第 六 版 序 言

这一版《伦理学方法》的修订工作是由西季威克教授开始的，他一直把这一工作推进到（边码）第276页，在这一页上他对本书作了最后修改。其中最后的几处修改是教授在重病缠身时作出的，病情的加剧使他未能对以后的部分再作修改。直至他逝世，他竟未能再摸摸这本书；若不是重病临危，他是绝不会如此的。按照他的愿望，我将第277—509页原样地出版，只作了他曾指出的几个微小的修改及第四编第三章尾段中的一点增补。8西季威克教授在这一版（边码）第276页之前所作的更动，主要见于第一编第一章至四章和第九章，以及第二编第三章和第六章。这一版（边码）第58页注①中提出把“康德的自由意志观念”作为本书的附录，该文实际上是根据西季威克教授以同一题目发表在《心灵》第8卷第51期上的论文重印的，这篇文章包含了本书第58页注中所表明的那些理论背景。

还有一个重要情况。在为这一版的出版作准备的过程中，在西季威克教授关于他自己所写的手稿中，有一个关于他在《伦理学方法》中提出的伦理观点的发展过程的简史，这些是为一次讲座准备的手稿笔记。这部分手稿虽未完成，但基本是完整的和一致的。鉴于它对本书的学生们具有特殊的价值和吸引力，我决定把它加在这里。这一安排似在某种程度上与作者在第二版序言中的打算相吻合。而且，这样的安排可以使《方法》一书以后的学习者们能读到一篇极其有趣的伦理学的兼历史的导言式说明，且不打断全书的联系。

西季威克在这篇关于自己的说明中写道：

——“我首先形成的明确的伦理学体系是密尔的功利主义体系。我从中找到了摆脱我被教导去服从的，我认为在某种程度上是可疑和混乱的，且甚至当显得明晰时也仅仅是教义的、不合理的、不一致的道德规则的外在的、人为的压力的途径。通过研究休厄尔（Whewell）的《道德的基础》（Elements of Morality）——这本书是三一学院（Trinity）的学生们必读的——我的反叛意识更强烈了。正是从那本书中我产生了这样的印象：（与数学家们相比）直觉主义道德学家们所提出的定义和公理是远远不够的；这种印象长久地萦绕于我的脑际。

密尔观点中的两个因素——我已习惯地把它们区别为〔每个人都追求他自身幸福的〕心理的快乐主义和〔每个人都应追求普遍幸福的〕9伦理的快乐主义——都使我感兴趣，而且我一开始没有意识到它们之间的不一致性。

心理的快乐主义——人们普遍追求快乐的法则——吸引我的是它的坦率的朴实无华，而密尔所阐发的伦理的快乐主义，则由于它要求人们自愿作出绝对的自我牺牲而对我有一种道德上的鼓舞力量。它们诉诸我的本性中的不同因素，但是它们把这些不同因素带入了一种表面的和谐之中：它们使用同样的词，如‘快乐’‘幸福’，而且密尔理论的说服力在很长时间内掩盖了行为的自然目的（私人幸福）和义务的目的（普遍幸福）之间的不一致。换言之，假如我对私人的和普遍的幸福的一致性产生怀疑，我也会由于一种更大的决心而坚信应当把这种怀疑抛到一边。

但是慢慢地我产生了一种感觉，即这种解决利益与义务之间冲突的方法尽管对于实践也许还是恰当的，但对于哲学却不可能具有终极意义。我并不怀疑，对不进行哲学研究的实践者们来说，使自我利益服从于他们认为是更好和更高贵的‘利他主义’冲动和情操的准则是值得称赞的，但是寻找和阐明这种行为的理性根据却是伦理哲学的事情。

因此，我开始从方法上来考察利益与义务的关系。

要搞清利益与义务的关系，需要仔细地研究利己主义方法。我们假定我自己的利益是至上的。那么什么才真正是我的利益?我在何种程度上能认识有利于这种利益的行为?这种行为的结果又在何种程度上与义务（或人类的幸福）相符?这一考察与其说使我感觉到了密尔及早期功利主义者所感觉到的所谓直觉或道德感观念同快乐主义——无论是伊壁鸠鲁主义的还是功利主义的——之间的对立，不如说使我十分强烈地感觉到了这种利益与义务之间的对立。我的著作的三个部分——第二、三、四编——也就是这样安排的〔第二编——利己主义；第三编——直觉主义；第四编——功利主义〕。

