第7章 导论荣格的东方之旅
1930年1月26日[4]，在印度的聚会总是以这样宣誓开始：
我们相信这是印度人民和全世界人民一样享有不可被剥夺的权力，这个权力即享有自由，享受由自我劳作带来的成果和生活必需品，如此人们才可以有充分发展的机会。我们也相信，如果任何政府剥夺并压制人民享有这些权力，那人民则更进一步地有改变甚至推翻其政权的权力。在印度的英国政府不仅仅剥夺印度人民的自由，并且将其政权建立在剥削大众，摧毁印度经济、政治、文化和精神的基础之上。我们还相信，印度必须切断她与英国的联系，取得高度自治（Purna Swaraj）或完全独立。[5]
国内已经正式宣布了采取和平抵抗政策，甘地开始他的“食盐长征”（salt march），而尼赫鲁则被监禁了。
慕尼黑，5月30日，在其已故同事——汉学家理查德·威廉的追悼仪式上，荣格重述了这些戏剧化事件：
如果我们观察东方会发现：一种无法抗拒的命运势能充满其发展历程……我们在政治上征服了东方。你知道当罗马在政治上征服近东时发生了什么吗？东方的思想进入了罗马。太阳神成为罗马战神……很难想象这样的事在当今也发生着，我们是否正像开化的罗马人一样盲目地惊异于基督教的迷信呢？……我知道我们的无意识中被塞满了东方象征/符号（symbolism）。东方精神确实是“安迪波塔”（ante portas）式的……我认为威廉和印度学家霍耶尔受邀在今年的德国精神治疗医师代表大会作关于瑜伽的演讲是这个时代发出的一个极为重要的信号。[6]这一事实意味着，当执业医师需要直接应对痛苦的和敏感脆弱的病患时，他/她的治疗手段可以与东方的治疗体系相结合。[7]
这一宏大的类比包含了荣格所观察到的东方思想对西方心理学所施加的划时代的在政治和文化上的重大影响，并且也为他与昆达里尼瑜伽结缘搭建了平台。
20世纪60年代，荣格在“新时代运动”（New Age）中被视为精神导师（guru）。这不是由于他在促进该领域研究、帮助传播相关思想、提供现代心理学对东方思想的解释工作方面所扮演的角色。在前往东方的探索者当中，他被视为一个先锋。与此同时，荣格的这些个人兴趣以及其理论在反主流文化思潮中被借用的情况，被许多人当作其神秘蒙昧主义心理学的确证。
瑜伽与新心理学
精神分析学的兴起与瑜伽文本的翻译、瑜伽在西方的广泛散布在时间上是同步的。[8]它们共同的特点是有话题性、外来的、新鲜的。初来乍到的精神导师和瑜伽士们与精神治疗医师竞争，以争取一些在西方哲学、宗教和药品之外的指导和建议权。尽管我们并不期望去比较这两者（至少对于目前潜在的客户而言），但已有许多专著在试图对比东西方思想的差异性。[9]新精神分析的出现，预示着一个全新并且充满前景的比较标准的形成，因为精神分析正试图将自身从乏味的传统西方思想的桎梏中解放出来，从而去建立一种基于变化的、有潜力的治疗手段和内在经验图式。这种类似的将“理论”与“实际”结合的趋向将在瑜伽文本与西方思想结合的独立发展模式中得到具体体现。此外，原先为心理治疗机构所采用的运作方式，也在社会结构上适应于瑜伽的特性。至此，一种全新的比较心理学得到了发展的机会。
早在1912年，在《力比多的转化和象征》（Transformation and Symbols of the Libido）一书中，荣格提供了对《奥义书》和《梨俱吠陀》中段落的心理学解释。[10]尽管该书开启了精神分析实践与瑜伽修习比较的先河，而恐怕最早的详述两者间差异性比较的论著是温特（F. I. Winter）的《瑜伽体系与精神分析》（The Yoga System and Psychoanalysis）[11]。温特对比了弗洛伊德和荣格著作中的精神分析与帕坦伽利的《瑜伽经》。在荣格亲自着手这个课题前，他的作品就已经被他人与瑜伽经典文本进行了比照——同时，荣格开启的“新心理学道路”的尝试，在脱离国际精神分析协会的资助之后，必然会成为最能使东西方思想碰撞并产生丰硕成果的方式。
要说起荣格与东方思想交遇的缘起不得不提到赫尔曼·凯塞林伯爵和他在达姆城的智慧学校（School of Wisdom at Darmstadt），这两者给荣格的研究提供了一个学术环境。凯塞林在他饱受赞誉的作品《哲学家的旅行日志》（The Travel Diary of a Philosopher）中谈论了瑜伽。他声称新心理学实际上是在重述古代印度已知晓的奥秘：“印度有着现存最深奥的智慧……我们（的科学研究）越深入，就越接近印度人的观点。心理学研究一步一步证实了古老的印度灵魂科学中的断言。”[12]凯瑟琳研究方式的独特性在于他将瑜伽看作是一种优于西方任何一个心理学体系：“印度人比其他任何人在完善、扩大和深化意识的训练方式上都做了更多的努力……瑜伽……似乎被赋予一个通向自我完善道路之法门的最高地位。”[13]凯塞林关于东西方思维的特点描述在诸多方面与荣格的观点相似，例如他讲道：“印度人将心理现象看作是根本的；这些现象对他们而言比物理现象更为真实。”[14]
1920年初，荣格在达姆城结识了汉学家理查德·威廉（Richard Wilhelm），并在1928年完成了他们关于中国炼丹术的合著《金花的秘密》（《太乙金华宗旨》），该书由威廉翻译成德文，再由荣格撰写心理学评论[15]，这个机会提供给荣格一个进行东西方心理学比较的途径。荣格（他并不通晓梵语）随后与海因里希·齐默（Heinrich Zimmer）、沃特·伊文斯-文茨（Walter Evans-Wentz）、铃木大拙（Daisetz Suzuki）及威廉·霍耶尔等东方思想研究领域的代表人物开展了类似的合作。[16]
