B. 思想对客观性的第二种态度
Ⅰ. 经验主义
§. 37
知性不能自为地从它的普遍性进展到特殊化和规定，针对知性的抽象理论，一方面就出现对具体的内容的需要，另一方面针对在有限规定领域和按有限规定方法能证明一切的可能性，就出现对一稳固支点的需要，这些需要首先就导向经验主义，经验主义不是去在思想本身内寻找真理的东西，而是从经验中，从内在的和外在的当下现在去接取。
§. 38
一方面，当形而上学为了确证它的各种定义，即各种前提，以及特定的内容，同样也求证于表象，即起初从经验发端的内容，经验主义在那点上就和形而上学具有共同之处。而另一方面，经验主义也把这一属于感知，感觉和直观的内容，也甚至提高到普遍性表象，命题和规律等等的形式。然而这仅仅是发生在一种意义上：这些普遍性的规定（例如力）除了从知觉中取来的意义和有效性外，本身单独不应有进一步的意义和有效性，也不应从那些思想出发进一步进展和推演到其他的思想去，而且没有一种作为在现象内需要加以证明的联系应当具有权由。认识活动依主体方面具有稳固的支点在于意识在知觉内具有它固有的直接的现在和确实性。
经验主义内包含着一个伟大的原则：是真实的东西必定是在现实性内，并且必定是为感知而在那里的。这一原则是同那种应当对立的，反映的思维借这种应当而自炫不凡，借一种彼岸而对现实和现在做出鄙夷的样子，而这种彼岸却只会在主观的知性内拥有它的位置和定在。如同经验主义一样，哲学也只是认识是存在的东西（§. 39.），它不知道那类仅仅应当存在，而却因之并不是存在于那里的东西。依主体方面经验主义内包含着的那一有关自由的重要原则同样也须加以承认，即人应当能亲自看见人在其知识内应当认可的东西，应当能亲自知道自己在其中是在场的。然而由于经验主义原本按内容自己只是局限于有限的东西，它的彻底的贯彻会否认整个超感性的东西，或者至少否认超感性物的认识与规定性，而只允许思维作为抽象，作为形式的普遍性和形式的同一性。
§. 39
对于这一原则首先已作出了一种正确的反映思考，认为在被称为经验的东西内，和须与对个别事态的个别感知相区别的东西内，可发现有两种因素，其一是内容，是个别化了的、无限多样性的质料，另一是形式，即普遍性与必然性的种种规定。经验诚然显示出许多的、近乎无可列数的等同的知觉，但是普遍性比之大量的东西也还是某种完全不同的东西。同样地，经验当然也提供了各种有关彼此先后相随的变化的感知，或有关彼此并列同处的对象的感知，但是却不会提供一种必然性的联系。然而由于感知应当保持是那种要当作真理的东西的基础，所以普遍性与必然性就显得是某种没有理由的东西了，显得是一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以是这样性质的或那样性质的。
由此导致的一个重要的后果是，法权的和伦理的规定与规律，以及宗教的内容，都显现为某种偶然的东西，而它们的客观性则被放弃。此外，休谟的怀疑主义确然是很须同希腊的怀疑主义区分开来的。休谟的怀疑主义以经验东西、感觉和直观的真理性为根据，并从这里开始否定普遍的规定和法则，其根据是因为它们没有通过感性的知觉得到一种的权由。古代的怀疑主义则远远不曾使感觉，直观成为真理的原则，以致它毋宁转身反对的开首就是感性的东西。（从其与古代怀疑主义的对比看近代怀疑主义。见谢林与黑格尔所编哲学批判杂志，1802年，第Ⅰ卷，第1册.）|
Ⅱ. 批判哲学
§. 40
批判哲学和经验主义具有的共同之处是，把经验假定为各种认识的唯一的基地，但是它不承认这些认识是些真理，而只承认它们是关于现象的认识。
首先作为出发点的同样也是经验分析内可以发现的一些因素的区别，即感性的质料与其普遍关系间的区别。由于在前一§. 内提到的反映思考被和一点连在一起，认为在知觉本身内仅仅是包含着个别性的东西，仅仅包含着那种或会发生的东西，所以同时就又坚持有一种事实：普遍性和必然性作为同样本质的规定，在被称为经验的那种东西之内是存在着的。然而因为这一因素不是起源于经验东西本身，于是它便是属于思维的自生性，或者说乃是a priori ［先验的］。各个思维规定，或者说知性概念，构成经验—认识的客观性，它们一般地包含着各种关系，而因之通过它们也就形成了a priori ［先验的］综合判断（亦即对立东西间的本原的关系）。
在认识内也可以发现普遍性和必然性这些规定，这一事实休谟的怀疑主义并没有置诸否认。在康德哲学里事情也非超过一种被假定的事实而是某种另外的东西。我们可以用科学中习惯的语言说，康德哲学只是对那一事实提出了另一种说明而已。|
