第三章 中国古代文明起源的具体路径
我们要知道中国古代分业的路径，便应当首先研究城市和农村的分裂，研究农业的分工和土地的所有形态。上文已经说明，土地所有形态不是由氏族公社把小块土地分配给私人（西方路径），却是从氏族公社出发，在国家机关强化的时候，走进氏族贵族的土地国有的路径。马克思明明说过，这不是指后世封建，而是指文明社会发生的渊源。
“土”字殷末卜辞里已经出现，作
，可是并不多见。田的例子很多，田是作刍秣狩猎的，专家已经论证确凿，这种特征在关于牧畜的记载里表现很多，这些记载都是说明殷代的可靠材料。农业耕种是文明社会的先决条件，土字出现，是殷末在氏族公社之下的耕作的证明，已经具有进到文明的条件。殷末比古代希腊、罗马大约早一千年，正像上文所说，希腊代表正常的小孩，其他很多氏族在古代代表发育不良和早熟的小孩。殷末周初的文明史，我以为是早熟的历史。关于土字的考证，王国维最初把它解释做社土的意义，他说：
卜辞有外祭二事，其一曰：“贞
于，三小牢，卯一牛，沈十牛。”其二曰：“贞
求年于
。”按即今隶土字。卜辞假为社字。《诗·大雅》“乃立冢土”，《传》云，“冢土大社也”。《商颂》，“宅殷土茫茫”，《史记·三代世表》引作“殷社茫茫”。《公羊》僖三十一年传，“诸侯祭土”，何注，“土谓社也”。是古固以土为社矣。即邦社。《说文解字》，邦之古文作，其字从
，不合六书之恉，乃之讹。从田，丰声，与邦之从邑，丰声，籀文
之从土丰声者同。邦社即祭法之国社，汉人讳邦，改为国社，古当称邦社也。
——《遗书·殷礼征文》。按王氏邦封是同一个字的说法，一共出现三次，参看《史籀篇疏证》和《散氏盘考释》。
关于殷代进入文明社会的步骤，材料还不充足，但是邦土连称，恐怕不能解释社土的意义。卜辞中封、邑两字是相对着说的，还有殷末的两个王都称帝，这都说明殷末的“土地耕种，最初是由氏族公社来进行”，因为做族长的王“相田”、“观黍”，正是对于公共利益的领导职能。虽然卜辞记载的祭祀先公先王的宝贵材料，证明着公社的祖先崇拜的意义，但是当时所谓邦邑的王，的确是具有了文明到来的权力要素，据马克思恩格斯经典著作说来，从印度到爱尔兰，都有这种原始的奴隶社会形态。这里必须要知道的是，这种原始形态无论如何文明，还不超过希腊的王政时代（即是公社的耕种制度）。
如果土字作社字解，那末，殷代已经有土地的所有问题，因此王氏的说法很令人怀疑。可是详查王著《殷卜辞中所见先公先王考》之后，才知道王氏已经将旧说修正，他说他以前说土字假借作社字用是错误的，应当订正，因为相土是先王的名字。他说：
殷虚卜辞有字，其文曰，“贞（燎）于，三小牢，卯一牛”。又曰，“贞，求年于九牛”。又曰，“贞，
于”。又曰，“贞，于求”。即土字，《盂鼎》“受民受疆土”之土作
。卜辞用刀锲，不能作肥笔，故空其中作，犹
之作
，
之作□矣。土疑即相土。《史记·殷本纪》，“契卒，子昭明立，昭明卒，子相土立”。相土之字，《诗·商颂》、《春秋左氏传》、《世本·帝系篇》皆作土。……卜辞之，当即相土，曩以卜辞有字，即邦社，假土为社，疑诸土字皆社之假借字；今观卜辞中殷之先公有季，有王亥，有王恒，又自上甲至于主癸，无一不见于卜辞，则此土亦当为相土，而非社矣。
上面这个说法是最确当的，看了很感觉到学人探求真理，立说是不容易的，订正学说更不容易。因此，《先公先王考》真够称作名文！从这里我们可以进一步研究殷周之际制度的转化问题，这更会引人入胜。王氏的名句说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际，都邑者，政治与文化之标征也。”这是一个符合于科学的论断！然而现在也有人把这句话引来作为周代封建社会成立的证例，似乎是对于文明起源缺少了解。王氏文中常常论到周代“封建”，但是他所说的“封建”并没有现代术语所包含的意义。
所以，我们不应当孤立地判断材料。例如卜辞中有奚、仆、臣、奴等字，假若看到这些字就说奴隶社会在此，那未免过于近视。而且据近来学者考释，奚、仆、奴字也是认错的字。远在野蛮中期已经使用奴隶了，但是并不成为当时的特征。即使殷末卜辞里有族奴出现，也并不稀奇，重要的是我们应该看他是否具有特征。例如卜辞说到战争的斩伐动不动就是几千，俘获却至多不过十五、十六人。这就可以知道使用新的劳动力在殷末还不能成为社会的特征。恩格斯说：
分工的最简单的自然的形式，正是古典制。在古代特别是在古希腊的历史条件之下，……社会的转变，是只能在古典制形式之下来完成的。就是在奴隶本身看来，那也是一种进步。战时俘虏，为多数奴隶的来源，此种俘虏，以前被杀戮或烧吃，现在至少可以保留性命了。
——《反杜林论》，参看中译本，227页。
他又在《家族、私有财产及国家的起源》一书中指出：从前不懂得俘虏的意义，所以把他杀死，或做祭品，现在明白了他能够生产超过他自己的必要消费量的东西，因此渐渐知道使用新劳动力了。（参看中译本，人民出版社版，52页和155页。）
以上的论点，足以做我们研究殷周社会差异的根据。王国维已经讲得明白。他说：
殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡，与都邑之移转〔按：此指东土与西土之别〕，自其里言之，则旧制度废，而新制度兴，旧文化废，而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王，而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。
——《殷周制度论》
我们的研究便是不“自其表”而“自其里”，这样来考察制度文化所发生的具体路径。就拿战争的俘获来说，周制便显然和以上所说的殷制不同，这时已经知道，只有劳动力改变了，文明才有可能。请看以下的金文：
成王时代的周器《令簋》：“姜赏令贝一朋，臣十家，鬲百人。”
康王时代的周器《周公簋》：“锡臣三品，州人，
人，
人。”（指共锡三族人）
同时代的周器《大盂鼎》：“锡汝邦
四白，人鬲〔即民献〕自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷
王臣十又三白，人鬲千又五十夫。”（关于臣字，王国维也说，古代臣字的意义和后代的不一样，那时的意义，应当从国家灭亡之后，男为人“臣”，女为人妾这种情况来体会。）
这样大量的人鬲，应当是指族人，《小盂鼎》就说他的来源是战争的俘获：
王□盂㠯□□伐
方，□□□□执嘼三人（指酋长）获聝四千八百□三聝，俘人万三千八十一人，俘马□□匹，俘车十辆，俘牛三百五十五牛，羊二十八羊。……我征，执嘼一，获聝百三十七聝，俘人□□□人。……
这洋洋大观的和牛马羊在一块儿计算的俘虏，比卜辞所记十几个人的数目，恰恰成了一个反映着不同制度的对比。他们的新用途，在《大克鼎》中已经说出了，那便是锡了三族人，而且锡田之后又说“耤”，《不
簋》又明说锡田和锡人，并且“用从乃事”。《左传》说到封鲁、卫、晋的时候，有锡鲁殷民六族，锡卫殷民七族，锡晋怀性九宗（狄人）等。王国维说：
《酒诰》云，“惟天降命肇我民”。“天降命”正与下文“天降威”相对为文。《多方》云，“天大降显休命于成汤”是也。《传》以为“天下教令”者失之。天降命于君谓付以天下，君降命于民，则谓全其生命。《多士》云，“昔朕来自奄，于大降尔四国民命”。……又云，“乃有不用我降尔命，我乃其大罚殛之”！盖四国之民，与武庚为乱，成王不杀而迁之，是重予以性命也。《传》以民命为四国君，以降为杀，大失经旨矣。
——《与友人论诗书中成语书》
王氏的辩解是正确的。保全性命、重视性命或不把人杀戮，正是周和殷的主要差别，这是学者最应当知道的。这和上引恩格斯关于在奴隶社会不杀俘虏而使用他们的说明对照一下，就知道底里了。
在第一章我们详细引证过，东方文明的路径有它的具体表现，一是氏族酋长的传统，二是由于战争使酋长权力的逐渐提高。第一项以后再谈，关于第二项，王国维说：
殷时天子行幸田猎之地，见于卜辞者多至二百。虽周亦然〔严格讲来，应当说“周则不然”〕，以彝器征之。……其言征伐：《禽彝》云，“王伐無〔许〕侯”。《大保簋》云，“王伐彔子
”。《贞簋》云，“贞从王伐梁”。《×伯彝》云，“×伯从王伐叛荆”。《无
簋》云，“王伐南夷”。《唯叔鼎》云：“唯叔从王南征”。《噩侯鼎》云，“王南征角
，惟远自征在坏，噩侯驳方纳丰于王”。《宗周钟》云：“南或服子敢陷虐我疆土，王
伐其至
伐氒都，服子乃遣间来逆邵王，南夷东夷具见廿有六邦”。《兮甲盘》云，“王初格伐
允于四
”。……其余未见纪录者亦可知矣。
——《周时天子行幸征伐考》
殷代的行幸田猎是和周代的征服对应。这样地由战争促成了文明的路径，扩大了社会的分业，所以殷虚卜辞没有“民”、“德”两个字，周代却不然，文献中最重要的是民，经常在周代彝器上出现，如《大盂鼎》说：“匍有四方，
正厥民。”“我其遹相先王受民受疆土。”《大克鼎》说：“惠于万民，扰远能
。”王国维慎重地说：
由是制度〔指周制〕，乃生典礼。……上自天子、诸侯、下至大夫、士止，民无与焉。所以谓“礼不下庶人”是也。若然则周之政治但为天子、诸侯、卿、大夫、士设，而不为民设乎？曰，非也，凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也。有制度典礼以治天子、诸侯、卿、大夫、士，使有恩以相洽，有义以相分，而“国家”之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此矣。且古之所谓“国家”者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也〔枢机是原始的意义。《系辞上传》说：“言出乎身加乎民，行乎迩见乎远，言行，君子之枢机也。枢机之发，荣辱之主也”〕使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治。……是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也。制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。此非无征之说也，以经证之。《礼经》言治之迹者但言天子、诸侯、卿、大夫、士，而《尚书》言治之意者则惟言庶民。《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言，《召诰》一篇言之尤为反覆详尽。曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之。其言曰，“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”。……又曰，“欲王以小民受天永命”。且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之。故曰，“其惟王勿以小民淫用非彝”。又曰，“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”。……故其所以祈天永命者，乃在“德”与“民”二字。……文武周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。
——《殷周制度论》
这是一段有价值的名文。除开王氏自己的主观理想的部分之外，这段话的朴素性也是和荀子的周制图案的忠实性相映的。民和德两个字实在是文武周公的大法，事实上在殷人文献中也没有这两个字。这是周初文明史的特色，也只有在周代文献里才开始有这两个字。郭沫若关于“德”字，在《先秦天道观之进展》一书中有很多发挥，发展了王氏的启蒙看法。在这里我们应当注意的是：（一）德字出现，郭氏只重视到一面，即是和天对立的敬德人事的一面；但是还有其他一面，那便是在文明社会里基于权利和义务二者的分离所发生的社会阶级关系。在从前属于自然力的祖先神（帝），现在就具有社会的属性。
每个宗教，是在日常生活中支配人类的外界力量在人头脑中幻想的反映，在这反映中，人类的力量，采取了非人类力量的形式。在历史初期，自然力首先造成这样的反映。……可是很快地在自然力之外，出现了的社会力，这种力量，……最初在人看来，也是和自然力一样的不可思议，它也和自然力一样，以表面上的自然的必然，支配于人类之上。起初时表示自然神秘力的幻想形式，现在获得了社会的属性，而成为历史力量的代表者。在更进一层的发展阶段，多数神的自然属性与社会属性之整个综合，转移到一个万能之神上，这个唯一神，反过来只是抽象人的反映。
