A. 质
a 存在
§. 86
纯粹存在构成开端，因为它既是纯粹的思想，也是未规定的、单纯的直接东西，而最初的开端不可能是什么经过中介的和进一步得到规定的。
一切针对科学以抽象空洞的存在来开端可能提出的怀疑与告诫，通过对开端的本性固有东西有一种简单的意识，就会自行解除。存在可能被规定为我=我，规定为绝对无差别或同一性等等。这些形式可能是鉴于有必要或者以一种全然确实的东西、即自身确信来开端，或者以绝对真实的东西为发端，而被当作必须是最初形式的形式。但由于这些形式中每一种形式已经有中介在内，所以它们并非真正是最初的形式。中介原是从某个第一的东西到某个第二的东西达到的已超出性状，是走出有别的东西。如果我=我，或者理智的直观，真正被当作是最初的东西，那么在这种纯粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反过来纯粹存在作为不再是这种抽象的、而是自身内包含着中介的东西，便是纯粹的思维或直观活动一样。
如果存在作为绝对的东西的宾词被表述出来，这就会给出对绝对东西的第一个定义：绝对的东西是存在。这是（思想内）全然起始的，最抽象和最贫乏的定义。它是爱利亚学者们的定义，不过同时却是那一众所周知说法的内容：上帝是一切实在性的总概念。在这里每种实在性内包含的局限性事实上应该是被抽象掉的，以致上帝只是一切实在性中实在的东西，是最实在的东西。由于实在性已经就包含着一种反映，所以这点更直接地（由雅可比）用如下说法表达了出来：上帝是一切定在中的存在。
§. 87
这一纯粹存在如此便是纯粹的抽象，因而是绝对否定的东西，这种东西同样直接地看来便是无。
1）由此便产生对绝对东西的第二个定义：绝对的东西是无。当说自在之物是无规定的，完全是没有形式、从而是没有内容的时，事实上就包含着这一定义的意思。当说上帝只是最高的本质，此外别非其他时，情形也一样，因为作为这样的本质，他是被表述为正好同一的否定性。2）当这种直接性中的对立被表述为存在和无，说这一对立是无有的这便显得是非常令人惊诧的了，以致人们以为不可不力图把存在固定下来，使存在免于这一转化。在这方面，再思必然醉心于给存在寻觅一种确然的规定，似乎通过这样一种规定，存在便可同无区别开来，例如人们把存在看作在一切变换中保持恒定的东西、无限可规定的物质等等，或者同样不经再思地把它看作随便某一个别的东西，看作近处最佳的感性与精神的东西。但是所有这样一些进一步的和具体的规定都不再允许存在作为纯粹存在，适如存在在开端这里是直接的那样。只是在这一纯粹无规定性内和由于这一纯粹无规定性，存在才是无，即一种不可言说的东西。存在同无的区别是一种单纯的意见。这里须做的只是直接确立对于这类开端的意识，亦即意识到这类开端不外是这种空虚的抽象，两种抽象中每一种恰和另一种一样，都是空虚的；要从存在或这两者中找出一种确然的意义，这一本能倾向正是存在与无在它们本身具有的那种进而引导它们、并给它们以一种真实的、亦即具体的意义的必然性。这种进展活动正是逻辑的发挥和随后表现自身的行程。为这些开端寻找更深刻的规定的再思，是这类规定自己由以产生的逻辑思维，不过不是以一种偶然的发生产生，而是以必然的方式产生。它们随后获得的每种意义因此须看作只是对绝对物某种更切近的规定和某种更真实的定义。这样一种规定或定义随之也不再像存在和无那样，是一种空虚的抽象，而宁可说是一种具体的东西，在这一具体的东西内这两者，即存在与无，是作为环节。自为的无的最高形式是自由，但就其在自身内会使自己深化到最高强度，并且本身也是肯定，而且是绝对肯定而言，自由是否定性。|
§. 88
无作为这种直接的、与自身等同的东西，反过来同样也是与存在是同一的东西；存在的真理，以及无的真理，因此是两者的统一性。这种统一性是变易。