§. 41
这样批判哲学首先就将在形而上学内——此外也在其他的科学和通常表象内——使用的知性概念的价值置于研究。然而这一批判不是以这些思维规定的内容和它们彼此相对的确定的关系本身为目标，而是按照一般的主观性和客观性的对立来考察它们。如其在那里被对待的，这一对立关及经验之内的诸因素的区别（见上§. ）。在那里客观性意味着普遍性与必然性因素，也就是说思维规定本身的因素，即所谓先验东西的因素。但是批判哲学扩展了这一对立，以致经验的全体被归于主观性，除了自在之物以外，同经验相待就没有什么留下了。
先验东西的、亦即思维的更切近的形式，更好地说，作为尽管有其客观性、但却仅仅是主观活动的思维的形式，是以下述那种本来仅仅具有心理—历史基础的方式得出的。
§. 42
a)理论能力，认识本身
这一哲学把思维内我的本原的同一性（即自我意识的先验的统一性）陈述为知性概念的确定的根据；通过感觉和直观给定的各种表象按照它们的内容是一种多样性的东西，并且同样通过它们的形式，通过感性的彼此相外性，是在它们的两种形式即时间与空间内。由于我使之同我自己相关联，将之结合在作为整一意识的我之内（纯粹统觉），这样这一多样性的东西就被带入同一性，被带入一种本原性的联结。这一关联活动的那些确定的方式是纯粹的知性概念，是那些范畴。
人们知道，康德在发现范畴上不曾使自己费什么力气。我，自我意识的统一性，是完全抽象的和全然未规定的。那么是怎么达到我的各个规定，达到范畴的呢？幸运的是在通常的逻辑内可以现成发现判断的不同的种类已经从经验上给以陈述了。不过判断是对特定某一对象的思维。这样那些已经现成地列述出来的不同的判断方式所提供的就是思维的一些不同的规定。费希特哲学保持着的深远功绩是曾提醒人们注意到各个思维规定是须在它们的必然性内加以展示的，注意到这些规定本质上是须加推导的。这一哲学应该总归至少对研究逻辑的方法已起作用，使人们将不再只是从知觉推导出一般的思维规定或其余的逻辑材料（概念和判断的种类），因而单单从经验上来理解它们，而是从思维本身内推导出来。如果思维应当是有能力证明某种的东西，如果逻辑必须要求提供出证明，如果它是要教人进行证明，那它终归首先就必须有能力来证明它特有的内容，看清这种内容的必然性。|
§. 43
从一方面说，单纯的感知通过范畴会被提高到客观性，提高到经验，但另一方面，由于所给予的材料的制约，这些概念作为单纯主体意识的统一性，自为地还是空洞的，并且只有在经验中才会得到自己的运用和使用，经验的其他的构成部分，感觉与直观的种种规定，同样也只是一种主观的东西。
§. 44
因此这些范畴是不可能作为绝对物的规定的，因为绝对物不是在一种感知中给定的。这样一来，知性，或者说通过范畴进行的认识，对于认识自在之物便是无能为力的。
就其抽象掉了对象与自我意识相应的一切，抽象掉了自我意识的一切感觉规定以及一切有规定的思想，自在之物（连精神，上帝也包括在此物之下）表现着对象。不难看出剩下来的会是什么了，无非是全然的抽象物，整个的空洞之物，而且还定然只是作为一种彼岸，也无非是表象、感觉和确定的思想等等的否定物。同样简单的是作一反映思考，想到这一Caput mortuum ［骷髅］本身不外是思维的产物，且正是那种进展到纯粹抽象的思维的产物，是那一将其自身的空洞同一性弄成自己对象的空洞自我的产物。那一维持这种抽象同一性作为对象的、否定的规定，同样是在康德的范畴下展现的，并且一样是某种完全熟知的东西。以此我们不能不感到奇怪，竟如此一再地常常读到说人们不知道自在之物是什么，而没有什么是比知道这点更容易的了。但是要认识自在之物，这当然包含着进一步的要求，下一§. 就将谈到它。
§. 45
于是洞见这些经验知识的有条件性质的便是理性，把握无条件东西的能力。在这里本来意味着理性对象的东西，即无条件的东西或无限的东西，不是别的，而就是自身等同的东西，或（§. 42. ）内已提及的我在思维内的本原的同一性。理性意味着抽象的我或思维，这一思维使这一纯粹的同一性成为自己的对象或目的。参见前一§. 的疏解。经验知识是不适于这一绝对没有规定的同一性的，因为这些知识一般地只是具有特定的内容。由于这类无条件的东西被假定为理性的绝对物和真理的东西（假定为理念），所以经验知识以此就被宣称为不真的东西，宣称为现象。
§. 46