其结果是，我得出结论：在世俗经验的基础上，在我的幸福和普遍幸福的冲突中不可能有一种完满的解决办法。关于我慢慢地、不情愿地得出的这个结论，可参看第二编第五章和本书尾章〔第二编第五章是论‘幸福与义务’；尾章是论‘三种方法的相互关系’〕。这一结论对我〔是〕最重要的。

在得出这一观念之后，是在道德上选择普遍幸福，还是心照不宣地把自我利益当作终极目标，就成了实践上必须解决的问题。但是其理由究竟为何呢?

密尔说，这种牺牲是‘英雄主义的’，又说，除非我总是习惯于作出此种牺牲时，它才对我是不‘好’的。这些话我先搁置一边。对于他的话我内心中的困惑是：这种牺牲是不是为着我自己的幸福的。如果不是，那么为什么〔我应当去作此种牺牲〕?只说‘假如我是个道德英雄，我就得先形成一种极其强有力的、甚至与我自己的快乐相悖的利他的意志行为习惯’，这没有什么用。我知道我在任何意义上都不是那种无理由地、出于盲目习惯地作此种牺牲的道德英雄。而且我甚至也不想成为那样一种英雄。因为我觉得，那种英雄无论多么值得崇敬，都肯定不是一个哲学家。我必须在一定程度上看出，为那个——我作为其中之一部分的——整体的善去牺牲对我是正当的。

所以，尽管我以前由于对休厄尔的研究而产生了对直觉伦理学的反感，尽管我愿意作密尔的学生，我还是不得不承认，需要有一种基本的伦理直觉。

在我看来，没有这种基本的直觉，功利主义方法——我已从密尔那里了解了它——就不能成为一种一致的和谐的体系。

在此种心态之下，我重读了康德的伦理学。密尔曾说康德的伦理学是一种‘荒唐的谬误’10，这种观点曾影响了我；我以前曾在这种影响之下囫囵吞枣地读过康德伦理学。现在我较有诚意地重读它，并且它的基本原则——请只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动——给我留下了深刻的印象，参看〔《伦理学方法》〕第三编第一章第三节。它对福音书中的‘黄金规则’（‘Do unto others as ye would that others should do onto you’）11的阐述恰好与我的理由相合。但我的确不赞赏康德把道德置于自由基础之上的做法12，尽管我一开始还没有看出——现在我清楚地看出了——这种做法中含有一种根本性的混淆：它混淆了在两种不同意义上使用的‘自由’，即仅当我们做正当的事，当理性压倒我们的倾向时才体现出来的‘自由’，和当我们做不正当的事时也同样体现出来并且明显地含有不应得的概念的‘自由’。简言之，康德伦理学吸引我的是他的伦理原则而不是这一原则的形而上学基础。我在〔《伦理学方法》〕第三编第一章第三节中简要地解释了这一点。在我们更深入地谈到康德时，我还要进一步研究这一原则。

我觉得，任何对一个人正当的事必须对所有处于类似环境中的人们都正当——这是我所理解的康德准则——无疑是基本的、真实的且不无实践意义的。

但是我又觉得这个基本原则对于建造一个义务体系是不够的；而且，越思考它就越显得不够。经过思考，我认为它并没有真正解决引导我从密尔转向康德的那种困难：它并没有最终地确立自我利益对义务的从属性。

因为，合理的利己主义者，即一个从霍布斯那里懂得了自我保存是第一条自然法以及自我利益是社会道德的唯一合理基础，并且是它的实际（就其有效而言）基础的人——这样的思想者可以既接受康德的原则同时又仍然是一个利己主义者。

他会说，‘我愿意承认，当另一个人不得不痛苦地在他自己的幸福和普遍的幸福之间进行选择时，作为一个有理性的存在物，他必然乐于选择他自己的幸福；就是说按照我的原则他这样做是正当的。诚然，由于我对于他的同情不比对其他人的更多，因而作为一个无利害关系的观察者也许愿意他为普遍善而自我牺牲；但是我并不能期待他这样做，就像我若置身于他的地位也不愿那样做一样’。