1）存在和无是同一的东西，这一命题对于表象来说显得是一个悖谬的命题，以致表象也许会把它看作不是认真想的。事实上，这一命题也关涉到思维可以指待的最为艰难的情况，因为存在和无在它们的整个直接性中是对立面，也就是说，情形似乎并未有一种规定已被设定于其中一方，这种规定似乎包含着此方同彼方的关系。但是，它们正如前§. 已指明的那样，它们却包含着这种规定，那种在双方恰恰是同一的规定。在这种情形下，对它们的统一性的演绎便全然是分析的，适如一般地哲学思考的整个进展作为方法的、亦即作为必然的进展并非别的，而只是单纯设定在一个概念内已包含的东西。但是和存在与无的统一同样正确的也是，它们是完全有差别的，一方不是彼方之所是。然而由于存在和无恰恰还是直接的东西，这一区别在这里就还尚未规定自己，正因为这样，它便是一种不可言说的东西，一种单纯的意见，正如它在存在与无这两者那里一样。
2）讥笑存在与无是同一的这句话，或者更确切地说，列举一些荒谬方面，无端保证说它们乃是这句话的结论和运用，这并不要费多大机敏，例如说我的房子、我的财物、呼吸的空气、这一城市、太阳、法权、精神、上帝是否存在，照这句话来看是一样的。这里有个方面是，把一些特殊性的目的，把某种东西对我具有的功利性掺杂了进来，并把问题换为功利性的物事存在与否，是否对我本人来说是漠然无别的。事实上，哲学正就是这种学说，它使人类从无限多的有限目的和意图中解放出来，使人对之持漠然无别态度，以致这样的物事存在与否，对他自是同一的东西。但是一般地说来，只要所谈到的是一种内容，那以此同其他一些实存，目的等等就已是设定起一种联系，这些等等就被假定为是有效的，如此一来特定一种内容的存在或非存在是同一的东西，亦或也并不如此，就被使得倚赖于这些假定了。这里给存在和无的空洞的区别，就掺进一种广有内容的区别。但在同时那一问题的意义却终归当是这样的：本质性的意趣关乎存在或非存在。但是单纯在存在的规定下来看待这类本质性的目的、绝对的实存和理念，这却须宣布为是无思想的表现。这样一些具体的对象还是某种和单纯存在的东西全然不同的东西，也可以说是某种和非存在的东西全然不同的东西；像存在与无这样一些贫乏的抽象之所以存在，是因为它们恰恰只是开端的一些规定，这些规定是向有的最贫乏的规定，它们不足以表述那些对象的本性。所以，如果把这样一种具体的规定掺杂进来，无思想的表现就得陷于它惯常的情形，它表象中得到的是完全另外一种东西，并把这种东西说成正在谈论的东西，而这里谈论的仅仅是抽象的存在与无。- 3）很可能有人会轻率地说，大家对存在与无的统一不好作概念理解。但是这一统一性的概念在前面§§. 是作了陈述的，而这一概念进而也不外乎是这种已被陈述的东西，对这一统一性作概念把握并不意味着其他，而只是理解把握这一被陈述的东西。可是真正说来，人们是把那种概念把握理解为有更多东西在内，是在要求一种更多样的、更丰富的意识，要求一种表象，以致这样一种概念会被当作一种具体情况提出来，对这种情况，思维在其通常的实践中似乎更为熟悉。然而就所说不能作概念理解，所表现出的是不习惯于抛开一切感性的混加来牢固确立抽象的思维，不习惯于把握思辨的命题，那么进而可讲的也就不外乎这点：哲学知识的方式无论如何是与人们在普通生活中所习惯的知识的方式相异的，同样它也和其他一些科学中占统治地位的方式相异。如果不能作概念把握意味着人们似乎不能表象存在和无的统一性，那这事实上并非如此。毋宁说每个人关于这种统一性都有无数表象，缺乏这种表象可能只是倾向于表明一点：人们没有在其中任一表象中认识摆在眼前的概念，没有把这种表象认作这一概念的一个范例。其中最切近的一个范例是变易。每个人关于变易都有一种表象，并且每个人也将承认，这是整一的表象；此外他也将承认，如对这一表象加以分析，其中就已包含着存在的规定，但也包含着对存在完全是他物的规定，即无的规定；再者，他也将承认这两种规定在这个整一的表象中是不可分离的，以致变易因此便是存在与无的统一性。一个同样切近的范例是开端，事情在开端还不存在，但开端并非只是事情的无，而是也包含它的存在在内。开端本身也是变异，然而已表现出顾及进一步的进展。不过，变易事实上也只是一种开端，它必须进一步走过；由于它是自身内的矛盾，它现在变成一种已变成的东西，变成了定在。