但是现在出现了对这一同一性，对空洞的自在之物进行规定的需要。认识并不意味着别的，而只是意味着按照其特定的内容知道对象。然而特定的内容在其本身内包含着多重的联系，并且也建起和其他许多对象的联系。为了对那一无限物或自在之物进行这种规定，理性除了范畴之外似乎也没有什么东西。当理性意欲把范畴用于作这种规定，理性就成了飞越的（超验的）了。
这里就出现了理性批判的第二个方面。这第二个方面本身比第一个方面更重要。第一个方面事实上就是上面提及的观点，认为范畴在自我意识的统一性内具有它们的源泉，因而通过范畴进行的认识事实上并不包含任何客观的东西，那归于它们的客观性本身也只是某种主观的东西（见§. 40. 、41. ）。如果单从这点看，那康德进行的批判就单纯是一种主观的（平庸的）唯心主义，这一唯心主义不关及内容，只注意主观性和客观性的抽象形式，并且片面地停留在前者，即主观性那里，以之为最终的、纯然肯定的规定。但是在考察所谓的理性为认识自己对象从范畴作的运用时，范畴的内容至少还是依一些规定谈到了，或者说那里至少似乎有一原由，内容由以能够谈到。看看康德怎样评述范畴在无条件东西上的运用，亦即评述形而上学，这具有一种特殊的兴味。因此在这里应当稍微引述和批判一下这一处理程序。
§. 47
α）被考察的第一个无条件的东西是灵魂（见上面§. 34. ）。我在我的意识内总是会发现我是作为α）进行规定的主体，β）是作为一种单个的东西，或抽象—单纯的东西，γ）作为在我自己意识到的东西具有的一切多样性东西内一种同一东西，作为一种同一性的东西，δ）作为一种将我之为思维着的，同一切在我之外的事物区别开来的东西。
这一先前形而上学的程序现在是被正确地引述出来了，它乃是以思维规定，以相应的范畴去取代这些经验的规定，以之便产生如下的四个命题：α）灵魂是实体，β）灵魂是单纯的实体，γ）灵魂按照它的定在的不同时间是数上同一的，δ）它处于和空间东西的关系中。
在这一转化中明显地弄出了缺陷，两类的规定被混淆了起来（错误推理），亦即经验的规定被与范畴混淆起来，而从前者推出后者，并一般地用另一种东西来取代前一者，乃是某种没有理由的事情。
人们看到，这一批判所表述的不是别的，而就是上面在§. 39. 内转述的休谟的说明，即是：一般的思维规定，——普遍性和必然性 ——，在感知内是不会遇到的，经验的东西无论按照其内容，还是按照其形式，都是和思想规定不同的。
假使经验的东西应当构成对思想的确证，那自然就要要求思想能够在感知内被准确地指证出来。至于关于灵魂是不能断言有什么实体性，单纯性，自身同一性，和在与物质世界会合中保持的自身独立性的，这点在康德的形而上学心理学批判中，唯一地是立于认为意识关于灵魂让我们经验到的那些规定，并非确切地就是思维同时所产生的同一些的规定。但是按照上面的阐释，康德也认为一般的认识活动，甚至乃至经验活动，在于感知会得到思考，这也就是说，起初属于感知活动的种种规定，会被变成思维规定。使关于精神的哲学思考摆脱灵魂事物，摆脱范畴，从而摆脱灵魂的单纯性，复合性，物质性等等问题，这永远须推为康德的批判的一项良好的成就。但关于这类形式的不充分性的真正的观点本身对于通常的人类理智也总归将不是那种认这些形式是思想的观点，而毋宁是认这类的思想自在而自为地并不包含着真理、即无条件东西的那种观点。如果思想和现象彼此不是完全相应，那人们先就有一选择，把此一或彼一看作有缺陷的。在康德的唯心论中，就其涉及理性东西而论，缺陷是被推给了有关思想，以致这些思想之是不辅充分的，是因为它们是不符合于被知觉的东西的，和不符合于一种自身局限于感知活动范围的意识，是因为思想在这类东西内不会被碰到。思想本身的内容在这里则没有谈到。
§. 48
β）在理性认识第二个对象的、即世界的无条件东西的尝试上（§. 35. ），理性陷入了二律背反，这就是说，陷入了对于同一个对象主张两个对立的命题，而且是这样：这些命题中的每一个都必须以同等的必要性予以坚持。由此就得出，其规定陷入这类矛盾的世界的内容不可能是自在的，而只能是现象。矛盾的化解在于它不属于对象，而惟独归于认识着的理性。