我觉得似乎不可能真正地驳倒这一推理。从普遍的观点来看，一个人乐于选择较大的而不是较小的善——即使这种较小的善是当事人的个人幸福——无疑是合理的。不过，我认为个人乐于选择他自己的善也无疑是合理的。自我关心的合理性（rationality）如同自我牺牲的合理性一样不可抗拒。我不能放弃上述信念，尽管我的两位老师——康德和密尔似乎都不愿接受这种信念：他们以各自不同的方式拒绝这种信念。

所以，〔假如〕可以这样说的话，在寻求一位老师——假如‘老师’这个词太强硬了，那么，我至少也是在寻求同情和支持；——的过程中，我是一个不守师教的学生。我坚持着我已经获得的尽管与我从之获教最多的思想家们的观点相对立的信念。

正是在这个环节上，我接受了巴特勒（Butler）的影响。因为我在寻找一种伦理信念的过程中所达到的阶段，立即引导我去理解巴特勒，去从他的观点之中寻求所需的支持和理智的同情。

我说去理解巴特勒，因为至那时为止，我一直误解了他，正如我认为大部分人那时误解了并且也许仍然误解着他一样。他以往给我的印象是一位良心权威的鼓吹者；而他的论点简单地说来似乎就是：因为对我们的冲动的反省表明良心要求有权威，所以我们应当服从良心。我从未怀疑我的良心要求权威；虽然这是一种功利主义的良心而不是巴特勒的良心。因为，在这寻求原则的整个过程中，我始终出于实践的目的而坚持着我从密尔那里了解的学说，就是说，我仍然坚持把旨在普遍幸福的准则作为行为的最高指导性规则；并且，我认为我能回答巴特勒［在《对比》（the Analogy）的尾章“论德性”中］对这一观点的诘难。如我已指出的，我的困难在于良心——无论是不是功利主义的——要求必须与合理的自爱的要求相和谐，在于我暗暗假定了巴特勒将避开或压倒〔后一种要求〕。

但是恰恰是在更仔细地读了巴特勒之后，我快乐而惊奇地在他那里发现了一种与我在努力吸取密尔和康德的思想时涌上心头的念头十分相似的观点。我发现他直截了当地承认‘利益，我自己的利益，是一种显明的责任’，承认‘合理的自爱’〔是‘人的本性中的两种主要的或优先的原则之一’〕。这就是说，他承认‘调节能力的二重性’——或者，我更愿意说，‘实践理性的二重性’；因为在我同意采取他的‘权威’概念之前，他所强调的‘权威’在我心目中就是理性的权威。

关于在此之后我在这一方面的观点，我现在要表明的是，我是从理性的权威这个方面——如果可以这样说的话——进入巴特勒的体系并接受他的有力和审慎的理智的影响的。但是他的影响的结果却是使我进一步远离密尔，因为我被导致放弃心理的快乐主义的学说，被导致承认‘无利害关系的（disinterested）’或‘有关他物的（extra-regarding）’的行为冲动，而这些冲动不是指向当事人的快乐的〔参看《伦理学方法》第一编第四章〕。事实上，在我称为伦理学的心理基础的问题上，我发现自己更接近于巴特勒而不是密尔。

而且，这一点又引导我重新思考我同直觉伦理学的关系。巴特勒这样一位严谨的作者对纯粹功利主义的谴责的说服力和激情自然地给我留下了深刻的印象。我不得不承认，我在一定程度上使自己成了一个直觉主义者。因为我慢慢地明白，假如我打算把旨在达到普遍幸福的最高规则看作有根本约束力的话，就必须把它建立在一种基本的道德直觉之上。在阅读早期英国直觉主义者莫尔（More）和克拉克（Clarke）的著作时，我发现我要求我的功利主义〔即一个有理性的当事人必然以普遍幸福为目标的功利主义〕要具备的这一准则，也以这种或那种形式占据着突出的地位［参看《伦理学简史》（History of Ethics）第172、181页］。