对于瑜伽与精神分析学之间的比较研究，凯塞林的同事奥斯卡·施密茨（Oskar Schmitz）在献给前者的作品《精神分析与瑜伽》（Psychoanalyse und Yoga）[17]中进行了进一步的探讨。施密茨指出在精神分析的各流派中，不论是比起弗洛伊德还是阿德勒，荣格的理论都是最接近瑜伽的：“荣格的精神分析体系第一次使得精神分析具有促进人类更高层次发展的可能…… 这不是瑜伽的方式，它也无意于成为其中的方式之一，但可能荣格体系就是如此。”[18]荣格对施密茨作品的回应显得模棱两可：
因为我认为精神分析和精神综合（Psychosynthesis）[19]的方式可以同样看作是自我提升的途径，你将两者与瑜伽的方式进行比较似乎是完全合理的。然而在我看来，我们必须强调的是，这两者的关系仅仅是一种类比。现下，太多的欧洲人喜于将东方的思想和方式不加检验地植入西方人的心智中。这既不利于我们本身的优势，也不利于理解东方文化的优势。在某个特定历史智性条件下萌发出来的东方精神在根本上就不同于我们。[20]
密宗与昆达里尼瑜伽
在各个运动和健身中心，和有氧健身、减肥训练、按摩等其他身体训练方式一样随处可见的瑜伽班，使得人们很容易忘记瑜伽是一项古老的精神训练。
瑜伽含有两个在印度哲学和宗教中常见的概念——转世轮回和寻求从生、死、轮回中的解脱。莫西亚·伊利亚德（Mircea Eliade）明言道，瑜伽和数论派哲学关联之处在于，两者与其他印度学派思想形成鲜明对比，前两者认为“此大千世界真实不虚（并非幻象——然而对吠檀多学派来说该世界是不真实的）。然而，若世界是真实存在并且持续性的，那么原因则是出于‘无明’”。[21]而瑜伽与众不同之处又是在于其具有实践性的本质。苏兰德拉纳恩·达斯古普塔（Surendranath Dasgupta）指出：“瑜伽哲学本质上是实践性的，其目标主要包括使人获得解脱，合而为一（oneness），从而回归原初纯宇宙意识状态（普鲁沙，purusha）。”[22]对于瑜伽的定义和解释颇多且各异。伊利亚德论述说：“从词源学上看，瑜伽（yoga）一词来自于梵语yuj，意为‘捆束在一起’（to bind together）、‘紧抓’（hold fast）、‘上轭’（yoke）……瑜伽一词主要用于指代各种的苦修技巧和冥想方法。”[23]对费厄斯坦（Feuerstein）来说，“瑜伽是印度的一种特定传统，它包含了整理成文的、有体系的思想、态度、方法和技巧，旨在引起瑜伽修行者（yogin）的一系列转变，以及使知识在一个较为正式的环境中从一个上师到一个或多个弟子之间进行传递。”[24]瑜伽修习留下最早的可考踪迹可以追溯到公元前3000年。[25]主要的瑜伽学派有胜王瑜伽（Raja yoga）、哈达瑜伽（Hatha yoga）、智慧瑜伽（Jnana yoga）、虔信瑜伽（Bhakti yoga）、行动瑜伽（Karma yoga）、曼陀罗瑜伽（Mantra yoga）、拉雅瑜伽（Laya yoga）和昆达里尼瑜伽（Kundalini yoga）。为了更好总结昆达里尼瑜伽的特点，考察密宗瑜伽发展的总体特征是有必要的。
密宗的发展是在宗教和哲学上的社会运动，其在四世纪以后日益普及，并且影响了印度哲学、神秘学、伦理学、艺术和文学，等等。阿吉汗南达·巴拉提（Agehananda Bharati）强调：“密宗之不同于印度教或佛教教义之处在于其信仰系统强调了通过修持（Sadhana）达到净化后的绝对的（paramartha）、经验的（vyavahara）世界。”[26]密宗是反对苦行禁欲和纯理论的智性推理的，并且是与主流的印度教违背的、逆反的。密宗反对盛行的种族制度，倡导对价值的重新评估。密宗包含了对身体的崇拜和赞颂仪式，因为业身被看作是整个宇宙的缩影。不同于传统印度教的男性沙文主义，伊利亚德（Eliade）指出密宗“在雅利安印度人的（Aryan India）的灵性发展历史上首次承认了女神的主导地位……同时我们也发现了一些在宗教层面的女性奥秘”[27]。密宗的不同在其使用传统宗教中缺失的元素宗教实践中得以体现。齐默（Zimmer）指出密宗主张万物的神圣和纯洁性，因此，“五大禁忌……组成了在某些特定仪式中的圣餐，这五禁忌分别是酒、肉、鱼、烘烤过的谷物以及性交”[28]。保守派将这五禁忌看作是象征性的，而激进派则会真正地在实际生活中践行。
雅各布·尼德曼（Jacob Needleman）准确地道出了当今大众对于密宗的印象：“一旦听闻‘密宗’一词，西方人脑子中会蹦出让当今最富有想象力的情色摄影师羞涩、让情色大师的作品也黯然的科幻小说以及耍杂技般的性爱场面。”[29]在新世纪交点的社会运动以及20世纪60年代的性解放革命使得西方对密宗的兴趣大增，随之而来的市面上林林总总的聚焦于仪式性性行为的“密宗操作手册”——在这些操作手册中，性交行为被大大渲染，而这种行为在本质上不是针对性自由解放主义的，其真正目的在于从轮回中解脱。
荣格在以下段落中详述了他对于密宗瑜伽在心理学层面的理解：
印度哲学针对影响个人心理的“非自我”（non-ego）状态做出了非常确切的解释，不论“非自我”状态多么独立于我们的感知范畴，它都极大地影响着个人的心理状态。印度哲学捕捉到了人类发展的目标在于探寻一条将非我的独特本性与有意识的自我连接起来的道路。而密宗瑜伽充分展示了这种状态，以及这种非自我意识的各个发展阶段，在此阶段中个体产生更高层次的超个人意识之光。[30]
心理学曾一时被划分为行为学的范畴，而实证主义者则将其看作认识论，愈加普遍的看法是将其当作心理分析，然而当心理发展阶段的分析始终仅仅与儿童个性研究联系在一起时，昆达里尼瑜伽给荣格提供了一个几乎在西方心理学研究中完全缺失的范式——对于意识的更高层次发展阶段的解释。