——《反杜林论》，参看中译本，410页。
在周代，先王和上帝开始分离，再由先王表示出社会属性，这就是“德”字发现的源泉。周代的宗礼是特殊的路径，和希腊的法律不同，所以希腊的道德观念是“平等”的，周礼的道德观念却是“专及”的，因此“德”是公族君子的，不是国民的。（二）德字的出现是和“孝”字同时，如金文中的“享孝先王”，《周书》中的“享孝前文人”，《诗经》中的“以享以孝”，“孝思维则”。德是对天说，孝是对祖说，思维史是和社会史相适应的。这点将在后面详论。
王氏所举《周书·康诰》以下九篇“民”字的例子，很不完全，现在把“民”字的重要例子列举如下：
民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂〔此字王氏以金文的‘
’字解释〕民。
——《康诰》
天惟与我民彝，大泯乱，曰，乃其速由文王作罚，刑兹无赦。
——《康诰》
矧今民罔迪不适，……今惟民不静，……惟厥罪，无在大，亦无在多。
——《康诰》
听朕告汝，乃以殷民世享。
——《康诰》
天非虐，惟民自速辜。……人无于水监，当于民监。……群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀！
——《酒诰》
厥乱为民。……皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。……惟王子子孙孙永保民。
——《梓材》
诞保文武受民，乱为四辅。……承保乃文祖受命民。
——《洛诰》
昔朕来自奄，予大降尔四国民命，我乃明致天罚，移尔遐逖，此事臣我宗，多逊。
——《多士》
以上所举民事都在王氏所说《周书》九篇范围之内，那里面说民不听话，就要受罚以致被杀，民的地位是可以想见的；至于受民、享民，天罚殷民移居洛邑，臣事周宗，这种意义实在是奴隶身分制，也确是王氏所谓“文武周公治天下之精义大法”。
以上是就劳动力说的。再就生产资料来讲，也可以看出殷周制度变革转化的“里”面。
殷虚卜辞的土字指的是相土，是殷先王的名字，所以土字还不是邦土的意思。卜辞中田字很多，是作田猎刍牧用的，从这些材料，我们还看不出农业土地的生产资料究竟属于谁的，至多我们能作出公社所有的推断。
到了周代，便有了关于土地所有形态的信而可征的文献，从这些文献里，我们可以清楚地看出，独立的国家机关如何转变成为“东方的王与诸侯”的统治权力。
邦土二字连用。《周书·吕刑》说：
王曰，吁，来，有邦有土。
《酒诰》说：
乃穆考文王，肇国在西土。
《召诰》说：
王来绍上帝，自服于土中，旦曰，其作大邑，其自时配皇天。
邦、国、邑三字，古文同义，新大邑，也称为东国洛。有了城市国家同时就有了土地私有制，作邦肇国是和“有土”相连带的。国家统治阶级的王侯，就是土地所有者的奴隶主。
就字源上研究，邦、邑和国在卜辞中出现的次数并不多，但是邦、封同是一个字，如“王封邑，帝若”，这里的封字只有树木分界的原始意义。周器中国字是常见的，作或，从戈从口，口和土同义。“或”又转为“域”，加了一个土字偏旁。邦和封在卜辞里是同一个字，邦字作
，从田丰声，
是封的原字，所描绘的是用树木分疆界的情况。邑字，《说文》作
，甲文作
，从口和从土同是一样的，
象人跪形，所表示的是奴隶。邦、邑两个字都说明文明社会的分业。古代没有分别的分字，邦、封就是分的原字，《庄子·齐物论》还说：“古之人，……未始有封”，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛，有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德”。金文《散氏盘》封字作
，王国维说，“从
从廾，意亦同封也。封者封土为界，《周礼·地官》有封人”（《盘释》）。邑字在文献史上多转成会意字，作阝，凡在部落的土地上进到国家的成立，便在部落的原名上加阝字。甚至在金文中还有国字的变形，也加邑旁，如在《师寰簋》里国作
。郯国在金文中是“炎”，《春秋》称郯，郐国原来作会（《员卣》）。郑国原来作奠（《郑义伯匜》），邢国原来作井（《周公簋》），鄂国原来作噩（《噩侯鼎》），邛国就是江黄的江国（《伯戔盦》），
国就是鄀国（《鄀公敄人钟》），莒国就是
（《
太史申鼎》），邓国就是
（《邓孟壶》），许国就是鄦（《许子钟》），鄫国就是曾（《曾太保盆》），邾国原来作鼄（《邾公
钟》），邿国作寺（《邿伯鼎》），其他有郲国作莱或釐，燕国转作郾。这些国家都是在“邑”的分业形态上成立起来的，并且作邑都是从它们的公社废墟原名转化而来，如奠、
、噩、莱，都一望而知是氏族公社以前的图腾部落名字。周初镐京，也是国邑的名字，《荀子》书中作滈，或作鄗，也从邑。
邦、国、邑的内容都是“土”，这在字源和文献方面都是一致的。邦、土两个字甚至有时同义。例如《周书·酒诰》说：
王若曰，明大命于妹邦。……惟曰〔文王﹞我民迪小子，惟土物爱。……聪听祖考之彝训。……妹土，嗣尔股肱纯，其艺黍稷，奔走事厥考厥长。
妹邦又叫做妹土，这和《康诰》把新大邑东国洛叫做东土是一样的（“肆汝小子封，在兹东土”），《洛诰》也说“大相东土，其基作民明辟”。《大诰》把周邦也叫做西土（“即命曰，有大艰于西土”）；《诗·大雅·崧高》说“南国是式”，也说“南土是保”，《常武》说“惠此南国”，也说“省此徐土”。
文明社会里的“邦”和“土”是不可分离的，这是历史的必然，没有这种分业就没有文明或没有阶级社会的出生。《酒诰》说得很明白：靠你们的手足，好好地耕种黍稷，拥戴你们的氏族长。《商颂》（颂宋襄公）所传“宅殷土芒芒……，正域彼四方”，域就是国，和邦一样。《鲁颂》说“是生后稷，……奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬，奄有下土，缵禹之绪”。下国和下土都是在“奄有”之下。所谓“缵禹之绪”正说明由于公共利益的水源监督与治理，逐渐发生了社会职能，这大概是从禹开始的，后来便继承这个“绪”，转化成为超出社会公共利益以上的权力。古代中国虽然不在热带，但是在黄河流域的黄土地带，也有同样的早熟的条件。春秋金文《齐侯镈钟》上段说“余锡汝釐都□□，其县三百。命汝
