第4章 语录二
传习录中
钱德洪序
德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录之先师手书，凡八篇。其《答徐成》之二书，吾师自谓：“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。”二书姑为调停两可之说，便人自思得之。故元善录为下册之首者，意亦以是欤！今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师《文录》，置二书于《外》集者，示未全也，故今不复录。
其余指“知行之本体”，莫详于《答人论学》与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓“格物为学者用力日可见之地”，莫详于《答罗整庵》一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄、禽兽而不觉；其一体同物之心，终身，至于毙而后已。
此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弗未足以慰其情也。是情也，莫详于《答聂文蔚》之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
答顾东挢书
来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡“诚意”一义，针砭膏肓，诚大惠也。
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏“明心见性”、“定慧顿悟”之机，无怪闻者见疑。
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚、顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
来书云：所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》“尊德性而道问学之功，“交养互发，内外本末一以贯之”之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等，今日知之而明日乃行也。
既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则“知”、“行”并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之姶矣。食味之美恶待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则“知”、“行”之为合一并进，亦自断无可疑矣。
来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓“行”即是“知”，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门“知”、“行”并进之成法哉？
“知”之真切笃实处，即是“行”；“行”之明觉精察处，即是“知”：知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却“知”、“行”本体，故有“合一并进”之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说，可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然“知”、“行”之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。
“专求本心，遂遗物理”，此盖先其本心者也。夫物理之外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。
故有孝亲之心，即有孝之理；无孝之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知“心”即“理”耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处：此告子“义外”之说，孟子所以谓之“不知义”也。
心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
来书云：所释《大学》古本谓“致其本体之知”，此固《孟子·尽心》之旨。朱子亦以“虚灵”、“知觉”为此心之量。然“尽心”由于“知性”，“致知”在于“格物”。
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为“物格”、“知致”，以“存心”、“养性”、“事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。
若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为“知”，存心、养性为“行”乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之“知”，如知州知县之“知”。知州，则一州之事皆己事也；知县，则一县之事皆己事也。是与天为一者也。
“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰“此学知利行，贤人之事也”。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰“所以立命”。立者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类。
凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰“此困知勉行，学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物、致知，使初学之士，尚未能“不贰其心”者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路也”！今世“致知”、“格物”之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
来书云：闻语学者乃谓“即物穷理”之说亦是“玩物丧志”，又取“厌繁就约”，“涵养本原”数说标示学者，指为“晚年定论”，此亦恐非。
朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。“即物穷理”，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓“理”也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析“心”与“理”为二之非矣。夫析“心”与“理”而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之“玩物丧志”，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓“致知”、“格物”者，致吾心之“良知”于事事物物也。吾心之“良知”，即所谓“天理”也。致吾心“良知”之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之“良知”者，“致知”也。事事物物皆得其理者，“格物”也。是合“心”与“理”而为一者也。合“心”与“理”而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
来书云：人之心体本无不明，而气拘物蔽鲜有不昏，非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之“学”，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意；已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行；非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之“学”，以求解其惑而言谓之“问”，以求通其说而言谓之“思”，以求精其察而言谓之“辨”，以求履其实而言谓之“行”。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，“知”、“行”并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓“穷理”为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故“知”不“行”之不可以为“学”，则“知”不“行”之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析“心”与“理”而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。
来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：“知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非”之“格”，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？
区区论致知、格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“恪于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格物”未常有“行”，非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析“知”、“行”为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。
来书云：谓致知之功，将如何为温凊，如何为奉养？即是“诚意”，非别有所谓“格物”，此亦恐非。
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温凊、奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为“温凊”之节，知如何而为“奉养”之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为“温凊”之节者之“知”，而实以之“温凊”，致其知如何为“奉养”之宜者之“知”，而实以之“奉养”，然后谓“致知”。“温凊”之事，“奉养”之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也，一如其“良知”之所知，当如何为“温凊”之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其“良知”之所知，当如何为“奉养”之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。“温凊”之物格，然后知“温凊”之“良知”始致；“奉养”之物格，然后知“奉养”之“良知”始致。故曰“物格而后知至”。致其知“温凊”之良知，而后“温凊”之意始诚；致其知“奉养”之良知，而后“奉养”之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