这里谈到的是，内容本身，亦即范畴，自为地正是引来矛盾的东西。认为经由知性规定在理性东西上所设定的矛盾是本质的和必然的，这一思想须得推为新近时期哲学的最重要和最深刻的进步之一。尽管这一观点是深刻的，但那一化解却是刻板的；它只是出自对世界事物的一种温情。世界的本质不应当是那种自己身上具有矛盾污点的东西，反之这种污点仅仅应当是归于思维着的理性，归于精神的本质。人们诚然将不会反对认为现象的世界会向进行考察的精神显示出种种的矛盾，现象的世界之是现象的世界，即如其对于主观的精神，对于感性与知性是那样。但是，如果现在世界的本质被与精神的本质加以比较，那人们就可以表示奇怪，那种谦卑的论断是以何等落落大方的态度提了出来，并被加以复述，说不是世界的本质，而是思维着的本质，是理性，才是自身内矛盾着的东西。用婉转的说法，说理性恰恰只是通过运用范畴才陷入矛盾，那也无济于事。因为在这里同时又断定这一运用是不可避免的，而且理性为了进行认识除范畴而外也没有其他的规定。认识事实上是进行规定的和被规定的思维，如果理性只是空洞的、无规定性的思维，那它就是在思维乌有。但是如果理性最终被归结为那一空洞的同一性（见下一§. ）那它当然就还会大幸地摆脱矛盾：通过轻易牺牲一切内容和内蕴。
进而还可以指出，对二律背反缺乏一种深刻的考察，首先还引致康德不过是展示出四个二律背反。他想到了它们，是由于他如同在所谓的错误推理上那样，把范畴表作为前提，同时又运用了以后变得如此喜爱的做法，不是从概念推导出一个对象的各个规定，而是把对象归入一种本已现成的图式。在二律背反发挥上进一步的不足，我已在我的逻辑学内顺便指明了。须得指出的主要事情是，二律背反不仅处在四种特殊的、从宇宙论取来的对象内，而毋宁是在一切种类的一切对象内，在一切表象、概念和理念内。知道这一点，并在这一规定内去认识对象，这乃是属于哲学考察上本质性的东西，这一规定构成了那种后面把自己规定为逻辑东西的辩证环节的东西。
§. 49
γ）第三个理性对象是上帝（§. 36. ），上帝应当加以认识，就是说，应当思维地给以规定。然而对于知性一切规定与单纯的同一性相对立只是一种限定，一种真的否定；这样一切实在就只可以是无限定地、即不加规定地来对待，而上帝作为一切实在的总概念，或者作为最实在的本质，就变成单纯的抽象物，对于进行规定也就只留下同样全然抽象的规定性了，留下了存在。抽象的同一性在此也被称为概念，它和存在是这样的两个环节，其结合正是理性所寻求的；两者的结合是理性的理想。
§. 50
这一结合允许有两条路径或形式，事情原来可以是从存在开始，并从这里过渡到思维的抽象物，也可以倒过来动手从这一抽象物过渡到存在。
说到从存在作的开端，那么存在作为直接的东西是把自己表现为一种无限多重地予以规定的存在，为一个充实的世界。这一世界可以更细地规定为无限多的偶然性一般的一种聚集（在宇宙论的证明内），或是为无限多的目的和合目的性关系的一种聚集（在物理神学的证明内）。去思维这一充实的存在，意味着给它去掉个别性与偶然性的形式，把它理解为一种普遍的、自在而自为地必然的存在，和依照普遍目的规定着自己、并是活动的存在，这一存在有别于那一最初的存在；这就是说，意味着把它理解为上帝。对这一行程所作批判的主要之点在于这一行程是一种推理活动，是一种过渡转化。因为原来各种感知及其聚合体，即世界，在它们本身并不会展示出思维将那种内容提炼成的那一普遍性，所以这一普遍性以此也就不会是通过那种的经验世界表象赋予权利的。于是休谟的观点就被和思想从经验世界表象上升到上帝的主张对立起来（如同在错误推理上那样，见§. 47. ），这是这样的观点，它把思维感知宣布为是不允许的，亦即提取感知的普遍与必然东西是不允许的。
因为人是进行思维的，健康的人类理智和哲学一样，都将不会在某时允许自己去认为从经验世界直观和由经验世界直观会把自己提高到上帝。这一超升作为自己基础的不是别的什么，而就是对世界的思维着的考察，而非单纯感性的、动物性的考察。世界的本质，实体，普遍的力量与目的规定，是与思维相待，而且仅仅和思维相待。对上帝存在的各个所谓的证明，无非只是对精神在自己内的行程的分析与描述，这一精神是一种思维着的精神，并且思维着感性的东西。思维超升于感性的东西之上，思维超出有限的东西达到无限的东西，这一仿佛通过打断有限东西的系列进入无限东西而做出的飞跃，所有这些都是思维本身，这一转化活动仅仅是思维。如果说这样的过渡是不应当做出的，那这就意味着不应当做出思维。事实上动物们并不作出这样的过渡，它们停留在感性的感觉与直观；因此它们没有宗教。关于在思维的这一超升上的批判，既须一般地、又须特殊地指出两点。第一，如果这种超升是被归入一些推理（所谓的上帝存在的证明）形式的，那么出发点固然就是世界直观，以随一某种方式被规定为偶然性或者种种目的和合目的关系的一种聚合体。就思维构成种种推理而言，这一出发点在思维内显得保持是作为固定的基础，并和这种质料起初那样是如此地保持为经验性质的，而且还被听任如此。