但是最后也还需要指出，存在和无是同一的，或存在与无的统一性，同样地主体与客体的所有其他诸如此类的统一性等等，这种的表述有理由是引人反感的，因为其中偏颇和不当的地方是统一性被突出了出来，虽然差异性也包含在其内（因为例如存在与无之存在，在于它们的统一性是已设定起来的），但这一差异性却没有同时地被言说出来和得到承认，因此只是不适宜地从它那里抽象开来，它显得是不曾被考虑到一样。事实上一个思辨的规定是不能用这样的命题形式正确地加以表达的，在此统一性应当是在同时现下存在的和被设定起的差异性内加以把握。这样一来变易就非仅仅是存在和无的统一性，而是自己内的非静息，即一种的统一性，它不是单纯作为自身关联而没有运动的，而是通过存在于变易内的存在和无的差异性，在自己内对自身是有待的东西。反之定在是这种统一性，或在统一性的这一形式之内的变易，正因为如此，定在就是片面的和有限的。对立现在具有的情形是仿佛它是消逝了的，它只是自在地包含在统一性内，但却不是在统一性内被设定起来。
b 定在
§. 89
变异中的存在作为与无为一体，和与存在是一体的无，都同样只是消逝着的；变异通过它的自身内的矛盾，归合于一种统一性，在其中存在与无两者都是被扬弃了的，变异的结果因而是定在。|
在这第一个例子上可以最后一次再提及§. 82. 及那里疏解内所陈述过的那点，即唯一可以奠定知识中一种进展和发展的，是在其真理性中牢固把握那些结果。当在任一对象或概念中指明矛盾（而情况是任何地方都没有其中不包含矛盾的东西；这就是说，其中必定能够而且必须指明对立的规定。知性进行抽象是粗暴地固执单一种规定，是极力使对一种规定包含的另一种规定的意识模糊起来，并使之远离），并且当这种的矛盾现在得以被认识时，人们惯常就作出结论说：所以这一对象是无。这正如芝诺首先关于运动曾做的那样，他指出运动与自身矛盾，所以运动不存在。或者像在一些古人那里，他们表述说：一的东西，亦即绝对物，既不会产生，也不会消灭，以此他们曾把产生和消灭这两种变异的方式，认作非真实的规定。这样一来，这一辩证法便一直停留在结果的否定方面，并从同时实际现存的东西中抽离出来，从是一种有规定的结果的东西中抽离出来，在这里则是从一种纯粹的无中抽离出来，然而这种无却是那种自身包含着存在、并且同样是一种存在的无，而这种存在在自身内又包含着无。这样，1）定在便是存在和无的统一性，在这种统一性内，这两种规定的直接性消逝不见，从而在它们的关联中它们的矛盾也消逝不见了，这乃是这样一种统一性，在其中它们只还是环节而已，2）既然结果是被扬弃的矛盾，所以它就在同自身的单纯统一性形式内，或者说它本身作为一种存在，就被设定起来了，不过却是一种带有否定或规定性的存在，或者说，变易就在其诸环节的一个环节的形式内，在存在的形式内，被设定起来了。|
§. 90
α）定在是具有一种规定性的存在，这种规定性作为直接的或存在着的规定性是质。定在作为在它的这一规定性中于自己内反映了的，是定在着的东西，是某物。
§. 91
质相对于在它之内包含的、一般的否定而作为存在着的规定性，是实在性。但由于否定不再是抽象的无，而是一种定在和某物，所以否定也只是某物上的形式，这即是说，它是他在。由于这一他在是质自己具有的规定，但起初还是同质有别的，所以质就是为他存在，是定在的一个幅度，某物的一个幅度。质的存在本身相对于它的这一同他物的关系，是自在存在。