在昆达里尼瑜伽哲学中，身体被一系列的脉轮（cakras）所指示：海底轮（muladhara）、生殖轮（svadhisthana）、脐轮（manipura）、心轮（anahata）、喉轮（visuddha）、眉间轮（ajna）和顶轮（sahasrara）。这些脉轮分布在身体各个部位，由通道也就是脉道（nadis）连接。这些脉道中最重要的有左脉（ida）、右脉（pingala）和中脉（susumna）。大多数的当代研究人员都一致认为脉轮和脉道的学说并不是在现代西方意识中对于身体的生理层面的描述，而是描绘了一个精微或者神秘的身体系统。费厄斯坦将它们描述为“理想化的精微身体结构，旨在引导瑜伽士进行可视化的冥想”[31]。
荣格的演讲意在提供对于脉轮的现代心理学解释。纳兰达·纳斯·巴挞査亚（Narendra Nath Bhattacharyya）说，理解脉轮的最佳方式是审视一系列历史进化中的各个构成因素：
从一个历史的角度来看，脉轮最初是人们出于生理学研究的目的，在人体解剖学中使用的术语……后来它们逐渐与密宗中的观念重合，密宗将人体看作宇宙的缩影，而脉轮则可以与世界中真实之物相对应，如日、月、山、川等。每一个脉轮都被认为代表了粗糙和精细的元素……这一观点与密宗当中认为神祇蛰居在身体内各个部位的观点不谋而合，并且精进的修行者需力图感知到自体内部的神识。这些脉轮也代表了雄性和雌性特质，并且由雄性和雌性器官的象征符号来表现……而蛰居的神祇最初是密宗里的女神……还有就是关于每个脉轮所拥有的不同梵文字母也象征着各个脉轮所代表的不同特性的元素，这些符号也是从宗教中转嫁过来的。[32]
昆达里尼能量以“沉睡之蛇”的形态盘踞在骶骨附近的海底轮，即最低的脉轮。费厄斯坦（Feuerstein）对昆达里尼的定义是：“原始力量的微观形式显现，这种原始力量也可被称作性力（shakti也叫作生命力）。这种宇宙力量是与有限的身体和意识联结起来的。”[33]目的则是通过仪式修行唤醒昆达里尼能量，让她通过中脉在脉轮系统中升起。当她来到顶轮时，湿婆（siva，代表创造和毁灭的力量）和夏克缇（shakti，代表生命力、女性力、性力）结合带来的至福感就会发生。这种体验将会带来性情上的深刻改变。[34]
荣格与瑜伽的邂逅
在《记忆，梦，思考》（Memories，Dreams，Refl ections）一书中，荣格讲述在一战期间，他“与无意识对峙”的情境。“频繁的神经紧张使得我只能通过瑜伽练习来消除我情绪上的波动。然而由于我有意识地试图观察自己内在的变化，我只会在自己完全平静下来之后做这些练习，然后再投入对无意识的观察应对工作当中。”[35]
在霍耶尔的最后一次英文演讲中（见附录3），荣格解释道，他对昆达里尼产生兴趣源自与一位在东方长大的欧洲女士的会面，在会面时该女士提出了一些荣格当时无法理解的梦境和意象，而直到荣格接触到收录了《六脉轮宝鬘》（Sat-cakra-nirupa）和“圣足五礼赞”（Paduka-pancaka）译文的约翰·伍德罗夫爵士所著的《蛇力》（The Serpent Power）[36]一书，他才在其中发现了大量与梦境和意象有关的评注。[37]
伍德罗夫是将密宗文献通过他自己的翻译和评述传入西方的第一人。[38]他说道：“整个世界（我指涉的是那些对这类话题感兴趣的人们）都将谈及昆达里尼性力学说。”[39]提及这番话并不是出于他对这个曾被人嘲笑诟病的话题的同情。他对于自己的意图是这样描述的：“我们这些外国人，必须将我们自身放进印度人的皮囊之中，用印度人的眼光而不是我们自己的去看待我们的教义和风俗。”[40]
荣格宣称昆达里尼瑜伽的象征意义表明，患者时而表现出的奇异症状实际上是由于昆达里尼能量的觉醒。他认为，关于象征意义的知识使得我们可以将过去认为是疾病带来的无意义的病症转变为有象征意义的心理过程，同时还可以解释由心理症状带来的特殊的定点生理反应。[41]在生物化学方式仍然在精神紊乱治疗中占统治地位以及类似百解忧的“特效药”不断更新换代的现代社会，荣格坚持对精神紊乱症状给予精神上和象征主义上的解释显得比任何时候都更适应时代的需要。正如莱恩（R. D. Laing）所言：“荣格在这点上开辟了新的领域，然而鲜有人追随他的脚步。”[42]
荣格发表过两篇具体的关于印度宗教的论文，一篇是《瑜伽和西方》（Yoga and the West）（1936），另外一篇是《东方冥想的心理学》（The Psychology of Eastern Meditation）（1948）。与此同时还有一篇为齐默的《通向自我之路》（Weg zum Selbst）（1944）写的前言，该书也是由荣格编辑的。[43]荣格在该课题上最为全面的科研成果呈现在他的讲座当中——自1930年、1931年和1932年的“西方并行概念”（见附录1）以及1932年同年的一场昆达里尼研讨会开始，最终因1938年至次年在苏黎世的瑞士联邦理工大学所作对于帕坦加利的《瑜伽经》《观无量寿经》《胜乐根本续》的评述而达到学术顶峰。[44]考虑到其学术成果发表的形式，荣格在各讲座中的陈述应该被视作暂时性的，是在不断发展和完善中的工作。
荣格在1937年受英国政府的邀约于次年来到加尔各答大学参加其25周年校庆。借此机会，荣格在印度作了为期三个月的游历，并在此期间分别被阿拉哈巴德大学、贝拿勒斯大学以及加尔各答大学[45]授予荣誉博士学位。返乡后，荣格在两篇文章中写到了自己对印度的印象：《如梦的印度世界》（The Dreamlike World of India）和《印度能教予我们什么》（What India Can Teach Us）[46]。与荣格同行的福勒·麦考密克（Fowler McCormick）回忆了荣格涉足密宗的一段经历：