出发点和进展所至的终结点的关系，就被这样表象成只是肯定性的。然而欲想仅仅在这种的知性形式内认识思维的自然本性，却是一大谬误。思维经验的世界，这毋宁本质上是意味着改变它的经验形式，并把这种形式变成一种普遍性的东西。思维对那一基础同时也施发出一种否定的活动，被感知的质料，当其经普遍性和必然性加以规定，就不会保持在它最初的经验形态内。随着剥除和否定外壳，被感知物的内在的内蕴就会被提取出来（参见§. 13. 与23.）。上帝存在的各种形而上学的证明之所以是对精神从世界超升到上帝这一过程的有缺陷的解释与描述，是因为它们没有表达出这一超升内所包含的否定的环节，或者毋宁说没有把这一环节提取出来，事情是世界之只是一种偶落的，现象的东西，自在而自为地无足道的东西，这本身在于世界是偶然的。精神超升的意义是，世界虽然被给予存在，但这一存在却只是映现，不是真正的实是，不是绝对的真理，这种真理毋宁是在那种现象的彼岸，只是在上帝之内，上帝只是真正的存在。由于这一超升是过渡与中介，所以它同样也是扬弃过渡与中介，因为上帝似乎能够显得是以之而得到中介的那种东西，即世界，宁可说是会被宣布为无足道的。只有世界存在的无足道性是超升的羁绊，以致那种作为是中介的东西会消逝不见，而以此在这一中介内中介本身就被扬弃。这首先就是雅可比在反对知性的证明时所依据的关系。他对这种证明提出了正当的指责，认为以之是给无条件的东西找寻条件（世界），以这种方式无限的东西（上帝）会被表象为被论证的和依存性的（关于这点见后文）。然而那种超升自己会纠正这一映现，它的整个的内蕴宁可说就是校正这一映现。但是在中介内扬弃中介本身，本质性的思维的这一真正的本性，雅可比却不曾认识到，因而把他向单纯作反映思考的知性提出的正确的指责，错误地当成一种触及整个思维、从而也触及理性思维的指责。
为要说明对否定环节的忽视，可以引对斯宾诺莎主义提出的那一指责为例；它是泛神论与无神论。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而被正当地要求必须得把上帝规定为绝对精神，但是，如果斯宾诺莎的规定是被这样想象的，以为他把上帝同自然、同有限世界混和了起来，并把世界弄成了上帝，那同时被假定为前提的就是认有限世界拥有真正的现实性，拥有肯定的实在性了。以这一假定,上帝以上帝和世界的一种统一性，就被完全有限化了，且被降为实存的单纯有限的、外在的多样性。除了斯宾诺莎并没有定义上帝说上帝是上帝和世界的统一性，而是说上帝是思维与广袤（物质世界）的统一性，那即使其是以那种最初完全笨拙的方式被看待的，在这一统一性中实就已包含着一点：斯宾诺莎体系中世界毋宁只是被规定为一种现象，这一现象未被赋予现实的实在性，以致这一体系毋宁是须得视为非宇宙论。一种其在论定上帝、且只有上帝是存在的哲学，至少不可以说成是无神论。人们总归还相信那些崇拜猿猴、母牛、石刻像和铜铸像等的民族是有宗教。但是表象认为它那一被称之为世界的、有限性的聚合体具有现实实在性，要扬弃它这一假定，这在表象的意思里毋宁就还更加有违这位人物。如同表象自己大约可能说的，要说不存在什么世界，那假定这样的某种东西人们就会容易地认作是完全不可能的，或者至少比之假定某人头脑里可能想不存在什么上帝远为较少可能。人们远为更容易相信一个体系会否认上帝，而不是相信一个体系会否认世界，这恰恰有碍于他们的体面。
第二点评述涉及对那一思维着的超升首先赢得的内蕴的批判。这一内蕴如果只是在于世界的实体的各个规定，世界的必然本质的各个规定，在于一种合目的地进行安排和发挥功能的原因等等，那它当然就不适合于上帝所指谓的东西，或他应当被指谓的东西。然而，如果抛开那种假定一种有关上帝的表象为前提的做法，和依照这样的假定来评判结果的做法，那么那些规定事实上就还具有大的价值，并是上帝的理念中的必要的环节。为了在这条道路上在其真正的规定内把内蕴，把上帝的真正理念展现给思维，为此出发点自然就必不可从附属性的内容中来采取。世界的单纯偶然的事物，这是一种很为抽象的规定。各个有机的结构及其目的规定，属于更高的领域，属于生命。然而除了生命自然界的考察和现成存在事物对目的的其余关系的考察，可能由于目的的卑小而受到玷污，甚至是由于本身幼稚地发动目的及其关系而受到玷污，同样地单纯生命的自然界本身事实上也还不是那种由以把握上帝理念的真正规定的东西；上帝比有生命要更多，上帝是精神。就思维要给自己采取一个出发点，而且欲采取最直接的出发点来说，唯有精神的自然对于思考绝对的东西才是最庄严的和最真实的出发点。