辝釐邑，造国徒四千，为汝敌寮。……余锡汝……，釐仆三百又五十家”。下段便说“咸有九州，处禹之堵”。国家成立的路径，是从监督和治理公共水源的职务的传统而来的。在这时公社的耕作转化成为进步的分业，城市和农村的划分也就更加显著了。因为“最初的大规模的分业，是城市与农村的分离”。
上面所说的邦、土，还是讲述一般的特征，我们主要还应当研究东方路径转化的具体情形。第一，土地所有的形态如何发展；第二，土地和城市的关系如何建立；第三，氏族传统在文明社会里如何延续。
第一，西周土地所有形态是国有的，所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《小雅·北山》）。金文上所见到的是，《大盂鼎》说：“雩我其遹相先王，受民受疆土。”《宗周钟》说：“王肇遹相文武菫疆土。南国服子敢陷虐我土，王
伐其至
伐厥都。”这是关于受土的文献，是周初的特征，是在卜辞中所没有的。受土也就是土地所有，这一所有的形态是由先王从“天”那里得来。西周金文的先王指的是文王和武王，因为《周书》说“文王肇国在西土”。《大盂鼎》也说，“丕显玟王，受天有大命，在武王嗣玟作邦，辟厥匿，匍有四方，
正厥民”。
周器的《沈子簋》，记载“沈子克
，……休沈子启聿田”，下面说“用
飨己公，用
多公，……沈子也唯福”。《宗周钟》记载“菫疆土”，下面说“
邵各（恪）丕显祖考先王。其严在上，熊熊
。降余多福”。这就说明了土地的氏族宗长专有制。
《周书·康诰》说：
我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民惟时叙。
《梓材》说：
皇天既付中国民，越厥疆土于先王肆。
《大诰》说：
予曷其极卜，敢弗于从，率宁〔文〕人有指疆土。
这都是文明的周制从“天”受命的“有邦有土”的明证。如果失土，就算亡国，那便像殷民迁洛邑，离土就是失国。《多方》说：
凡民惟曰不享，尔如惟逸惟颇，大远王命。则惟尔多方探天之威，我则致天之罚，离逖尔土。
“国君之富以地对”，这句话虽然是后来的文字，但很能表现古代制度的意义。所以《诗·小雅》所谓“公田”，是和甫田、大田相同，公是公族、公孙的公，显然不是公私相对的公。《墨经》说“礼，贵者公”，公就是氏族贵族。
由于土地所有制形式是国有形态，所以“营国，左祖右社”，“用命赏于祖，不用命戮于社”，“建国之神位，右社稷而左祖庙”。关于“祖天社地”的说法，大概是晚周的文字，西周可靠文献没有地字；但祖、社的二元宗教思想，的确不是反映着土地私有制。在土地私有制发展的希腊，宗教思想才是多神的。古人称国称邦，也指社稷，所谓社稷主即是土地国有的经济上的说明。《说文》，“社，地主也”；《孝经纬》，“社，土地之主也”。春秋时代“书社”的所有制，正是从西周变化来的。
我们上面所引述过的恩格斯的经典著作里说过，在西方古代，“土地完全是由独立农民耕种的。显贵的氏族王公所有较大的土地〔采邑〕是例外的，且很快就消灭了”。在古代东方却不然，进入了文明社会以后，氏族王公是在旧邦维新的路线上，进行着分业，这种分业的形态主要的是胜利的氏族和被俘虏的氏族二者间的结合关系，独立农民的土地所有反而是例外的。自由农民的存在形式是以公社的外形束缚着的。这个经济上的原因促成了周代的“宗法”政治，《礼运》说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”这和历史事实是很接近的。
第二，我们应当研究殷末周初城市和农村的第一次分离关系，看它是城市支配农村的古代制呢，还是农村支配城市的封建制呢。
没有土地的耕作，没有前行阶段公社经营的土地耕作，那就不会发生文明的“城市=国家”。
正像王国维所说，“都邑者，政治与文化之标征也”。不过王氏对于都邑或城市的了解是有限的，他所说的殷周制度之不同，所说的邑有东方西方之区别，都还不能够说明他所谓的“政治文物所自出之都邑”的意义。商代“不常厥邑”，历史上说汤以前共有八次的迁徙，又阳甲前后五迁，这说明了阳甲以前过的是游牧生活，是不能发生都市的。阳甲以后十二帝，在殷定居，也没有显明材料证明国家的成立。要知道今人的今年和明年，可以当得古人的千百年的过往，因此从常识上看来，是无从飞跃的。就马克思主义的历史科学而论，古人定居时代，“从印度到爱尔兰”都是无例外地顺序走过这样的阶段，那便是所谓“绝大面积的耕种，是由氏族或农村公社来进行的”，在希腊这个阶段是所谓文明的前行阶段，叫做“英雄时代”，在罗马叫做“王政时代”。它们都经过了长期的转变，才跃进文明的大门。迁殷以后的商代，就“兄终弟及”来说（清初学者顾亭林已经说到这点，参看《日知录》），就“祖妣特祭”来说，都是拿农村公社的家族酋长制作为骨干，在历史的进程中，无论如何，超不出“英雄时代”和“王政时代”。除非说中国的历史进程是跳跃的，没有农村公社经营农业的阶段。过去学人对这方面多不经意，因此产生了歪曲历史阶段的错误。商代万“方”（部落）林立，到周代才发生大量灭国的现象。这个指明在经济上没有分业的文明基础，是不需要灭国俘获的劳动力源泉，这点又被王国维说出一线痕迹来：
周之克殷，灭国五十，又其遗民或迁之雒邑，或分之鲁卫诸国；而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且豕韦之后，仍为商伯，昆吾虽亡，而己姓之国，仍存于商周之世。《书·多士》曰，“夏迪简在王庭，有服在百僚”。当属事实。故夏殷间政治与文物之变革，不似殷周间之剧烈矣。
——《殷周制度论》
上面殷代不容易灭国以及到周代才大量灭国的材料，和恩格斯《家族、私有财产及国家的起源》的原则对比，更可以判断殷周制度的不同特点：在氏族制时代，“战争可以部落的消灭而告终，却决不能以压服它而告终。氏族制度底尊严以及它的狭隘性，就表现在这里，没有支配与隶属存在的余地”。（参看中译本，152页）
考卜辞有
字，王氏释为墉字。周器中的城字，《虢仲簋》作
（《虢遣生簋》作，《散氏盘》作
），《郘钟》有堵字作
（《小雅》说，“百堵皆作”），是周初城字从庸、从成。王国维说：