来书云：道之大端易于明白，所谓“良知良能，愚夫愚妇可与及者”。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，“过”与“不及”之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而“求其难于明白者以为学”，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其“良知”，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
“节目时变”，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其“良知”，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇“良知”之致，而汲汲焉顾是之忧，此正“求其难于明白者以为学”之蔽也。夫“良知”之于“节目时变”，犹规矩尺度之于方圆长短也。“节目时变”之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以“节目时变”，而天下之“节目时变”不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者，鲜矣。若谓粗知“温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非于诚无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
来书云：谓《大学》“格物”之说专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载“多闻多见”、“前古往行”、“好古敏求”、“博学审问”、“温故知新”、“博学详说”、“好问好察”，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
“格物”之义，前已详悉；牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之“务外好高”，徒欲以“多闻多见”为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其“务外好高”而已。盖所以救子张“多闻多见”之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之“良知”，非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以“见闻”之“知”为次，则所谓“知”之上者果安所指乎？是可以窥圣门“致知”用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言、往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言、往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之“学”，而敏求此心之“理”耳。心即理也。“学”者，学此心也；“求”者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其“精一”于道心耳。道心者，“良知”之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之“良知”，而非若世之徒事口耳谈说以为“知”者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所致其用乎？故《论语》曰“生而知之”者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》、汉儒之训疏，《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也，以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”
制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”“尧命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲、和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，“尧、舜之知而不遍物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲、和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心，而靡国赞。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专指“义理”而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已，“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍为之分释，末及乎“拔本塞源”之论也。
夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之“圣”，勉此者谓之“贸”，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之“不肖”。下至闾井、田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂、记诵之烦、辞章之靡滥、功利之驰逐、而但使孝其亲、弟其长、信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学挍之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播值者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。
故复勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视其夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染。其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅是以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也：知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣衲凿，则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！
呜呼！士生期世，而尚同以求圣人之学乎？尚同以论圣人之学乎！土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？
呜呼！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
答周道通书
吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向肯用功者，每见辄觉有进。在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来书云：日用工夫只是“立志”。近来于先生诲言时时体检，念益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？
此段足验道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是“立志”。所谓“困”、“忘”之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于“困”、“忘”，只是一真切耳。自家痛庠，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
来书云：上蔡常问：“天下何思何虑。”伊川云：“有此理，只是发得太早。”在学者工夫，固是“必有事焉而勿忘”，然亦须识得“何思何虑”底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得“何思何虑”而忘“必有事焉”工夫，恐人堕于“无”也。须是不滞于“有”，不堕于“无”。然乎否也？
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，与孔子《系系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓“无思无虑”也。故曰“与归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”。云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。尹川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
来书云：凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是不？
“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
来书云：事上磨练，一日之内不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养，如何？
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。
来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力。觉得比旧尤为简易，但鄙心则谓与初学言之，还须带“格物”意思，使之知下手处。本来“致知”、“格物”一并下，但在初学未知下手用功，还说与“格物”，方晓得“致知”云云。
“格物”是“致知”功夫，知得“致知”便已知得“格物”。若是未知“格物”，则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。
来书云：今之为朱、陆之辨者尚未已，每对朋友言正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生“立志”二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已走大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能分得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以近后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病，若明道则无此矣。观其典吴涉礼论介甫之学云：“为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。”气象何等从容！常见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此。如何？