§. 92
β）但是这种作为有别的而被固持于规定性的存在，这种自在存在，应该说只是存在的空洞抽象。在某物内规定性是与某物的存在一体，于是规定性就被设定为是否定，是界限，是限制。因此他在并不是一种在某物之外的不相干的东西，而是它的固有环节，所以第一，它由于它的质而是有限的；第二，它是可变的，以致可变性属于它的存在。
§. 93
某物变为一种他物，但他物本身是一个他物，故而它也同样会变为一个他物，如此而往以至无限。|
§. 94
这种无限性乃是单调的或否定的无限性，因为它不是别的，而是有限东西的否定，但有限的东西同样又会出现，因而同样又非扬弃了的，或者说，这种无限性只是表现出应当扬弃有限的东西。无限前进只是一直停于表现有限的东西所包含的矛盾，即有限的东西既是某物，又是自己的他物，并且是这些彼此引发的规定持久继续的交替。
§. 95
γ）现在实际上现存的是某物变为某物，而他物一般又变为他物（某物在和某一他物的关系中，本身已经对于这一他物就是一种他物），所以它转化过渡于其中的东西，完全是和进行转化过渡的东西同一的，两者具有的不外是同一的规定，亦即成是一种他物。既然如此，那么某物以此在自己向他物的转化过渡中就只是与它自己本身相并合，而这种在转化中和在他物中同其自身的关系，就是真正的无限性。反过来看也一样，被改变的东西是他物，它变为他物的他物。这样存在便又恢复起来，不过却是作为否定的否定，并且是自为存在。
二元论使有限东西和无限东西的对立成为不可克服的，它没有作番简单的考察，看到以这类的方式，无限的东西立即就只是两方面的一面，看到它以此就被弄成一种仅仅是特殊性的东西，对此有限的东西是另一特殊性的东西。这样一种无限东西仅仅是特殊东西，是与有限东西并列的，恰恰以此而在后者这里具有自己的限制与界限，它并不是它所应当是的东西，并不是无限东西，而只是有限的。在这样的关系里有限的东西被放置在此边，无限的东西被放置在那边，前者放在此岸，另者放在彼岸，在此有限的东西就被归于和无限的东西有同等的持存与独立的尊严；有限东西的存在被弄成了一种绝对的存在，它自为地固立在那里。我们可以说它如被无限的东西触动一下，它就要化为乌有了。只是它却应当能够不为无限的东西所触动，在两方之间却应当有一深渊，有一不可逾越的鸿沟在，无限的东西应当绝对地僵立在那边，而有限的东西僵立在此边。当那种坚持有限东西对无限东西固立不移的确断，以为已越过一切形而上学，它完全只是站在平庸的知性—形而上学的基地之上。这里出现的同无限的前进所表现出的是同一东西，先是承认说有限的东西不是自在而自为的，说不可认为它有独立的现实性，有绝对的存在，说它只是暂时性的东西，再而则当下忘却这些，而有限的东西便只是与无限的东西相对立，绝对与无限的东西相分离，而且逃脱毁灭，被想象成是独立的，自为地坚立不移的。由于这一思维以为用这种方式会把自己提升为无限的东西，因此它就经受到反面，走向一种仅仅是一种有限东西的无限东西，而倒把它所离弃的有限东西弄成绝对的东西。
如果人们在对有限物与无限物间的知性对立无足可取进行考察后（在这点上可以不无益处地同柏拉图的斐勒布斯篇作一比较），即就在这里也可能容易当即想出一种说法，说照此无限的东西和有限的东西就是一个东西了，真理的东西，真正的无限性，应该被规定和表述为无限东西与有限东西的统一性，那就应当说这样的说法尽管包含着正确的东西，但它却同样是不当的和错误的。此外这一说法会引起那一对将无限性有限化、对一种有限的无限物的正当责难。因为在那一说法内有限的东西显得是听其自如，它没有被明确地表达出是被扬弃的。或者说，如若被反映思考到有限的东西被设定为同无限的东西是一个东西，自然就将不可能保持是它应当是的东西，至少就将在它的规定上有某种东西受损（如同硷和酸结合它的属性中会有某种东西失去），那么无限的东西就恰恰也会遭受到这种情形，它作为否定的东西同样在他物那里将在自己方面被除去活性。事实上，这种情形也对知性抽象的和片面的无限物发生。但是真正的无限性东西的性状却不是单纯像片面的酸那样，反之他会保存自己。否定的否定不是一种中性化；无限的东西是肯定的东西，只有有限的东西是被扬弃的东西，是观念的东西。