，古文墉字，小篆以为城郭字，失之矣。以是言之，《召伯虎敦》之“仆
土田”，即《诗·鲁颂》之“土田附庸”，《左氏传》之“土田陪敦”（古仆、附、陪三字同音，附作仆作陪者，声之通，
作敦者，字之误也）。
——《毛公鼎铭考释》
王氏引《鲁颂》的文句是：
乃命鲁公，俾侯于东，锡之山川，土田附庸。
王氏所引《左氏传》的前后文是：
分鲁公……殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策。……分康叔……殷民七族……封畛土略，自武父以南及甫田之北境，取于有阎之土，以共王职，取于相土之东都，以会王之东蒐，聃季授土，陶叔授民。……启以商政，疆以周索〔法〕。
受土受民，政事依照商代，法则依照周代。商代的政治是氏族公社的政治，周代是“故旧”的政治，因此周代沿袭商代的旧习；疆土制度，却是周人创始的，因此就用周索。前者是“人惟求旧”，后者是“器惟求新”。
上文所说的正是筑城，这就指出城市和农村的分离。所谓“土田附庸”、“土田陪敦”、“封畛土略”，《诗经》里还有更确实的证据。
《大雅·崧高》先说“王命申伯，式是南邦，因是谢人，以作尔庸”，后说“有俶其城，寝庙既成”。《韩奕》先说“溥彼韩城，燕师所完”，后说“实墉实壑，实亩实藉”。《江汉》先说“彻我疆土，……于疆于理”，后说“锡山土田”。《蒸民》先说出征，后说“城彼东方”。庸字和成字合起来说，就是建城、封略城市和农村的原始意义，郭沫若对“仆庸土田”的解释最确当，可以补王氏之阙。刘师培也说：“國字从一者，以其象土地之形也。加口于一字之上者，一以象城郭之形，一以象营垒之形。其加以戈字者则古人城郭营垒之外，皆以兵守之，守城郭之兵，谓之饰器，守营垒之兵，谓之营卫”（《论小学与社会学之关系》）。
“建邦启土”虽然是后人的说法，但很符合事实。古代邦、封是一个字，邦在建立过程中就是封，“封建”便是国家的起源。古时城、国两字的意义相同，国作或，从戈从土，和城字从戈从土相似（《说文》城从戈丁声。按甲金文丁作口，和象土地的口——邑从此——相似，后人不知，误认是丁声，所以我推想成和或，造字的意义正是一样）。“大宗维翰”，“宗子维城”，便是说的“有国”。周公营雒，就是筑洛城，又叫做东国洛。城市和农村的分离，叫做“体国经野”，或“都鄙有章”。从文王“作邦”“肇国”以来，文明才在历史上有了始基。野鄙农村被城市所支配，“君子居国”“小人狎野”的说法，便是明证。《国风·唐风》说，“葛生蒙楚，蔹蔓于野……蔹蔓于域。”域就是国，国、野是相对着说的。
然而，城市在古代东方，起初并不像近代的样子，《马克思恩格斯通信集》说：
像德尔希或阿格拉那样的城市全体，几乎是靠民兵而生活的。当国王于某一期间出征战场时，城市即有随之迁移的必要。因此，这种城市，决不是而且也不能是巴黎的都市，不过是较原来的荒野设备稍舒适一点的野营而已。
经籍上对于中国古代城市，也说“赳赳武夫，公侯干城”（《周南·兔罝》）。在当时“王事靡盬”的征战中，“迁国”成为常事。例如周室东迁以后，旅行到宗庙的诗人有“彼黍离离，彼稷之苗”（《王风·黍离》）的诗句，说是宗庙全长满了禾黍。《诗·鄘风·定之方中》篇序云，“齐桓公攘戎狄而封之，文公徙居楚丘”，那时建筑楚宫楚室，只有封树，还没有土墉。《左传》说，当时狎于野之民也极有限，“卫之遗民男女七百有三十人，益之以共滕之民为五千人”（闵二）。
希腊古代的城市是因为经济有了分业才产生的。在土地私有制下建立起来的城市，必然繁荣。在这种条件下，城市有了经济基础，的确很难发生迁移的现象。在东方中国却不然，“第二个形态，即古代的公社财产及国家财产。这是多数种族因特殊契约或征服关系集中于城市而产生的。在这场合，奴隶制度依然存在”。（《德意志意识形态》，参看中译本，148页。）所以，城市是“宗子维城”制，是宗法的，不是经济的。它虽然“之屏之翰，百辟〔君〕为宪”，统治着农村，可是在经济上，却形成“城市与农村不可分裂的统一体”，“经济制度的赘疣”。原因是氏族纽带，在城市是“振振公子，……振振公姓，……振振公族”，在鄙野是“穑夫”“萌人”，《左传》所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其丑类……职事于鲁”，《周书》所谓迁殷民于洛邑，降为穑夫，“比事臣我宗多逊”。所以在制度上只有由“氏所以别贵贱”的上下的阶级分裂，却没有由氏族单位彻底转化成为地域单位，而产生国民的阶级分裂。周代在后来“诸公子皆富”，大夫称为“富子”，正是由于城市在经济上的基础不坚固的缘故。周代进入文明，依靠“土田附庸”，却又没有地域化，路径是很特殊的，因此我们在文献上所看到的极少有经济意义上的城市，多半是宗庙社稷意义上的城市。孔子说：
明乎郊社之礼，禘尝之义，治国〔城〕其如示诸掌乎。
——《礼记·中庸》
宗庙之礼从殷到周的变革，使我们明白城市的“为国以礼”。城市和宗庙的不可分离，是周代因袭商代氏族公社的遗制。商代祭祀特别兴盛，那时已经有了太室，周代作邦，在新制度上承继着旧制，有所谓明堂。王国维说：
明堂之制既为古代宫室之通制，故宗庙之宫室亦如之。古宗庙之有太室，即足证其制与明堂无异。殷商卜文中两见“太室”，此殷宗庙中之太室也。周则各庙皆有之。《书·洛诰》，王入太室祼。王肃曰，太室清庙中央之室，此东都文王庙之太室也。……《吴彝盖》云，王在周成太室。《君夫敦盖》云，王在周康宫太室。《鬲攸从鼎》云，王在周康宫辟太室。《曶鼎》云，王在周穆王太室。《伊敦》云，王格穆太室。则成王、康王、穆王诸庙，皆有太室，不独文武庙矣。至太室四面各有一庙，亦得于古金文字中证之。《克钟》云，王在周康刺宫（……假刺为烈）。《颂鼎》云，王在周康邵宫。《寰盘》云，王在周康穆宫。《望敦》云，王在周康宫新宫。同在宗周之中，又同为康王之庙，而有昭、穆、烈、新四宫，则虽欲不视为一庙中之四堂，不可得也。
——《明堂庙寝通考》
由此可以看出古代城市的内容，金文的记载指出宗庙之礼同时代替国法，和经济却没有什么关联，礼也是这样发生的。孔子说“治国以礼”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。据《论语》说，“入太庙，每事问”，便可以知礼。殷虚卜辞有豐字，乃是祭器。“豐，从玨，在凵中，从豆乃会意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器，谓之