§. 51
那一结合的另一条道路从思维的抽象物开始进而达于一种规定，对于进行这一规定，仅仅余有存在，——（上帝存在的本体论证明。）这里出现的对立是思维与存在的对立，因为在第一条道路上存在对于两个方面是共同的，而对立也只是涉及个别化的东西和普遍性东西的区别。知性将之同这一结合对置起来的，本身即是刚才提过的东西，亦即这样一点：正如在经验的东西内无可找到普遍性东西，同样地在普遍性东西内反过来也不包括被规定的东西，而被规定的东西在这里就是存在。或者说存在仿佛是不能够从概念里推导出来，从概念来加以分析的。
康德对本体论证明的批判之得到一种如此无条件惠顾的接受与采纳，无疑地也由于康德为了说明思维与存在之间有何区别，使用了那个关于一百塔勒的例子，据说不管它们仅仅是可能有的，还是实在有的，从内容上说同是一百。但是对于我的财产状况来说，这却构成一种本质的区别。我所思维或所想象的这类东西，还并未因为我思维或想象已就是现实的，没有什么是能比这更清楚的了。这即是那一认为表象活动不足以达到存在的想法。尽管把一百塔勒之类称为一个概念，该能不无理由地称为是一种蒙昧，一些人还是针对哲学理念一而再、再而三地重复说思维与存在是相异的，他们首先终归应该好生假定哲学家们对这点同样也非不知。事实上还能有什么更俗常的知识？但是随之也还是必须在意，如果谈的是上帝，那这乃是另一性质的对象，和一百塔勒及任何某一特殊的概念与表象不同，不论其有什么名字。事实上一切有限的东西都是如此，且只是如此：其定在与其概念相异。但是，上帝完全抽象地来把握，应当明确地就是只能被“思考为实存着的”东西，在那里概念在自己内统含着存在。正是概念与存在的这一统一性构成了上帝的概念。这当然是关于上帝的一种完全形式性的规定，因此这一规定事实上只是包含着概念本身的本性。但是概念在它的完全抽象的意义内于自身之内实就统含着存在，这是不难看清的，因为不管概念此外会如何得到规定，它至少是通过扬弃中介出现的、因而本身是直接的自身关系，而存在也无非即是这样。我们诚然可以说，如果精神的这一最内在的东西，即概念，或者如果连同我在内，或者整个的那种其是上帝的具体总体，仿佛都永远也不会那么丰富，不能在自身内包含一种如同存在那样如此贫乏的规定，那就不能不是怪事了；的确的，这样的规定是最贫乏、最抽象的规定。按照内蕴除了存在外，对于思想不可能有更无分量的东西了。只有我们在存在上首先可以表象的东西，即一种外在的、感性的实存，如我在这里面前有的这张纸的实存，可能还要更无分量一些。但是无论如何，人们将无意于谈论一个有限制的、暂时事物的某一感性实存。此外，那种批判中那一俗常的说法：思维与存在是相异的，也许能以非常干扰人走上人的精神从上帝思想出发达致确信上帝是存在的行程，但它不能夺去人的这一行程。这一过渡转化，上帝的思想和他存在的这一绝对的不可分离性，是在直接知识观点或信仰观点里重又恢复了它的权利的东西。关于这点，以后还将述及。
§. 52
以这一方式在思维的最高端规定性对于思维来说，依然是某种外在的东西，或者说思维依然只是完全抽象的思维，这样的思维在这里一直称做理性。如果说这一理性以此而是结果，它所提供的也不外是一种形式性的统一性来使经验简化和系统化；它是一种规范，不是一种真理官能，不能提供一种关于无限东西的学说，而只能提供一种对认识的批判。这种批判在其最终的分析内在于是作一种保证，说思维在自身内只是无规定的统一性和这一无规定的统一性的活动。
§. 53
b）实践理性被理解为规定着、亦即思维着自己本身的意志，更好地说，以普遍性方式这样做的意志。实践理性应当立出自由的命令的与客观的法则。此即这样的一些法则，它们言明应当发生什么。在这里把思维假设为客观的进行规定的活动（也即事实上是一种理性），其理由被定作是实践的自由能够通过经验予以证明，也就是说，在自我意识现象中予以指证。起而反对意识内这一经验的，有决定论同样根据经验针锋相对地讲的一切，但特别地是怀疑主义对有关权利与义务在人们中生效的东西具有的无限差异的归纳（休谟的也在内），即对有关自由的应当是客观的法则具有的无限差异的归纳。
§. 54
对于实践思维使之成为自己法则的东西，对于在它自己内它的规定活动的标准，除了又是知性的那一抽象的同一性（说没有任何矛盾在规定活动中应发生）之外，也没有其他什么。因此实践理性也没有超出形式主义，而形式主义应当是理论理性最终的东西。