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？
来书云：有引程子“人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性”，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。“气”即是“性”，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在“气”上始见得，若无“气”亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是“气”。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，“气”即是“性”，“性”即是“气”，原无“性”、“气”之可分也。
答陆原静书
来书云；下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不贰，则其生物下息”，有刻暂停则息矣，非“至诚无息”之学矣。
来书云：“良知亦有起处”云云。
此或听之末审。“良知”者，心之“本体”，即前所谓“恒照”者也。心之本体，无起无不起。虽“妄念”之发，而“良知”未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而“良知”未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓“良知”亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
来书云：前日“精一”之论，即作圣之功否？
“精一”之“精”以“理”言，“精神”之“精”以“气”言。理者，气之条理；气者，理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。“精”则精，“精”则明，“精”则一，“精”则神，“精”则诚；“一”则精，“一”则明，“一”则神，“一”则诚：原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功实亦不外是矣。
来书云：元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处，又有“真阴之精”，“真阳之气”，云云。
夫“良知”，一也：以其妙用而言谓之“神”，以其流行而言谓之“气”，以其凝聚而言谓之“精”。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾“良知”之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云“三关”、“七返”、“九还”之属，尚有无穷可疑者也。
来书云：良知，心之“本体”，即所谓“性善”也，“未发之中”也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则“良知”是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？
“性”无不善，故“知”无不良。“良知”即是“未发之中”，则是廓然大公、寂然不动之“本体”，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于“物欲”，故须学以去其昏蔽。然于“良知“之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而“存”之未纯耳。“体”即“良知”之“体”，“用”即“良知”之“用”，宁复有超然于“体”、“用”之外者乎？
来书云：周子曰“主静”，程子曰“动亦定，静亦定”，先生曰“定者，心之本体”，是“静”、“定”也，决非“不睹不闻，无思无为”之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是“静”、“定”也？又有以贯乎心之动静者邪？
“理”，无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。“不睹不闻、无思无为”，非“槁木死灰”之谓也：睹、闻、思、为，一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，“体”、“用”一原者也。
来书云：此心“未发”之体，其在“已发”之前乎？其在“已发”之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之“动”、“静”者，其主有事无事而言乎？其主“寂然感通”而言乎？其主“循理从欲”而言乎？若以“循理”为“静”，“从欲”为“动”，则于所谓“动中有静，静中有动”，“动极而静，静极而动”者，不可通矣。若以有事而“感通”为“动”，无事而“寂然”为“静”，则于所谓“动而无动，静而无静”者，不可通矣。若谓“未发”在“已发”之先，“静”而生“动”，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓“未发”在“已发”之中，则不知“未发”、“已发”俱当主静乎？抑“未发”为静而“已发”为动乎？抑“未发”、“已发”俱无“动”无“静”乎？俱有“动”有“静”乎？幸教。
“未发之中”，即“良知”也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言“动”、“静”，而“良知”无分于有事、无事也。“寂然”、“感通”可以言“动”、“静”，而“良知”无分“寂然”、“感通”也。“动”、“静，所遇之时，心之“本体”，固无分于“动”、“静，也。理无“动”者也，“动”即为“欲”。循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝“静”也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言“动”，然而“寂然”者未尝有增也；无事而“寂然”，固可以言“静”，然而“感通”者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？“无前后内外而浑然一体，则至诚有息”之疑，不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无“动”、“静”，而不可以“动”、“静”分者也。
凡观古人言语，在“以意逆志”而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之“动”，谓之“阳”之生，非谓“动”而生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之“静”，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。
若果“静”而后生阴，“动”而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。“阴”、“阳”一气也，一气屈伸而为阴阳；“动”、“静”一理也，一理隐显而为“动”、“静”。春夏可以为阳为“动”，而未尝无“阴”与“静”也；秋冬可以为“阴”、为“静”，而未尝无阳与“动”也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之“动”也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之“静”也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动”、“静”无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷
来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心“良知”一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则“良知”常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？
知此则知“末发之中”、“寂然不动”之“体”，而有“发而中节”之“和”，“感而遂通”之妙矣。然谓“良知常若居于忧闲无事之地”，语尚有病。盖“良知”虽不专于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于“良知”也。
来书云：夫子昨以“良知”为“照心”。窃谓：“良知”心之“本体”也；“照心”人所用功，乃“戒慎恐惧”之心也，犹思也。而遂以“戒慎恐惧”为“良知”，何欤？
能“戒慎恐惧”者，是“良知”也。
来书云：先生又曰“照心非动也”，岂以其循理而谓之“静”欤？“妄心亦照也”，岂以其“良知”未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视、听、言、动之“不过”则者皆“天理”欤？且既曰“妄心”，则在“妄心”可谓之“照”，而在“照心”则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣；“妄心亦照者，以其本体明觉之自然者未尝不在于其中，但有所“动”耳，无所“动”即照矣。“无妄无照”，非以“妄”为“照”，以“照”为“妄”也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎“天理”，而无一毫“人欲”之私耳。今欲为此之功，而随“人欲”生而克之，则病根常在，未免“灭于东而生于西”。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹“引犬上堂而逐之”也，愈不可矣。
必欲此心纯乎“天理”而无一毫“人欲”之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎“天理”而无一毫“人欲”之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知”、“格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、“将迎意必”之根。有此病桹潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。
来书云：佛氏于“不思善、不思恶时认本来面目”，与吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善、不思恶时用“致知”之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之“良知”清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则愈生。如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？