观念性的规定已出现在自为存在内。定在先仅仅按照它的存在或它的肯定加以把握，便具有实在性（§. 91. ），以此有限性也先是在实在性的规定之内。但是有限东西的真理却毋宁是它的观念性。被与有限的东西并列起来的知性无限东西，本身同样是两种有限东西的一种，是一种不真的东西，是一种观念的东西。有限东西的这一观念性是哲学的要义，因之每一真正的哲学也都是唯心论。唯一重要的是，不把在其规定本身内立即会使之成为特殊和有限物的那种东西，当作无限的东西。因之在这里已相当详细地使人们去注意这一区别。哲学的基本概念，即真正无限的东西，系于这点。这一区别是通过本§. 内包含的一些反映思考来清理的，它们是完全简约的，故而或许也不是一眼明了的，不过却是无可反驳的。
c 自为存在
§. 96
α）自为存在作为同自身的关系，是直接性，而作为否定的东西同自己的关系，是自为存在的东西，或者说是一，即自己内无区别的东西，因而也是从自己内对他物作排斥的东西。
§. 97
β）否定的东西同其自身的关系，是否定的关系，是一同其自身的分别，是一作的排斥，也就是说设定许多的一。按照自为存在的直接性，这些一是多个存在着的东西，多个存在着的一作的排斥，在这种情况下便是它们作为现存的东西彼此相对进行的排斥，或者说是相互的排他。
§. 98
γ）但这些多却是那本身是他物的一，每一多都是一，或者同样是许多的一，因此这些多是同一的东西。或者说如就其本身来看，排斥作为许多的一彼此相对发生的否定的关系，同样本质上也是它们彼此相关的关系；由于一在其排斥活动中使自己与之关联的那些一乃是一体，所以它在它们中乃是使自己与自己本身关联。因此排斥同样本质上是吸引，于是排他的一或自为存在就扬弃自己。在一之内已达到其自在而自为的特定存在的质的规定性，以此便转化为作为被扬弃的规定性的规定性，亦即转化为作为量的存在。
原子论的哲学是这样一种观点，按照这一观点，绝对东西是把自己规定为自为存在，规定为一和众多的一。作为这些一具有的基本的力，在关于一的概念上显示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之却是偶然，亦即没有思想的东西，应当把这些一聚集在一起。既然一作为一是被固定化了的，那么它与其他的一聚合在一起，就当然须看作是某种完全外在的东西。虚空的东西被认作与原子相对应的另一原则，当虚空的东西被表象为原子之间存在着的无，虚空的东西便是排斥本身。新近的原子学部分地放弃了讲那些原子，而在抓住讲些小的微粒，讲分子，而物理学则一直还坚持这一原则。新近的原子学以此使自己更加接近感性的表象了，但却放弃了思维着的考察。另一方面，由于现在把一种吸引力与排斥力并列起来，所以对立诚然是完全化了的，而且人们也已知道多多发现这种所谓的自然力，可是两者彼此的关系，即构成它们具体而真实状况的东西，却还显得须从那团令人困惑的迷雾中剥离出来，在其中这一关系也还是被留在康德的形而上学的自然科学基础之内。原子论观点在新近时期在政治范围内已变得比在物理学范围更加重要。按照这一观点，各个个别性的人作为个别性的人其意志是国家的原则，有吸引力的东西是种种需要与情向之类的局部性，而普遍性的东西，国家自身，是契约具有的外在关系。