当我们浏览在印度城邦中几乎随处可见的各个卡利神殿时，我们发现了献祭动物的证据：这些神殿里面污秽不堪——地板上遍布干涸的血液和红色槟榔残核。参观后，荣格随即开始做一系列的主题与红色有关的梦。后来我和荣格博士都身染痢疾并被送到加尔各答的英国医院……这次参观对荣格而言最深远的影响在于对于毁灭女神卡利的情感基调发生了转变，这次的经历使他确信邪恶并非消极的，反而恰恰是积极的……在我看来，这次印度之行对于荣格晚年的观点、态度有着重大的影响。[47]
在《瑜伽与西方》（Yoga and the West）一文中，荣格是这样给自己的信仰划界的：
我不敢说瑜伽之于印度的意义为何，因为我无法根据个体的经历妄下评判。然而我可以说瑜伽对于西方人有何意味。我们处于缺乏向导和边界的精神无政府状态。因此，任何一种宗教的或哲学的修习对西方人都相当于是一种心理训练，或者进一步说是一种心理保健的方法。[48]
然而荣格对瑜伽的兴趣在于心理学层面，而达斯古普塔的兴趣则在于宗教和哲学层面。因此，前者对瑜伽做了一个更像是心理学的定义：瑜伽是一个内省的自然过程……如此的内省导致一种特殊的内在的个性转变的过程。在几千年的演化历史当中，这种内省的方式逐渐变得系统化、多样化。[49]荣格主要的关切不在于根据经典所做的系统的瑜伽指导，而是根据推断得到的自然的蕴含于瑜伽本身的内观过程。这一观点使得荣格可以在研讨会上对于瑜伽的正统教理采取灵活自由的阐释和应用。荣格认为瑜伽中的内在观察和转换过程具有普世性，但进行这一过程所采取的方式却是具有文化特殊烙印的。[50]对荣格来说，瑜伽如同满载各种象征性的心理经验描述和自我意识形成模式的旖旎宝库。他说道：“对于瑜伽（和分析心理学），尤其是对于中国的喇嘛教和道教来说，其对等的观念已经浮显于世并用其丰富的象征性充实着我对于集体无意识理论的材料。”[51]荣格的目标在于发展一种跨文化的关乎内在经验的比较心理学。因此他希望把他的研究方法与东方本土式的解读方式划上界线，也就是以罗摩克里希那运动等传道活动以及如罗曼·罗兰（Romain Rolland）[52]等拥护者们为代表的解读方式。同时他认为不应该像某些神智学者那样宣扬简单的东学西渐，亦不遵循霍耶尔的历史存在主义，或如凯塞林的智慧学校（Keyserling's School of Wisdom）所宣扬的东方思想中的精神稳定学说，以及其从心理学角度进行详尽细致的东西方比照。
在荣格所有论及东方思想的著作中，尽管他促进并且认可上述各方的研究，但他也慎重告诫西方人应谨慎按照他们所宣扬的方法实践：“瑜伽种类颇繁，也常使西方人心向往之。但是瑜伽在本质上是东方的，没有一个欧洲人有如此的耐心以及义务去（深入它）……我们越是研究瑜伽，我们越会发现我们离它是如此之遥远；一个欧洲人只能去模仿瑜伽，而他从模仿中所获得的远离瑜伽真正意义。”[53]荣格认为模仿瑜伽的一个危险就是精神错乱：“一个练习瑜伽的欧洲人并不一定知道他究竟在做什么。这将对他产生危害，很快他就会产生恐惧，甚至会被带到疯狂的边缘。”[54]因此他得出结论：“在本世纪中，西方将发展出自己的瑜伽，而这种瑜伽的基础则是基督教。”[55]
随着瑜伽和冥想练习如雨后春笋般在西方涌现流行，这样的言论很快招来大量的批评。但是这样的警示频繁地出现在与荣格同时期的东西方作家关于瑜伽的论述中。如达斯古普塔写道：
如果任何人想要追求一条能让他到达瑜伽最终目标的道路，那他必须花费一生的时间，在一位资深的老师指导下进行严格的修习。当下的任何一部关于瑜伽的作品都还不足以成为以瑜伽终极目标为纲的指导……瑜伽中蕴含的哲学、心理学、宇宙学、道德、宗教方面的教旨本身就是相当有趣的，它们在人类思想历程中占有不可动摇的地位。[56]
相似的，伊利亚德写道：
我们无意于邀请西方学者来练习瑜伽（此外，练习瑜伽也不像一些业余者宣扬的那般简单），也不打算使许多西方学派来践行瑜伽的修行方式或接受瑜伽的意识形态。另外一种观点对我们来说更加有益——尽可能专注地研究，从而获得其心理运作机制的结论。[57]
凯塞林同样也对西方人采用瑜伽修行方式持批判的态度：
值得注意的是，印度呼吸练习在被辨喜通过他的演讲带入美国并风靡当地之后，美国人并未真正受益并且达到另一个更高的境界，相反，许多人被送进了医院或精神病院……没有任何证据显示，哪怕是看似最无害的练习……对于欧洲人的生理特性而言是恰当的。[58]
荣格预言西方会在基督教的基础上发展出与瑜伽类似的修炼方法，这一点与凯塞林得出的结论，即西方的心理学以基督教教旨为宗不谋而合：
印度的哲学观念对于我们西方人来说是完全不同的；大多数人都不具备——这一点经神智学者所证——在深层意识中与印度哲学思想建立内在联系的能力。更重要的是，我们在生理上是基督教徒，不管我们是否对此有明确意识。因此，任何一条存在于基督教中的教旨都比最深刻的外来教义更能捕捉住我们最深层的内在灵魂。[59]
威廉·霍耶尔[60]
威廉·霍耶尔于1881年出生于德国乌登堡，比荣格晚出生六年。他从小受熏于新教神学的教育环境中，后在1906年受崇真会（Basel Misson）委派来到印度。和理查德·威廉一样，霍耶尔惊异于当地的高度灵性展现，而他所带去的传教教理较之黯然失色。后来他回忆道：
在印度的五年经历用一种我从未预期过的方式拓宽并且加深了我在宗教上的眼界和认识。我去印度，带着一个普通意义上的传教士身份；而我从印度归来，带着一种非寻常意义上的传教士身份。我学到的是我们只有权力陈述、证实已在我们内心的东西，不要期待转变同化他人的观念，更不要说尝试让他们皈依于我们的信仰。[61]
霍耶尔和他的牧师团一起从事比较宗教学的研究。这项工作持续的时间也包括他在牛津大学任职的一段时期当中。1921年，他辞去该职位，开始在图宾根的一所大学担任讲师。到1927年，他成为印度学和比较宗教学的教授，并且开始在这一领域发表大量论文及专著。正是霍耶尔的讲座“瑜伽的精神理疗根据”（Der Yoga im Lichte der Psychotherapie/Yoga in the light of psychotherapy）引起了荣格的注意。霍耶尔从以下陈述开始论述该话题：