“不思善、不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得“良知”明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善恶不思，而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得“良知”明白，常用“致知”之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，免将复先之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。
“良知”只是一个“良知”，而善恶自辨，更有何善何恶可思？“良知”之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门“致知”之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于“槁木死灰”之谓矣。
来书云：佛氏又有“常提念头”之说，其犹孟子所谓“必有事”，夫子所谓“致良知”之说乎？其即“常惺惺，常记得，常知得，常存得”者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此“常提不放”，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为“思善”之事，而于“本来面目”又“未达一间”也。如之何则可？
“戒惧克治”即是“常提不放”之功，即是”必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目，未达一间”之疑，都是自私自利、“将迎意必”之为病。去此病，自无此疑矣。
来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化”。如何谓“明得尽？如何而能“便浑化”？
“良知”本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加“致知”之功，此“良知”便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓“明善”之浅也。
来书云：聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆“良知”中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则“生知安行”者，不愈于“学知困勉”者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？
“性”一而已：仁、义、礼、智，性之“性”也，聪、明、睿、智，性之“质”也，喜、怒、哀、乐，性之“情”也，私欲、客气，性之“蔽”也。质有清浊，故“情”有“过”、“不及”，而“蔽”有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多堷合道妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。
夫“良知”即是“道”。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有“物欲”牵蔽，但循着“良知”发用流行将去，即无不是道。但在常人多为“物欲”牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其“良知”之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此“良知”而已。谓之知学，只是知得专在学循“良知”。数公虽未知专在“良知”上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而末纯；若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于“行不著，习不察”：此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏而求人之昭昭也乎？所谓“生知安行”，“知”、“行”二字亦是就用功上说；若是“知”、“行”本体，即是良知、良能，虽在“困勉之人”，亦皆可谓之“生知安行”矣。“知”、“行”二字更宜精察。
来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，“是盖终身之忧也”，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之趣，令切愿寻之。
“乐”是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。
来书云：《大学》以“心有好乐、忿懥、忧患，恐惧”为“不得其正”，而程子亦谓“圣人情顺万事而无情”。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之“有”则未形也，谓之“无”则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣。可乎？
圣人“致知”之功“至诚无息”。其“良知”之体皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。“致知”之功无间于有事无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、“将迎意必“之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
钱德洪跋
《答原静书》出，读者皆喜。澄善问师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典，无不吻合，异端曲学，一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻。见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。
答欧阳崇一
崇一来书云：师云：“德性之良知，非由于闻见。若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。”窃意：“良知”虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦“良知”之用也；今曰“落在第二义”，恐为专以见闻为学者而言，若致其“良知”而求之见闻，似亦“知行合一”之功矣。如何？
“良知”不由见闻而有，而见闻莫非“良知”之用，故“良知”不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”“良知”之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是先却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非“良知”之发用流行。除却见闻酬酢，亦无“良知”可致矣。故只是一事。若曰致其“良知”而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得“精一”之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既云“择”，又云“识”，其“良知”亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去“择”、“识”，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
来书云：师云：“《系》言‘何思何虑’，是言所思所虑只是‘天理’，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是‘天理’，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。”德辛壬之岁著前一病，近又著后一病。但思索亦是“良知”发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。
“思日睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失“良知”，一也。“良知”是天理之昭明灵觉处，故“良知”即是天理，“思”是“良知”之发用。若是“良知”发用之思，则所思莫非天理矣。“良知”发用之思，自然、明白、简易，“良知”亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非、邪正，“良知”无有不自知者。所以认贼作子，正为“致知”之学不明，不知在“良知”上体认之耳。
来书又云：师云：“为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。”窃意：觉精力衰弱，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则“持志以帅气可矣”。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，“良知”固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或因于精力，安能顾事势？如之何则可？
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓“义”。能“致良知”则心得其宜矣，故“集义”亦只是“致良知”。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为“致良知”；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以“致”其“良知”也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是“致良知”以求自慊之功矣。
所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，因于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是“致良知”之意欠诚一真切之故。《大学》言：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶恶臭、好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆亿。夫逆诈即诈也。亿不信也，即非信也；为人欺，又非觉也。“不逆不亿而常先觉”，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之闲，“背觉合诈”者多矣。
“不逆不意而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心；又有不逆不亿者，然不知“致良知”之功，而往往又为人所欺诈。故有是言。非教人以是存心而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其“良知”而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。