若豐，推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之禮。其初当皆用若豐二字，共分化为醴禮二字，盖稍后矣。”（王国维：《释礼》）
所谓“推之”的事实当在周初。《周颂·丰年》说，“为酒为醴，蒸畀祖妣，以洽百礼，降福孔多”。《周书·洛诰》说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”。“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”。“四方迪乱未定于宗礼，亦未克敉公功”。这四个例，一是周初盛大收获之后，对于丰年的歌颂，二是歌颂营洛邑成功的盛况，三是周公诰伯禽受民受土的礼，都是古代城市=国家的大典，但这是“神人之事”，并无经济的意味。
第三，如果要知道周人如何继承了殷人氏族公社传统的遗制，必须研究由于共同利益所赋予个人的权力如何在宗教的职能上、在农业和水利的工作上，由社会的公仆转化成为东方的王公诸侯。
关于灌溉制度的经营，实在是东方进入文明的一个自然条件。经营者的社会职能随着功德的地位的增高而日益扩大，《诗·大雅·韩奕》所谓“奕奕梁山，维禹甸之”。《大雅·泂酌》篇把灌溉经营者的职能崇敬成为“民之父母”，正是“宗之君之”（氏族贵族）的条件：
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以
，岂弟君子，民之父母！
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍，岂弟君子，民之攸归！
泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯溉，岂弟君子，民之攸塈！
《诗·鲁颂》把这种职能推源到后稷身上，说：
是生后稷，降之百福，黍稷重穋，稙稺菽麦，奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬，奄有下土，缵禹之绪。
《周颂》说到农业和文明的关系，有以下的例子：
天作高山，大王荒之，彼作矣，文王康之，彼徂矣岐，有夷〔平〕之行，子孙保之。
——《天作》
思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫匪尔极，贻我来牟
〔来字象小麦形，牟字象大麦形〕，帝命率育。……
——《思文》
嗟嗟保介，维莫之春，亦又何求，如何新畬。于皇来牟，将受厥明，明昭上帝，迄用康年，命我众人，庤乃钱镈，奄观銍艾〔钱、镈、
都是农具〕。
——《臣工》
噫嘻成王，既昭假尔，率时农夫，播厥百谷，骏发尔私〔“私”不是指私有〕，终三十里，亦服尔耕，十千维耦。
——《噫嘻》
丰年多黍多稌〔稻〕，亦有高廪。万亿及秭，……
——《丰年》
载芟载柞，其耕泽泽，千耦其耘〔大生产制〕，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯彊侯以〔“以”是可以左右的意思。土地都是公侯国有〕，有
其饁，思媚其妇，有依其士，有略其耜，俶〔始〕载〔事〕南亩。播厥百谷，实函斯活，驿驿其达，有厌其杰，厌厌其苗，绵绵其麃，载获济济，有实其积。万亿及秭，为酒为醴，蒸畀祖妣，以洽百礼，有飶其香，邦家之光，有椒其馨，胡考之宁。……振古如兹。（这是《周颂》最大的一篇文章，和下面《良耜》合起来，是《周颂》里最有支配力的文献）
——《载芟》
畟畟良耜，俶载南亩，播厥百谷，实函斯活。或来瞻女，载筐及筥，其饟伊黍，其笠伊纠，其镈斯赵〔刺〕，以薅荼蓼，荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗，其崇如墉，其比如栉〔所获〕，以开百室。百室盈止，妇子宁止。杀时犉牡，有捄其角，以似以续，续古之人。
——《良耜》
《周颂·清庙之什》十篇，共九十五句；《臣工之什》十篇，共一百零六句，《闵予小子之什》十篇，共一百三十六句，总共三百三十七句。关于这几篇，我们作了一个统计和说明，如下：
（一）每篇最少的七句，最多的三十一句，次多的二十三句。最多次多的两篇，就是上文所举关于农功的《载芟》和《良耜》。
（二）除上面所引两篇，《桓》篇也说到农事。除了双关文句不计外，说农事的约一百一十句，占《周颂》全体的三分之一。
（三）各篇文句多半是抽象的，但是说到农事的都十分具体，拿《载芟》和《良耜》两篇合起来看，关于土地的公有制，耕作的大生产制（为古代社会特征之一），拿收获物来计算财富的制度（这也是古代特征之一），集体劳动力的使用制（“千耦”“百室”），劳动工具的低级性，农业文明和氏族制度的结合，都显明地表现出来。我们由此得到不少线索来寻求氏族或农村公社如何转化成为东方氏族贵族所有制形式所支配的古代社会。这些诗篇实在是古代中国的宝贵记载。
如果我们说在《大雅》的《文王》和《生民》两篇里包含了“作邦”的国家起源的宝贵材料，那末，《周颂》便是显示了农业文明的材料，这些材料对于中国古史的重要性，是用不着多说的。
史称文王躬耕，周公明农，在这以前的过程怎样，史料虽然不完全，但《周颂》仍然是一种可靠文献，《大雅·緜》篇、《皇矣》篇、《公刘》篇，也都指示出些发展的迹象。金文的先王指的是文武两王，《周书》说到克明文武德，说到文王作邦肇国，这些历史的事实可以证明文王实在是文明社会的第一伟大人物。西文里的文化和农业两个词，是一个语源。中国讲农业的最早文献，首推《周颂》和《大雅》的《文王》和《生民》两篇，所谓“明明在下，赫赫在上”，也只有文王时代的文明可以说得上。“古人言周制尚‘文’者，盖兼综数义而不专主一义之谓”（王国维：《殷周制度论》）。