但是实践理性却不单单是在自己之内设定普遍的规定，设定善，而也更贴切地就在这一公准内是实践的：善应具有世界定在，具有外在客观性，这就是说，思想应是不单单主观的，而也应一般地是客观的。关于实践理性的这一设准，后面还将论及。
§. 55
c）一种直观着的知性的原则被赋予反映着的判断力，这就是说，在其中那种对于普遍性的东西（抽象的同一性）是偶然的和不可能从普遍东西推导出来的特殊性的东西，应能通过这种普遍的东西本身得到规定；这是在艺术与有机自然界产物中会经验到的。
判断力批判具有的特别优点是在它内康德把理念的表象，甚至理念的思想表述了出来。直觉性的知性的表象，内在的合目的性等等的表象，是普遍性的东西，这一普遍东西是被思维成同时作为在其自身是具体的。因此唯有在这些表象中康德的哲学才表现出自己是思辨的。许多的人，特别是席勒，是在艺术美的理念上，在思想与感性表象的具体的统一性上，找到了出路，来摆脱分离的知性的种种抽象，其他人则在一般生命性直观和意识上，不管其是自然的生命性，还是理智的生命性。虽然艺术产物和有生命的个体性一样，在它们的内容里是有局限的，但是康德在自然或者必然性同自由目的所设起的和谐内，在设想为世界的已实现的终极目的内，也提出了那种同样按内容是广包的的理念。但是适如可以指称的那样，尽管这一最高的理念，思想悠适却从应当上获取一条过于轻松的出路，与终极目的的现实性的实现对立，停留在概念同实在的离异状态。与此相反，各种有生命的有机组织和艺术美的现在，也确已对内意与直观指示出理想的现实。因此康德对这些对象的反映思考该是特别适于接引意识来把握和思考具体的理念的。
§. 56
这里提出了有关知性的普遍物同直观的特殊物间另一关系的思想，与其在理论理性和实践理性学说内作为基础是不同。但是与之并没有连着一种见解，以为普遍的东西是真正的东西，甚且竟还是真理本身。毋宁说这一统一性只是如同其在有限现象内达于实存和在经验内展示出的那样来对待的，首先是在主体，即在天才这一产生各个美感理念的能力内被展示的那样；这些理念也即是自由想象力的各种表象，这些表象服务于一种理念，而不是服务于逻辑的表达，并且使人思维一种理念，而非逻辑表达，这时也无须这样的内容要在一个概念（即一个抽象的思维规定）内表述出来，或者允许在其内表述出来。但另一方面也如同其在趣味判断内被展示出的那样，在对各直观或表象在它们的自由性内同在其规律性内的知性间那种一致性的感觉内那样。
§. 57
反映着的判断力原则进一步对于有生命的自然产物被规定为目的，规定为能动的概念，在自己内被规定的和规定着的普遍东西。同时有关外在的或有限的合目的性表象也被剔除，在其中目的对于它自己借以实现的手段与材料只是外在的形式而已。与之相反，在有生命的东西中目的则是内寓于物质之内的规定和活动，而一切机体部分都相互既是手段，又是目的。
§. 58
然而尽管在这样的理念内目的与手段、主观性与客观性的知性关系是被扬弃了的，但是由此在矛盾中目的又被解说成一种原因，这一原因据说只是作为表象、亦即作为一种主观的东西实存着和是能动的，由此目的规定终归还是只是被解说成是属于我们的知性的一种评判原则。
在认为理性只能认识现象这点已成了康德哲学的结果后，在有生命自然界方面人们终归还是在两种同等主观的思维方式之间应有一选择，而且按照康德的阐释，甚至有一种职责，不是单纯地按照质，原因与结果，组合，构成部分等范畴来认识自然产物。在科学运用中如加以坚持和发展，内在的合目的性原则将带来一种完全不同的和更高的对自然产物考察。
§. 59
合乎这一原则、在其完全的无局限性内的理念，应该是那一由理性规定的普遍性，即绝对的终极目的，善，会在世界内被实现，通过第三一方，通过设定这一终极目的本身的、并且实现它的力量，亦即上帝；在上帝这一绝对的真理内，普遍性与个别性、主体性与客体性这些对立以之就被化解了，被解说为不独立的和不真的。
§. 60
然而善——世界的终极目的是被设定在其内——自始只是被规定为我们的善，规定为我们的实践理性的道德法则，以致统一性以之为目标的也无外是世界状况与世界事件同我们道德的一致。3）除此之外随着这一限定,终极目的，善，本身就是一种没有规定的抽象物了，适如连那种应当是义务的东西也在内。按和谐内容被设定为不真的那种对立，进一步又针对这一和谐而被唤起，并加以坚持，以致这一和谐被规定为一种只是主观的东西，规定为一种只是应当如然的东西，亦即一种同时并不具有实在性的东西，即规定为一种被信仰的东西，它只被归予主观的确信，而非归予真理，也就是说，那一同理念相应的客观性并未归予它。理念的实现被移入时间的感性规定，被移入一种未来，在那里理念似乎也存在，以此如果说矛盾显得是得到了掩盖，那么感性的东西就毋宁应当说是矛盾的某种化解的反面，而相应的知性表象，那种无限进展，也直接地不外乎是不断被设定的矛盾本身。