盖“良知”之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违”，“天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓“背觉合诈”者：是虽不逆人，而或未能无自欺也；虽不亿人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣。此“背觉合诈”之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其“良知”而已；未尝虞人之不信己，恒自信其“良知”而已。未尝求先觉之人诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则“良知”无所伪而诚，诚则明矣；自信则“良知”无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故“良知”常觉常照。常觉常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。
答罗整庵少宰书
某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。
来教云：见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。
幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之有道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不是较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我而反覆晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当同如哉？
夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传”。
非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来教谓：如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则“正心诚意”四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以“格物”一段工夫也？
诚然诚然。若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一之学”，此正不可不思者也。夫“理”无内外，“性”无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非“内”也；“反观内省”，未尝遗“外”也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓“反观内省”为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知“性”之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合内外之道也。”此可以知“格物”之学矣。
“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，皆所以“修身”。而“格物”者，其所用力日可见之地。故“格物”者，格其“心”之物也，格其“意”之物也，格其“知”之物也；“正心”者，正其物之“心”也；“诚意”者，诚其物之“意”也；“致知”者，致其物之“知”也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之“性”；以其凝聚之主宰而言，则谓之“心”；以其主宰之发动而言，则谓之“意”；以其发动之明觉而言，则谓之“知”；以其明觉之感应而言，则谓之“物”。故就物而言谓之“格”，就“知”而言谓之“致”，就“意”而言谓之“诚”，就“心”而言谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说。孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。
凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是“内”而非“外”也；必谓其专事于“反观内省”之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也：而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之缪，实起于此，不可不辨。
孟子辟杨、墨，至于“无父无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而“过”耳；杨子为我，行义而“过”耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽夷狄，所谓以学术杀天下后世也。
今世学术之弊，其谓之学“仁”而“过”者乎？谓之学“义”而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也？孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说，而孟子独以一人呶呶于其间。噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？
某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停以明此学为重，平生于朱子之说如神明蓍龟，一日一与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？”盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，“不直则道不见也”。
执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之：损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之”，而“小人之过也必文”，某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
执事所以教，反覆数百言，皆以未悉鄙人“格物”之说；若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕以滋琐屑之渎，然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。
嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣！人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！
答聂文蔚一
春闲远劳迂途枉顾，问证惓倦，此情何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益；而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反覆千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心。而规砺真切，思欲纳之于圣贤之域。又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是？知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？
其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
夫人者，天地之心；天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也。“良知”之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务其“良知”，则自能公是非，同好恶。视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出、见恶不啻若己入、视民之饥溺犹己之饥溺、而一夫不获、若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其“良知”求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其“良知”而言之也；行而民莫不说者，致其“良知”而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其“良知”之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉？
后世“良知”之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实。诡辞以阿俗，娇行以干誉；掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。
仆诚赖天之灵，偶有见于“良知”之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
昔者孔子之在当时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为“东家丘”者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者。晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为“迂”，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与！”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”、“乐天知命”者，则固“无入而不自得”、“道并行而不相悖”也。
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明“良知”之学于天下，使天下之人皆知自致其“良知”，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？
嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者。今又既知其具之在我而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一人信之不为少”，其又能逊以委之何人乎？
会稽素号山水之区。深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，忧哉游哉！天地之间宁复有乐于是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志，方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。