这以后我便既从理论上也从实践上，承认了这种基本的道德直觉；同时，我也承认了康德的原则是普遍有效的，尽管它不能提供完善的指导。——在这种意义上，我那时成了一个“直觉的”道德学家。既已如此，何不更进一步呢?（当时流行的）休厄尔这样的正统的道德学家们说，存在着诸直觉的一个完整的理智的体系，但是应如何认识这些直觉呢?我不能接受巴特勒关于普通人的良心具有充分可靠性的观点，因为我觉得普通人们的一致意见与其说是真实的，不如说是口头上的。

在这种心态之下，我不得不再一次阅读亚里士多德（Aristotle）；关于他的方法—尤其是他的《伦理学》第二、三、四卷中的方法—的意义和要旨，我似乎有了一点新的感受（参看《伦理学简史》，第二章第九节第58页直到节尾）。

假定亚里士多德在那里提供给我们的不是外在于他的东西，而是‘我们’——他同其他人们——思考的并为反思确证了的东西，那么他提供给我们的就是通过仔细比较而具有了一致性的希腊的常识道德。苏格拉底用问号来进行的推理不正是这种常识道德吗?

我能不能仿效这一点，能不能以同样的对流行意见进行公正反思的方式，来在此时此地对我们的道德作同样的事呢?

难道在我搞清楚我是否已具有了一种道德直觉之前，我真的不应当做这件事吗?无论我会得出何种结论，这种结果都会是有用的。

上述这一点便这样构成了本书最初写出的那部分内容（第三编第一至十一章）。而且在本书中，对亚里士多德风格的某种模仿最初也十分明显；尽管我已经尽力去掉了我觉得矫糅造作的和学究气的部分，这种模仿还在一定程度上存在。

但是这一考察的结果，是以新的说服力和生动性，把常识道德的诸准则（甚至最强烈最严格的准则，如诚实和守信）与我已经获得的直觉（即康德的原则，毋宁说，我现在把公正中的唯一确定的因素——‘类似情况类似处理’——视为康德原则的一个具体应用），与功利主义基本原则的区别显露出来。这后一种原则与康德的原则完美地相互和谐。我当然可以希望它成为一个人们应按照提高普遍幸福的方式去行动的普遍法则；从普遍的观点来看，它实际上非常明显地是我可以有意义地意欲的唯一法则。

于是我又一次成为一个功利主义者，不过是在直觉的基础上。

但事情还不仅如此。我对常识道德所作的反思还一再地令我看清了它作为一个规则体系具有倾向于提高普遍幸福的特性［参看《伦理学方法》第470、471页］。

先前在第二编中对快乐主义方法的反思也已表明了快乐主义方法的缺陷。那么该怎么办呢?第四编第五章指明了对常识的保守态度［待评］：‘在一般情况下坚持常识，仅在反对常识的论据是决定性的——尽管快乐主义方法也很粗糙——才偏离和努力改造常识’。

我在这种心态之下出版了这部著作。我想说出我所感觉到的东西，即功利主义与直觉主义之间的对立是出于一种误解。实际上是个人利益同这两者之中的任何一种道德之间存在着一种根本的对立。若不采取关于世界的道德统治的假设——在这点上我同意巴特勒和康德——我感到值得信任的任何方法都不能解决这种对立。

但是在直觉主义同功利主义之间，我却找不到任何真实的对立。……我认为密尔和边沁的功利主义需要有一个基础：这种基础只能由一种基本的直觉来提供；另一方面，我对常识道德所能做出的最缜密的考察也向我表明：除了与功利主义完满一致的那些原则之外，不可能再有任何清晰的、自明的原则。

不过，对功利主义方法的研究也使我看出了［它的］缺陷，即仅仅对行为的效果作经验考察是不够的。而且，由于意识到功利计算这种指导在许多场合都具有实践上的不完善性，我仍然基于进化过程所表明的一种一般假设——即道德情操和意见总是指示着有益普遍幸福的行为——而不无担忧地在这些场合中尊重并以常识作为指导，尽管我不承认这种假设能强过另一种基于功利计算的强有力的可能性。”

还需要提到的只是，在这一版中的目录与索引作了一些修订，以便与正文中的变更相吻合。

E. E. 康斯坦斯·琼斯

1901年4月于

剑桥，格顿学院