就康德的哲学相应于认识活动的本性所得出的结论，还可以作番一般的评说，这一结论也已被提举成时代的成见之一，或其普遍的假定之一。
事实上在每一二元论体系内，但特别地是在康德的体系内，其给自己带来的基本缺陷是由于不连贯性，把先前一时曾被解说为独立的，因而解说为不可结合的东西结合起来，并且去认识它。如同被结合的东西刚刚被解说为真正的东西，现在宁愿立地解说为真正东西的则是认为，在作为它们的真理的结合内，其自为持存已被否定的两个环节现在之具有真理性与现实性，仅仅是如其是分离的环节使然。这类哲学思考所缺乏的是一种简单的意识，意识不到随着这种翻来覆去的步骤这些个别性的规定中每一规定本身都会被解说成不能令人满意的；这类思考的缺陷也在于简单无能，不能把两端思想——就形式而言也只存在两端——归于一道。因此最大的不连贯是，一方面承认知性只是认识现象，另一方面又断言这一认识是某种绝对的东西，因为人们说道，认识不能够更进一步，这是人类知识的自然的、绝对的限制。自然事物是受限制的，而且它们之只是自然事物，是就它们对自己普遍的限制一无所知而言，是就它们的被规定性只是对于我们是种限制，而非对于它们。某种东西之作为限制，作为缺欠被意识到，甚而被感觉到，是在人们同时越过它们而超出其外之时。有生命之物在无生命之物面前拥有痛苦特权，对于前者即使是一种个别性的被规定性也会成为一种否定物之感，因为它们作为有生命的在自己内具有生命性的普遍性，它是超出个别的东西的；它们在它们自己的否定物内还能自我保存，并能作为在自己内实存着的来感觉这一矛盾，这一矛盾之在它们之内，只是由于两者，即主体的生命感的普遍性同与生命感对立的否定的个别性，是在整一的主体之内。认识的局限、缺乏之被规定作为是局限和缺乏，只是经由同普遍东西的现有的理念，同某一整体的和完成的东西进行比较。因此如果看不出将某种东西标示为一种有限的东西或有限制的东西，恰恰包含着对于无限东西与无限制东西的现实现在的证明，看不出关于界限的知识之能够存在，只是由于无界限的东西在意识内是此岸，这些就只是缺乏意识了。
就康德关于认识的结论，还可以加入一种评述，说康德哲学对于科学研究不曾能发生什么影响。它容忍习常认识的范畴和方法完全不受触动。如果说在那时的科学著作中不时是以康德哲学的语句起端的，但在随后的论讨本身内就表明，那些语句只是一种多余的花饰，即使最初那不多几页文字早已删去，同一的经验内容也会来临。4）
说到康德哲学同形而上学的经验主义间进一步的对比，那纯真的经验主义虽然是固守着感性知觉，但是它同样也允许一种的精神现实，允许一个超感性的世界，不管其内容有什么特性，会是来源于思想，还是来源于想象等类。如同经验知识的其余内容是在外部感知的权威内具有确证，这一内容按照形式是在精神的权威内具有确证。那种作反映思考的和以连贯性为绝对原则的经验主义则反对这类讲最终和最高内容的二元论，并否定能思的原则的独立性和在这一原则内发展着的精神世界的独立性。唯物主义，自然主义乃是经验主义中彻底的体系。康德的哲学把思维与自由的原则同这一经验主义完全对立起来，而同第一种经验主义相联系，同时丝毫并未走出这一经验主义的一般的原则。康德哲学的二元论的一个方面依然是知觉与对知觉作反映思考的知性的世界，虽说这一世界是被宣称为仅仅属于现象的世界。这是一种单纯的名号，一种无过形式性的规定，因为来源，内蕴与考察方式都完全依然如一。与此相反另一个方面则是自我理解着的思维的独立性，是自由的原则，这一原则康德的哲学是和先前通常的形而上学共有的，但却倒尽了一切内容，而不能给它再填加什么内容。这一在此称作理性的思维，既然被削割掉一切规定，就被革除去一切权威。康德哲学所曾起过的主要作用是曾唤起对那一绝对内在性的意识，这种内在性尽管由于其抽象化从自己内不能使自己发展成什么，不能产生出什么规定，既不能产生一些认识，也不能产生一些道德律，却还拒绝在自己内提供某种具有一种外在性特点的东西，并认之有效。理性的独立性的原则，理性在自己内绝对独立的原则，从现在起就须看作是哲学的普遍原则，适如须看作是时代的成见之一。|