我大致能够肯定，瑜伽作为一个整体，是与西方的精神理疗有着惊人的对应关系的类似物（尽管根本上的差别也是事实），但——我很快发现——我缺乏具体的，更重要的是，缺乏关键性的试验来对瑜伽的各个部分和西方精神理疗方式的不同着眼点做相应的对比。[62]
在讲座的最后，他对瑜伽做了解释，但是把对上述两者的比较工作交给了他的听众。其讲座表明霍耶尔是一个在寻求可以与之讨论瑜伽和心理治疗之间异同的心理治疗学者的印度学研究者。于是荣格接受了他的邀请。
对霍耶尔的看法在学术界也褒贬不一。齐默回忆说：
我与荣格的私交始于1932年。与此同时，另一位印度学学者，一个无论是在学术上还是在个性上都不可靠，但却拥有奇特活力的人，通过他的本能坚持和豪情抱负，吸引了诸多精神病学家、心理学家和临床医师将注意力放到瑜伽这一话题上。如今，在与理查德·威廉就中国智慧研究方面进行长期合作后，荣格现在已经准备好从印度学家们的手上接过这一领域的研究工作了。1932年春，霍耶尔在苏黎世举办了一场关于昆达里尼瑜伽的研讨会，我在该会上以主题为印度传统中的瑜伽种类的演讲介绍了自己。[63]
与此形成对比的是，费厄斯坦将霍耶尔形容为一个“在瑜伽和数论（Samkhya）研究领域贡献杰出的人……他不仅在印度学方面有丰富的知识储备，也具有西方文化意识……他的工作主题是作为一个宗教性的人，霍耶尔本身就是一位真诚的寻求者和神秘主义者”[64]。C. A. 迈耶尔形容霍耶尔是一个“典型的德国科学家”，“一个杰出的梵语学者”，“一个友好的家伙”[65]。
昆达里尼瑜伽研讨会的创始
据芭芭拉·汉娜的记录，“在1932年秋，一位印度学家，来自在图宾根的教授J. W. 霍耶尔，来到了苏黎世，给我们做了一场关于昆达里尼瑜伽的研讨。该研究内容与自我意识形成过程有着十分有趣的相似性。然而，欧洲的观众在完善的印度哲学面前总是会被诸多理论搞得错乱、迷惑。我们已然逐渐习惯于被无意识所引导，每一个梦境都在揭露这一过程。然而东方人却在无数个世纪中致力于各种冥想技巧，理出了千丝万缕的难以被欧洲人所理解的象征意义上的意识线索。与此同时，东方人在对于日常现实的觉知上远高于我们，他们的目标在于涅槃，而非我们眼中当前具体的生活。荣格曾参与过一个组织混乱的组织，该组织尽管非常欣赏霍耶尔关于昆达里尼瑜伽的绝妙的阐述，却并不真正理解它们的意义。在此之后，荣格开展了三场在心理学意义上评述霍耶尔的讲座的英文研讨会，正是这个研讨会使我们在一个更丰富的意义上回归我们自身。”[66]
汉娜的讲述给人一种荣格的研讨会是为了给混乱的观众以即兴的精神理疗指导的印象。这种看法被许多后来的评论家所沿用。[67]然而当时也在研讨会现场的迈耶说，尽管汉娜也许觉得霍耶尔的演讲是令人困惑的，而他自己却觉得演讲论述非常清晰，并且他还补充道，在现场的观众并不是一种普遍迷惑的状态。[68]而且，他认为荣格的心理学评述从外围的角度与霍耶尔的理解相辅相成。霍耶尔，作为印度学的专家，给予荣格的阐释以哲学和历史的学术理论支持。[69]
更进一步地证明荣格的研讨会并非随性的现场发挥的证据是，在1930年和1931年荣格连续做了两场关于昆达里尼瑜伽和脉轮象征意义的讲座。[70]1930年的讲座是荣格在该话题上做的第一次演讲（见附录1）。鉴于第二场讲座内容已被大量地复制传播，故不再附于此卷。同时荣格还有大量现存的手稿，都显示了其为讲座所作的精心准备。[71]其实在与霍耶尔合作之前，荣格就开始了针对昆达里尼瑜伽和脉轮象征意义的演讲工作，这使他能够在后来不断拓展该话题而不仅仅是就事论事。
1931年6月13号，霍耶尔在苏黎世的心理学协会出席了一个名为“瑜伽概论”的论坛。而荣格和霍耶尔的协调合作带来了该论坛扮演一种活跃创新的组织角色的新曙光。我得知的第一个言及霍耶尔演讲的参考文献来自于艾玛·荣格（Emma Jung），她在1931年10月12日给施密茨的信件中写道：“我正在与霍耶尔博士通信，就他即将在苏黎世为我们做的为期一周的演讲商讨。他建议在三月的下半月开展的研讨会主题定为瑜伽练习。届时你也会出席吗？”[72]在荣格与霍耶尔的第一封通信中，霍耶尔感谢了荣格赠送他的新书：“我确信，作为我本人也将会在即将开展的研讨会中受益匪浅。我有强烈的直觉，接下来在心理治疗方面的发展将沿着你所指引的道路前进。”[73]霍耶尔还提到了他即将出版的关于瑜伽的书[74]：
我想问你，如果你坚信你的心理分析与瑜伽中的诸多元素可以结合起来，并对西方人起效且产生深远的影响，我想我可以赠予你我的书。[75]若你也如此认为，我将会在我拿到印刷版本后的第一时间寄给你审阅。我希望它最晚可以在我去苏黎世做研讨会之前印刷出来……关于我的研讨会我再一次表示我希望可以在4月15日到30日间举行，因为届时我才能完成哲学系主任工作的交接。[76]
荣格回复说霍耶尔希望赠书给自己的消息绝对是个令人兴奋的惊喜，并且“我深知我的观点与瑜伽之间深层次的一致性”[77]。至于研讨会的时间问题，荣格补充道：“如果参加研讨会的嘉宾可以在那个时间段出席的话，我非常愿意协调时间以便利您的与会时间。不然，我们还是得安排在秋季了。”[78]事实上看起来参会的嘉宾无法在春季出席，因为荣格接下来就给霍耶尔写道：“顺带请问，若是按照计划在秋季举办该研讨会您意下如何？若是按照这个时间举办是再好不过的了，在这里人们对该会的兴趣极大。若您能尽快回复我您方便与会的日期我将深感荣幸。对我们而言，十月初最合适不过。”[79]霍耶尔回复道：“我很高兴能于秋季参会，十月初对我来说非常适时。”[80]几个月后，荣格又给霍耶尔写道：