东方古代的王公诸侯，没有封建的影子。封建这个词，最初由日本人袭用中文来译西文的Feudalism，后来再由日文的译语，贩进中国，这样一来，封建便竟然从西周开始了。但是要知道，正如日本人袭用“周虽旧邦，其命维新”的词语，便有明治维新的说法，这“维新”两个字，却被人们遗忘了，其实，我们的祖宗在几千年前早已把周代“维新”了。古代公社的氏族旧人不变，而制度却变了，周代对于亲亲不变，对于尊尊却变了，《盘庚》篇所谓“人惟求旧，器非求旧，惟新”的传说，实际上是周代人的话，确实指出周人制度的精义。这叫做文王的维新。新的制度既成，便像《大雅·卷阿》篇所描写的：
伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。
尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。
尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。
有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则。
“弥尔性”即是金文的“弥厥生”，和“永命”的意思一样。公族君子的“诞作民主”（《周书》），“民主”不是近代的民主意义，而很明显的是做人民的主人的意义。王国维说这里有三个特点如下：
周之所以定天下必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而生封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下。
——《殷周制度论》
周人起始和殷人一样，也是氏族联盟，拿姬姓氏族做中心，联合着姬姓、子姓、姜姓、己姓、姒姓、任姓诸族，和希腊罗马的家族酋长制时代相似。按照通例，氏族联盟的盟主都是选出来的，“商人无嫡庶之制故不能有宗法，藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗小宗也”（《殷周制度论》）。因此商的继统，虽然不像选举，却和择长相近，“以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。自成汤至于帝辛三十帝中以弟继兄者凡十四帝〔郭沫若订正为仅十一、二帝传子〕，其以子继父者，亦非兄之子而为弟之子”（同上）。由此而言，兄终弟及的制度，是家族酋长制的政治形态，社会里虽然有等级，但那也不过像希腊英雄时代的等级，基本上还带有公社的性质。第一，因为牧畜为重要生产的社会，“畜群财产为氏族公社所有无疑”，殷虚卜辞既然以卜田畜的占多数，所以社会性质是必然存在着公社制度的。第二，史称殷人尚鬼，万事在卜，他们祭祖的制度正像希腊罗马文明以前的“氏族祖先之共同祭典”以及“共同墓地”。王国维说：“商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。”此外，殷先公先王皆特祭，王氏已经根据有关殷代的三公二十二王的特祭，统计卜辞所见到的，作了详细的说明，“殷虚甲骨多文丁帝乙二代之物，上距王亥已二十世，卜辞中诸先公先王，以周制例之，在毁庙之列，而各有特祭，然则商世盖无庙祧坛墠之制，而于先公先王不以亲疏为厚薄”（《殷礼征文》）。王氏所断定的商代没有庙祧坛墠的制度，似相当于合族的“共同墓地”，这可以看出商人的社会发展情况，由此我们也有了一定的依据来分析国家的起源。所谓“遍祀其先公先王者殷制也”，至多是在野蛮和文明的转变期（共同墓地之义见《家族、私有财产及国家的起源》第六章，参看中译本，117 页）。
由此看来，殷人的宗教祖先神是一元的，“帝”和“祖”是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。天字卜辞作
，象大人形，头上很大，是指出所象的地方，到金文才作
，另外加了一画，来指出所象的地方（见王国维：《释天》）。因此天字是指的自然的天。帝字卜辞作
，象花萼形，表示生殖繁盛，与祖字象生殖器一样。卜辞所记载的禘祀的远祖，据王国维说，乃是高祖夒（读“柔”音）。这个字有两种形状，都是把人首和手足合来的象形字。王氏断定他是帝喾，也就是帝舜。他说，“《祭法》，殷人禘喾，《鲁语》作殷人禘舜，舜亦当作夋，喾为契父，为商人所自出之帝，故商人禘之。卜辞称高祖夒，乃与王亥大乙同称，疑非喾不足以当之”（详见《殷先公先王考》）。照这样看来，祖和帝都是指的祖先神。又王氏说，“帝与祖者，亦诸帝之通称，卜辞曰，己卯卜贞，帝甲□其
祖丁。按祖丁之前一帝为沃甲，则帝甲即沃甲……。又曰，祖辛一牛，祖甲一牛，祖丁一牛。按祖辛祖丁之间，惟有沃甲，则祖甲亦即沃甲。……〔举例从略〕然则商人自大父以上皆称曰祖”（同上）。
这种宗教生活，和周人的先祖和上帝（天）分立而配的不一样。殷人的祭祀只反映了氏族公社的一致性，而上帝和天命的产生却是周人的建国思想了。王氏说商人没有“封建”这回事，实在应该说，商人还对于“建邦”这种事处于幼稚的阶段。
商人兄弟相及，……自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微子箕子，先儒以微箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微箕之为国名，亦未可遽定也。是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外更无一子姓之国，以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。
——《殷周制度论》
上面所讲的殷制，到了周初，显然起了极大的变革，不但“作新民”（《康诰》）使用新的劳动力是殷代所没有的现象，而且《周书》所谓“子子孙孙世享殷民”那样的把劳动力作为所享有的工具，在周器铭文里也有确实的记载，因而政治上才创始了君臣的区分。卜辞先王除通称祖帝而外，有通称“示”、“后”的。王国维“多后”的说法可作参考，他说后字即是毓字，像产子之形，如“王宾后祖乙”，是商人把先王叫做后的证明。周人也袭用殷人的称呼，如《诗》、《书》所谓“三后在天”，“三后成功”。可是周人不但在族祖先王的继承方面，而且在氏族公社之外又称作天之子、天子。王氏说：