咳疾暑毒，书札绝懒。盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸。盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
答聂文蔚二
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是“致良知”之功尚未纯熟，到纯熟时，自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性末调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！
贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟濬一简，幸达致之。
来书所询，草草奉复一二：
近岁来山中讲学者，往往多说”勿忘勿助”工夫甚难，问之则云：“才著意便是‘助’，才不著意便是‘忘’，所以甚难。”区区因问之云：“‘忘’是忘个甚么？‘助’是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是“忘”了，即须“勿忘”。
时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是“助”了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来？吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时末见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用功。故区区专说“致良知”，随时就事上致其“良知”，便是“格物”。著实去“致良知”，便是“诚意”。著实“致”其“良知，而无一毫意、必、固、我，便是“正心”。著实”致良知”，则自无“忘”之病；无一毫意必固我，则自无“助”之病：故说格、致、诚、正，则不必更说个“忘”、“助”。孟子说“忘助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以“义”为“外”，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则“良知”之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极“精一”简易，为彻上彻下、万世无弊者也。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此“良知”，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘”、“助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓“康庄大道之中，或时横斜迂曲者”，到得工夫熟后，自将释然矣。
文蔚谓“致知”之说，求之事亲从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处。以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖“良知”只是一个“天理”自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此“良知”之真诚恻怛以事亲便是“孝”，“致”此“良知”之真诚恻怛以从兄便是“弟”，“致”此“良知”之真诚恻怛以事君便是“忠”。只是一个“良知”，一个真诚恻怛。若是从兄的“良知”不能致其真诚恻怛，即是事亲的“良知”不能致其真诚恻怛矣，事君的“良知”不能致其真诚恻怛，即是从兄的“良知”不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的“良知”，便是致却从兄的“良知”，致得从兄的“良知”，便是致却事亲的“良知”。不是事君的“良知”不能致，却须又从事亲的“良知”上去扩充将来。如此又是脱却本原，著在支节上求了。“良知”只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣。此“良知”之妙用，所以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。
孟氏“尧舜之道，孝”者，是就人之“良知”发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，于人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动、静、语、默、闲，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的“良知”，即自然无不是“道”。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之“良知”以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个“良知”故也。事亲、从兄一念“良知”之外更无有“良知”可致得者，故曰“尧舜之道，孝”者也。此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓‘良知’之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可。若曰“致”其“良知”之真诚恻怛，以求尽夫事亲，从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝、弟始，孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
“亿”、“逆”、“先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆‘良知’之用”。甚善甚善，闲有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明。不然则亦未免各有倚著之病也。“舜察迩言而询刍荛”，非是以迩言当察，刍荛当询而后如此，乃“良知”之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之“大知”。才有执著意必，其“知”便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上著实用工夫，却须如此方是。
“尽心”三节，区区曾有”生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说“夭寿不贰”，“修身以俟”，而“存心养性”，与“修身以俟”之功已在其中矣。“存心、养性、事天”者，虽未到得“尽心、知天“的地位，然已是在那里做个求到“尽心、知天”的工夫，更不必说“夭寿不贰，修身以俟”，而“夭寿不贰，修身己俟”之功已在其中矣。譬之行路：“尽心、知天”者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也。“存心、事天”者，如童幼之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不贰、修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶穑傍壁而惭学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事。但其工夫之难易，则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐“尽心、知天”者废却“存心、修身”之功，而反为“尽心、知天”之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志“在夭寿不贰、修身以俟”上做，只此便是做“尽心、知天”工夫之始，正如学起立移步便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？文蔚识见，本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去做“勿忘勿助”者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。
所谓“兼德性而道问学”一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是“良知”尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟濬处及谦之、崇一处，各得转录一通，寄视之，尤承一体之好也。
右南大吉录
训蒙大意示教读刘伯颂等
古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。其栽培涵养之方：则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽：舒畅之则利达，摧挠之则衰痿。今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风：沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。
若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其聪明而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？
凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣，念之念之！
教约
每日清晨，诸生参揖毕，教读以次，遍询诸生：在家所以爱亲敬长之心，得无懈忽，未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺，未能实践否？往来街衢，步趋礼节，得无放荡，未能谨饰否？一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。
凡歌诗：须要整容定气，清朗其声音，均审其节调；毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班，每日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学，每朔、望集各学会歌于书院。
凡习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野。从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次，皆如歌诗。每间一日，则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔、望，则集各学会习于书院。
凡授书不在徒多，但贵精熟，量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，紬绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。
每日工夫，先考德，次背书、诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也，神而明之，则存乎其人。