根据我们学会最近关于秋季研讨会的讨论，我现恳请您考虑一下我们提出的方案：考虑到近期筹备研讨会的机构的经济压力，现心理学协会打算接管该机构的工作，并且最重要的是保证您将使用的演讲大厅是免费的。我们的演讲大厅可容60人。在学会的讨论会上，我们普遍认为收费最好不要超过每人20瑞士法郎。并且会议还强调了一个课题的讲座最好不要超过一周（即6节）。如此算来，若为期一周的研讨会的参会券全部售完，您将可以得到12000法郎的回报（*计算错误，应约1200法郎）。[81]至于讲座的构成方式，我建议至少一个小时的演讲加上一个到一个半小时的问答和讨论时间。
根据说明，我非常希望知晓您对于我们这些提议的看法，如此学会能够为承办研讨会的组织形成一个确定的执行标准。
关于在所有的英文演讲基础上举行内容相应的德语演讲这一点，我还无法给您确切的答复。您定知晓美国的经济危机，这一境况已经使得来这里的访客大大减少了。但是，为您召集英文演讲听众也并非无可能之事。不过我仍建议，出于节省时间和精力的考量，您最好每次举行约一个小时的英文演讲即可。在德语演讲方面，我会为您提供心理学方面的协助。[82]
如此看来，霍耶尔在研讨会的参与过程中是被支付了注册费的。同时我们还看到荣格的英语研讨会部分因为美国经济危机的影响被削减了，因为双语的会议模式会极大增加开销。在此夏季，荣格还给霍耶尔写道：
关于您即将举办研讨会的传言已经造成了轰动。在海德堡的齐默问我他是否可以参会。出于我与他的私交，我同意了。还有赫勒劳的施皮格伯格（Spiegelberg of Hellerau）以您作为推荐人问我可否参会。但我所了解到的关于施皮格伯格博士的信息看起来并不那么令人振奋，不过我还是想咨询您对他的看法，他看起来像是犹太知识分子。我得承认我有些为难，因为担心会议的整个学术氛围是否足够浓厚。不过我还是得把决定权交给您，因为似乎您是了解这个人的。[83]
霍耶尔的演讲题目是《瑜伽，脉轮的具体意义》（Der Yoga，im bosondern die Bedeutung des cakras/Yoga，the meaning of the cakras in particular），演讲的时间是从10月3日到8日。1930年10月6号到11号，以及1931年10月5号到10号，荣格出席了德语的研讨会。霍耶尔的讲座在形式和时间安排上都遵循了荣格的安排。
应艾玛·荣格的邀请，霍耶尔在演讲期间客宿在荣格的住所。[84]霍耶尔的德语讲座从早上10点到中午，期间有一个茶歇。赖希施泰因（诺贝尔化学奖得主）说30到40岁年龄段的人会参加霍耶尔的讲座，而40到80岁年龄段的人会参加荣格的讲座，而荣格的讲座总是很难得到一个座席。他回忆说，参加荣格讲座的人都想享有一种专属的独特氛围，因此非常排斥其他人的加入。于是赖希施泰因直接找到荣格，并且让荣格同意他参加。[85]每次演讲结束以后，荣格、霍耶尔和托尼·沃尔夫（Toni Wolff）会共进午餐。[86]霍耶尔夫人打印了《蛇力》一书中的脉轮图示的放大版，以用于演讲时的说明。[87]
霍耶尔的德语和英语的演讲在内容上是一致的，只是后者较前者有所缩减。在英语演讲中，他去掉了自己对《六脉轮宝鬘》的德语翻译，只在德语演讲中呈现。
尽管演讲顺利进行，但是荣格的一个关于意象（visions）的研讨会却被搁置了。荣格还在10月7日的晚上作了一个题为《密宗符号的西方对应》的概要式的说明。[88]
霍耶尔的演讲
霍耶尔以瑜伽的历史发展总述和自己开展研究的大致手段为主题开始他的演讲。他对瑜伽作了如下定义：“瑜伽意味着在存在的动态实质中把握事物内在结构的真正本质，以及该事物的运作法则。”[89]他还解释到，昆达里尼瑜伽的深刻性在于将存在看作阳性和阴性力量在对抗中取得的平衡。[90]他认为昆达里尼瑜伽修行的次第为：“首先要完全理解内在实性，其次使用象征符号通过想象将内在实性具体化，最后再对六个脉轮进行冥想。”[91]他还将此修习方式与帕坦加利的经典瑜伽练习方式作了比较，他发现在后者的修习中有摒弃自我内在神性的趋势。至于哈达瑜伽，他认为具有“从心灵力量练习转移到物理上，甚至是生理上的力量锻炼的趋势”[92]。他把这个趋势解释如下：
一个人若冥想这些符号，且将这些象征符号的内容一部分作智性上的理解，一部分作灵性上的理解，这种方式会导致他内部精神在一定程度上的改变。有时人会经历急剧的灵性发展而达到一个新的精神层次。但这种情况非常罕见。人们从外部来处理脉轮使得他们仍处于灵性发展的过程中……而他们内部最深层次的结构不会发生真正的变化。[93]
在霍耶尔看来，以上是理解昆达里尼瑜伽的主要障碍。他解释说克服这一障碍的方法就是基于我们内在的经验去理解它的本质：“我认为我的真实存在只在于我自己内部，且能够将其从深层的无意识中调动到意识层面来审视；而如果真实存在能够从外界获取，那么它一定已经栖居于我的意识之中了。”[94]他还说道：“我在一开始极大地将自己从印度人看待事物的角度中解放出来，因为我发现如果我不能用我自己的方式、从自己的角度去审视的话，我无法达到深层次的意义。”[95]霍耶尔接下来的演讲主要是解释昆达里尼瑜伽所蕴含的形而上学的意义以及脉轮的象征意义。
迈耶尔回忆说霍耶尔的德语讲座是干涩的，且除了在茶歇以外少有讨论的时间。与此相反，荣格的研讨会则非常生动。[96]赖希施泰因评论霍耶尔异想天开不切实际，并且不留给他人商讨的余地，他“只深信自己的学说”，并且“只接受自己说过的观点”。而对荣格讲座的评价则是“非常令人钦佩”，并且强调讲座给予了“开放讨论的可能性”[97]。在施皮尔伯格的记忆里，荣格在会上“向印度学家们咨询了许多关于瑜伽练习的问题……以及印度人和西方人心理体系在整体上的内在联系，我认为该次研讨会是迄今为止唯一关于瑜伽练习的深层心理意义的对话。”[98]关于这个演讲的信息已经声名远播。汉斯·特吕布（Hans Trüb）在写给马丁·布伯（Martin Buber）的信中如此说道：“我想跟你聊聊关于霍耶尔的演讲。它和我期待的一样令人振奋。原人与阿特曼（purusa-atman）的概念对我来说是一个全新的发现——这个外来概念（昆达里尼瑜伽）对我们所有人来说都是对世界的全新揭示。”[99]