自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也，故当夏后之世，而殷之王亥、王恒累葉称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文武亦称王，盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》，皆称诸侯曰“友邦君”，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国方之蔑矣，由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。
因此，古代的王是氏族联盟的盟主，这是很符合历史的。可是周代“天子之尊”，除了盟长的地位之外，还另有他的社会的职能，那就是说“王”仅是公社的领导者，天子却是由“个别的支配者达到支配者阶级”，形式上盟主仍存，实质上却“维新”了，这便是所谓“亲亲而贵贵”。古人君臣的概念，不像后代封建社会的名分，只有“贵贱尊卑长幼”的性质，这种文字涵义应当首先弄清楚。其次，封国是周公以后的重要政治，这是指古代殖民，“封建”一词是后代人用的，周代只说作邑筑城，像晋的唐叔，鲁的伯禽，卫的康叔，也只是具有小盟主的资格，有邦有土，因此称作“国君”。
周代宗法制度便是一个维新制度，盟主兼统治阶级。王氏说：
周人嫡庶之制本为天子、诸侯继统法而设。……周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者则《丧服小记》曰，别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也。……《大传》曰，“君有合族之道”。……《大雅》之《行苇》，序曰：“周家能内睦九族也。”其诗曰，“戚戚兄弟，莫远具迩，或肆之筵，或授之几”。是即《周礼·大宗伯》所谓“以饮食之礼亲宗族兄弟”者，是天子之收族也。……天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。《笃公刘》之诗曰，“食之饮之，君之宗之”，《传》曰，“为之君为之大宗也”。《板》之诗曰，“大宗维翰”。《传》曰，“王者天下之大宗”。又曰，“宗子维城”。《笺》曰，“王者之嫡子，谓之宗子”。……惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。……
嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术，其效及于政治者，则为天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。……商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲尊尊二义皆无当也。周人尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为“文”也。
——《殷周制度论》
周代宗法制度，都是后人所追记的，还没有直接文献可资以说明，但是君统和宗统相合，尊尊和亲亲相合，由此而产生了“氏所以别贵贱”以及“刑不上大夫，礼不下庶人”的周礼精神，却是符合历史事实的。
最后，“宗教的职能”也是东方文明遵循的路径。商人的宗教是帝祖一致，上面已经讲过了。周人却不然，禘祀先王而外，产生了敬天、尊上帝、配天命的宗教，这样就把上帝和先王分离为二，由于先祖可以配上帝的道理，又把它们结成一体。关于这点，金文和《诗》、《书》里有很多材料。金文是这样记载：
我惟司配皇天。
——《宗周钟》
丕显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命。……
肆皇天亡
，临保我有周，丕巩先王配命。
——《毛公鼎》
丕显文王，受天有大命，在武王，嗣文作邦。
——《大盂鼎》
《周书》也有同样的记载：
惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……关于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。
——《康诰》
乃穆考文王肇国在西土，……朝夕曰，祀兹酒，惟天降命肇我民，惟元祀。
——《酒诰》
《周颂》也说：
维天之命，于穆不已，于乎丕显，文王之德之纯。
——《维天之命》
昊天有成命，二后受之。
——《昊天有成命》
执竞武王，无竞维烈，丕显成康，上帝是皇。
——《执竞》
将受厥明，明昭上帝。
——《臣工》
这说明由于宗教职能的扩大，在进入文明社会的时候，作邦，作邑，受民，受土，使宗教职能变为宗教权力，所以《大雅·文王》说：
文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。
上帝和先王的配合，在客观上“大艰”还是难以克服的，因此又产生“天不可信”（《周书》）和“天难忱斯”（《大雅·大明》）的概念，在这里文明社会的道德律是必然出现的。德字就是这样地开始在周初文献里出现。王国维也说：
夫一姓之福祚与万姓之福祚，是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在德与民二字。……故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械，……此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰，“勿用非谋非彝。”《召诰》曰，“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，礼之所去刑之所加也。……故曰“惟吊兹不于我政人得罪”，又曰“乃其速由文王作罚”，其重民彝也。
——《殷周制度论》
王氏说殷周的兴亡，在于“有德与无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以德治为务”，实在讲来，殷代并没有德字，周代才有德有彝，这是由于历史的演化，“文明社会才有权利义务的道德关系”。