们不得不从头研究西洋地理，像学童一样记诵西方诸国的国名、位置、物产和幅员。