霍耶尔的演讲方式似乎影响了荣格。在荣格的讲座中，他试图引导听众将自身的内在经验——也就是个人特性形成的过程作为根基来理解昆达里尼瑜伽。因此听众对于昆达里尼瑜伽的理解是三维式的——首先是通过伍德罗夫的翻译和评述，其次是霍耶尔的演讲，最后是荣格的讲座。但毫无疑问，这三者的讲述时常出现分歧，这些分歧不仅体现在术语的使用上，还在对于自性化形成过程的理解上。于是关于三者之间的差异成为听众间争论的话题。
值得注意的是，对于许多参加荣格演讲的听众而言，他们收获的不仅是一些解释学上的意义，还因此产生了特殊的内在体验。赖希施泰因就记录了他在参加完荣格的讲座后产生的有关昆达里尼蛇力能量上升的梦境，并且这种相似的梦境还在其他不少人身上发生。[100]
心理学和瑜伽：比较和合作的问题
霍耶尔在做完其演讲后不久就给荣格写信说：“在苏黎世的这一周给了我极大的鼓舞，这让我相信并期许我们之间的合作也更亲密无间了。”[101]这种感觉是双向的，因为荣格也回信道：“我希望我们之间的合作能以一种特别的方式继续下去。”而后，荣格邀请霍耶尔参与到由在莱茵出版社的丹尼尔·布鲁迪（Daniel Brody）向他举荐的交叉学科杂志的编纂中来。[102]
1931年，霍耶尔组织了德国的虔信运动（German Faith Movement），在他的论文《日耳曼上帝意象》（Germanic Vision of God）中，霍耶尔宣告了一个将要把世人从“外来的”希伯来基督思想禁锢中解放出来的特殊的德国宗教的出现（或称印度德国的宗教）。他说道：“在1933年7月由爱森纳赫的会议引发的德国虔信运动的新阶段，必须要放在与全国运动的紧密关系中来理解，两者都引导我们创建第三帝国。因为这两者都是德意志民族在生理和精神人格层面的深层次的爆发。”[103]但他还是未能成功地让他所宣称的这种宗教被世人接受为民族社会主义的官方宗教。
1935年霍耶尔在纪念文集年册上发表了《印度-雅利安关于自我的教诲与康德的可认知主体间的比较》（The Indo-Aryan teaching on the self in comparison with Kant's teaching on the intelligible subject/Die indo-arische Lehre vom Selbste im vergleich mit Kants Lehre vom intelligible Subject），以此作为荣格六十岁生日的献礼。[104]
荣格在他1936年发表的散文《沃坦》（Wotan）中将霍耶尔和德国虔信运动作为例证，解释德国政治事件可从心理学角度被解释为发源于古老德意志神明沃坦的信仰复苏。[105]
1938年3月7日到12日，霍耶尔再次在苏黎世的心理学俱乐部举行了一系列的讲座，主题是“信仰的基本来源和宗教形式的发展”（The basic source of faith and the development of religious forms/Der Quellgrund des Glaubens und die religiöse Gestaltwerdung）。迈耶尔回忆霍耶尔关于“卍字旗的象征意义的演说遭遇了极大的质疑和反对”[106]。对德国当前的宗教和政治局势的看法相左导致了霍耶尔与荣格等人的决裂。[107]关于霍耶尔在此期间的言行，米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）如是记述：“我从舒勒姆（Scholem）那里得知，霍耶尔依旧是个良善之人，因为在希特勒屠杀期间，他收养了两三个犹太儿童，或是一个犹太女孩。舒勒姆说霍耶尔是少有的与希特勒政权产生精神共鸣的学者，然而他也说‘我对此毫无异议’。”[108]
霍耶尔在这方面通过发表论文继续与荣格进行关于瑜伽和心理治疗话题上的对话。《瑜伽：一种通向自我的印度之路》（Yoga：an Indian way to the self/Yoga：Ein Indischer Weg zum Selbst）[109]一文的开头霍耶尔就提出了一连串针对新时代运动的以及取代基督教的多种其他宗教繁荣的端倪景象的问题：
关于东方的救赎方式在多大程度上惠及西方人民的问题，仍然在人们的认识中处于变迁起伏的状态，而我自身也对这个问题抱有极大的热情。对于一个西方人来说，通过瑜伽走向“自我救赎之路”不是一个错误甚至危险吗？为何这些人不能在一个科学研究或哲学理论当中安身立命，换句话说用一种西方的方式、生活以及行为开启自我救赎之法门呢？西方自身也同样有通往内在、对于西方人来说更适合的神秘主义玄学吗？为何发展中的深度心理学以及精神理疗在上述目的前显得绠短汲深？我们的血管里真的需要注入一剂来自东方的新鲜血液吗？这些疑问萌发于荣格在“心理学学会”中的演讲及研讨会。[110]
霍耶尔看来，荣格的心理学分析已经变成一种研究方法，并且具有屈从于心理技术的外化（psychotechnical externalization）的倾向，这对瑜伽理论也构成威胁。[111]在《瑜伽》一书中，他花费了一章的笔墨来批评荣格的研究。他写道：“我个人对天生以及遗传‘原型’的假说持反对态度。用历史宗教经验基础作为论述该假说的根据显得极为薄弱。”[112]与此同时，霍耶尔对荣格给昆达里尼瑜伽所作的解释也给以消极评价：“在我看来，荣格派喜欢把密宗瑜伽的神秘影像与‘原型’轻率地加以结合，而这样对于分别理解两者都没有益处。”[113]
