第二节　文化的真实

文化志在20世纪70年代以后面临后现代理论的巨大挑战。有学者认为有两个主要的趋势，一个趋势是关注文化的差异如何在文化志中得到表达，以及所谓的“经验文化志”（ethnographies of experience）如何发展；另一个趋势是关注找到有效的方法来显示文化志的主题如何被关联到历史政治经济的广泛过程。⁽⁹⁾后现代文化志的方法论问题尤其体现在《写文化——民族志的诗学与政治学》《作为文化批评的人类学》等著述中，⁽¹⁰⁾后现代理论的最有力发难是挑战“真实”，即对同一个村落、同一个受访者、同一个事件，因为会有不同的歧义性的理解，从而否认了所谓客观事物的唯一“真实”。后现代学者还强调文化志写作的文学化，以及研究者和其他政治权威对写作的影响。就文学化而言，带有想象和夸张等修辞的文学、诗学作品本身就具有超越现实的内在逻辑，而各种权力对文化志自觉不自觉的影响也不足为怪。

不过，后现代理论似乎没有注意到，歧义性对于沟通和交流来说其实是本质性的存在。上述歧义性来自文化认知的信息本质，即使没有上述问题，再认真、公正的人类学家，也会陷入歧义性之中——这不仅仅是对人类学家。试想在日常生活中，人们对一件事、一个人、一个村落的认知，一定会是歧义性的，这是“一般”的逻辑；而若要大家彼此达成一致的看法，则需要共同的文化、知识体系以及文化的经验，这反而是“特殊”的逻辑。只要是认知，歧义性是普遍的，而我们所谓的真实性，只不过是人们在歧义性的普遍中，寻求达成的某种相对一致，即获得“文化的真实”。

文化既然是人类行为的“软件编码”，不同的文化具有不同的编码，包含不同的逻辑、定义名和“算法”，不同的人会带着不同的文化来理解“他者”，因此必然产生歧义性。从认知上，不仅人们之间有文化差异，每个人也都有自己的不同个体“文化”——人格。因此在日常生活中，我们很难达成对一个人或者一件事物完全一致的“唯一真理”的看法。这是普遍的法则，也是田野中的法则。沃尔夫（M.Wolf）在《一个讲三次的故事：女性主义、后现代主义和文化志的责任》中，以她半个世纪前随人类学家的丈夫在台湾做田野研究时，所留下的关于一个乡村女巫（萨满）的三种文本——自己写的文化志、原始的田野笔记以及几个同事搜集的观察资料，来讲述同一个对象的不同故事。沃尔夫主张一种反映（reflection，研究客体的映像）加反省（reflexive，反身性的反思自我）的实验文化志（experimental ethnography），批评后现代和女性主义的人类学。她认为反省民族志中反省的自我主体不应当只是西方人类学家或者女权主义者。前者假定他们优越于被研究的人——穷人、未受教育的人、野蛮人、农村人，等等，带有殖民主义和种族主义偏向；后者在把自己作为男性的对立物时，等于承认了这个来自男权规范的女权，是与男性偏见相同的另一种偏见。参与对田野经验反省的“自我”，应当是没有各种偏见的平等的文化志工作者。不能以第一世界人类学家的大量反省要求第三世界的人类学家。⁽¹¹⁾

沃尔夫虽然对后现代理论过于强调研究者主体的观点提出批评，强调基于研究主体反省（reflexive）以及基于研究客体反映（reflection）两者相结合的实验民族志，但是并没有解决三个文本的歧义性如何处理的问题。实际上，田野中的歧义性已经在马林诺斯基（B.Malinowski）和维纳（A.Weiner）、米德（M.Mead）和弗里曼（D.Freeman）、萨林斯（M.Sahlins）和奥贝塞克里（G.Obeyesekere）的公共争论中体现出来。⁽¹²⁾这与日常生活中我们不可能对一个人产生完全一致的看法是同样的。或者说，存在着认知的不同层面，在最细节的层面，不可能达成完全的一致，但是在逻辑和概念的较高层面，可以找到共同。例如“漂亮”，当大家使用这一概念名词对某一个人（如女人类学家本尼迪克特）表达共同的看法时，大家没有歧义；而当解释到底漂亮在哪里时，大家会立即产生歧义性。笔者曾经在课堂上让学生做这样的测试，结果四男四女8个同学的回答各不相同，有的说本尼迪克特眼睛有神，带着一种忧郁的美感；有的说气质好；有的说五官端正……，总之大家的回答莫衷一是。在“漂亮”的层面，大家看法一致；在具体说明怎样漂亮的层面，大家看法不同。究竟哪个是真实的？答案很简单，它们是不同的真实。