然而事实上是任何对密宗文本进行解读的尝试都会陷此窘境，因为密宗文本本身就充满了复杂性。伊利亚德谈道：“密宗文本通常由一种‘蓄意语言’（sandha-bhasa）组成，这是一种神秘的、晦暗的、含混的语言，它是由一种情色的术语以及充满哈达瑜伽或性意义的神秘的或宇宙的意识状态所表达出的一种意识状态。”[114]这就导致了这样的情形：
一个密宗文本可以由以下几种钥匙来开启：礼拜仪式、瑜伽、密宗，等等。用瑜伽的钥匙打开就意味着解析其意指的不同的冥想阶段。密宗的含义通常是情色的，但要分辨其所指是具体的性行为还是仅仅是象征是困难的。进一步说，辨别“具体”和“抽象”是一项精微的工作。密宗语言的目的正是要让每一个“具体的”经验产生质变，而将生理性的转变为仪式性的。[115]
因此，对荣格的瑜伽心理学理论的评价标准，就转变为看其是否能作为打开密宗之门的一把“钥匙”。而他的阐释受到学者以及昆达里尼资深修行者们的批评。哈罗德·科沃德这样总结到：
随着如今对东方思想理解的深入，荣格的“通天绳戏法”难以被接受，他将昆达里尼瑜伽体系颠倒，把最重要的最后两个脉轮当作“没有实际价值的多余的猜测”。荣格评论所取得的不论在当时还是现在，都只是在为他的“自性化过程”（process of individuation）理论添加洞见，而不是对昆达里尼的准确描述。[116]
如果是站在昆达里尼瑜伽自己的社会历史文本中来审视荣格的研讨会，那么以上评价无疑是有效的。然而，若是放在荣格与霍耶尔合作的文本中审视，那上述言论针对的则是霍耶尔的工作。荣格的目标是阐释与昆达里尼瑜伽中相似的自发象征形象的心理学意义。从这方面看，荣格曾在信中指出：“东方思想进入西方的这一现象充斥着一系列伴随着各历史背景的心理因素。这一端倪初见于艾克哈特大师（Meister Eckhart）[117]、莱布尼茨（Leibniz）[118]、康德、黑格尔、叔本华以及哈特曼（E. von Hartmann）[119]。然而我们在此谈论的并非真正的东方，而是一种遍在的、集体无意识的产物。”[120]在荣格眼中，西方对东方的“发现”，实际上是在某种程度上对集体无意识的发现。于是荣格的心理学解释总结性地预测了昆达里尼瑜伽展现给西方的印象是一种对内在经验的系统化呈现，而这种感知并不一定是其在东方思维中的解读。这一认识是在昆达里尼研讨会之后的短暂交流会上被提出来以重述对意象的解释的：
索伊儿夫人（Sawyer）：但是在脉轮中，昆达里尼能量总是被分开论述的。
荣格博士：是的，但是在这种情况下脉轮并不是分开的，但这也无关紧要。我们必须记住的是昆达里尼系统是印度的特产，但我们却是在用西方的大脑处理它；所以在此我们将其视为有具体含义和所指是更为明智的方法，而不要将其看作数千年前产生的分类繁复且抽象的印度材料。[121]
若将荣格的评述看作是将昆达里尼瑜伽的术语转换成既定成型的心理学概念也是不正确的：因为在将昆达里尼术语转变为分析心理学术语时，后者的含义已经改变并且扩大了。本质上，脉轮的象征意义使得荣格能够发展出一套精神原型的地域模型，并且提供在这些地域之间进行图形转换的自性化过程的描述。[122]这同时让他能够宣称要使得自性化转变成为可能，需要本体论的转变相伴随，而这个转变则是他的研究中心。继接触昆达里尼瑜伽之后，荣格开展了西方宗教传统的研究，以此对炼金术与基督教也作了心理学阐释。[123]在所有这些工作中，瑜伽是他的研究重心，这一点从他对西方炼金术师修炼的理解模式上就可看出——他说：“每个在炼金术上有深刻见地的学生都知道炼金并非终极目的，而这一过程即是西方的瑜伽方式。”[124]而在他看来，炼金术对于身体和女性（阴性）的价值评估——蕴含在密宗中的这一显著概念代表了对正统基督教的反叛。
从经验的观点出发，戈皮·克里希那（Gopi Krishna）批评了荣格的阐释：
荣格在《金花的秘密》（The Secret of the Golden Flower）一书中的评论完全被他的无意识理论所盘踞。尽管论述本身充满了模棱两可的语言，但其论证材料仅为他自己观点的进一步阐述，除此以外别无他物。而他所举办的昆达里尼瑜伽研讨会亦是如此，其会议总结已然可以在荣格学院里获得。从出席会议的学者的发言中可明显看出，他们中没有人具备对于他们所讨论的这门古老知识的材料的基本了解。[125]
昆达里尼瑜伽的原始解释与荣格的解读的根本差别在于前者的文本例如《六脉轮宝鬘》本已具体描绘了由一些特定仪式和修行引起的深层体验及其意象化的转化过程，而完全不涉及象征意义上对个体的普遍过程的描述。然而，荣格的解读所遭遇的问题在一个更普遍的层面上可被放准于任何要将昆达里尼瑜伽转化成现代观念的企图。[126]通常在这种过程中，对术语的转化都面临着“杂交”的命运，而这种不可避免的混合不再能用“东方”和“西方”的概念加以区别。[127]于是荣格的研讨会最终可用他自己对该会目的所作预期来评估其价值：
西方意识绝非一种普遍的大众意识。它受到历史条件和地理环境塑造和限制，因此它只能代表一部分的人。[128]
而对于东方心理的了解，确切来说是有助于形成对西方心理进行批判和客观考察的不可或缺的根基的。[129]
因此在荣格看来，东西方心理和思维方式的交会的意义是非同小可的，它值得成为心理学研究中的一个新系统。[130]在一个广泛转型的历史时期，该研讨会对于今天的意义主要在于其开展模式突出了这一关键问题，以及试图将其纳入心理学学科领域的前沿的工作日程的努力。这一点对于接受或者不能接受荣格提供的暂时性方案的人来说都是毋庸置疑的。
索努·沙姆达萨尼