列维-斯特劳斯（C.Levi-Strauss）关于人类认知中“二分”的观点，表达了一种跨文化的“真实”——凡是人，就有这样的认知逻辑。但是在不同的文化中，具体的二分是丰富多样的。表面的差异和深层的一致是人类学家的追求。这种差异和一致构成了“文化的真实”。如果问差异和同一哪个更为真实？这无疑是一个伪问题。人们之所以可以相互理解而不为真实性问题所困扰，乃在于有一个相对真实的相互理解和共享的体系，这就是文化。凭借从小开始的“文化化”，人们之间可以相互了解，包括人类学家的田野和人们对人类学家文化志作品的了解。

在人类学的意义上，相对一致的真实是一种文化的真实——大家运用共同的文化编码达成的文化共识。换句话说，一些方法论上的歧义性等问题来自“文化”本身的信息性和象征性，文化志作为“他者”的理解，必然具有歧义性和部分的真实，而这种真实就是“文化的真实”。文化的真实告诉我们：真实是经验实践的相对真实，沟通者之间的文化编码和逻辑越接近，他们越会感到彼此经验的一致，越容易对某一事物认知的真实性达成一致。这也意味着：人类学家必须学习当地文化，尊重当地文化，才更能理解当地人，更能明白当地的事物。然而，包括后现代理论的诸多理论却失解于此，并且在很大程度上，不恰当地放大了研究者主体的作用和文学化书写的影响。对此，蔡华通过与克利福德（J.Clifford）的对话，指出了训练有素的人类学家完全可以排除围绕主观性的干扰，以科学民族志方法论认识异文化的研究对象。⁽¹³⁾

人类学理论本身的不同方法论亦表明了唯一真实的不可能。在文化进化论、文化相对论、文化生态学、象征人类学、结构主义人类学这些不同的理论视角中，对同一现象的理解也不同。雅克布森（D.Jacobson）在《阅读文化志》（Reading Ethnography）中，讨论了结构文化志（structural ethnography）、象征文化志（symbolic ethnography）、组成的文化志（organizational ethnography，批评固定的结构，强调构成的过程）等文化志的特点，以不同的视角理解和阅读研究对象结果会有所不同，“解释和翻译文化范畴或概念，或其具体的物态，因而是一个复杂的任务。它涉及理解其作为其中一部分的思想体系”。⁽¹⁴⁾

本土化的问题也许一直是中国人类学者的困惑之一。其后面的学理背景（在排除那些借本土化寻找生存空间等动机之后），主要是如何运用一个西方的知识体系来认识中国社会知识转换的文化问题。从一般的抽象理论层面，好像数学、物理学一样，西方的也是中国的，两者没有明显的本土化问题；从经验理论层面，本土化是不可避免的，但是其意义应该是一种学术的个别经验。李亦园认为本土化的最终目的并非只是本土化而已，其最终目的仍是在建构可以适合全人类不同文化、不同民族的行为与文化理论。⁽¹⁵⁾从互补的角度理解本土化，或许有助于以一种平和的心态和学术的视野来看待本土化。笔者曾经提出“本土化面前人人平等”的观点，意在指出不论是本地人还是外地人，研究异文化时他们并没有特权，一个了解当地文化的外地人或外国人，并不见得比一个不了解当地文化、却自诩为“本地人”或“中国人”的人更理解当地社会甚至“中国”。⁽¹⁶⁾

因为政治权力或者话语霸权一类而导致的真实性偏离在日常中十分普遍，它们对文化志田野工作和写作的影响不言而喻，这就需要研究者的反省和伦理的自觉。因为任何文化志的作品，最终是研究者的自觉产物。如何在田野研究和书写中最大可能地排除政治权威及其影响，需要研究者自觉秉持公平、尊重、互信等伦理，不断反省研究中的各种权力之影响。在这一点上，倒是后现代学者们的反省精神给我们做出了榜样。