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导论

如果要求客观地、历史地了解马克思主义哲学的形成，要求依据新的历史条件来重新审视马克思主义哲学的本质以及估判它在哲学史乃至人类认识史中的地位和意义，那么，对青年黑格尔派[1]哲学的成就与局限以及它与马克思哲学思想的关系进行实事求是的认识，无疑是绝对必要的一个前提条件。

无论人们对这个历史上的思想和哲学学派如何品评，它在人类历史上，特别是在哲学思想史上都占有重要的一席之地。

有理由把青年黑格尔派与18世纪法国唯物主义相比拟。

恩格斯曾经指出，“正像在18世纪的法国一样，在19世纪的德国，哲学革命也作了政治崩溃的前导”[2]。青年黑格尔派哲学作为德国古典哲学的最后发展阶段，而且是最激进的发展阶段，无疑也像为法国资产阶级革命奠定了理论基础的18世纪法国唯物主义一样，为德国资产阶级革命建立了同样辉煌的历史业绩[3]。

然而，青年黑格尔派哲学似远未获得法国唯物主义那样崇高的礼遇[4]。

但是，不是别人，正是给予青年黑格尔派哲学以致命批判和辛辣嘲笑的马克思、恩格斯，在《德意志意识形态》中一开始就这样描述这一哲学思潮的历史作用：

正如德国的思想家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程变成了一种席卷一切“过去的力量”的世界性骚动。在普遍的混乱中，一些强辩的思想王国产生了，又匆匆消逝了，瞬息之间出现了许多英雄，但是马上又因为出现了更勇敢更强悍的对手而销声匿迹。这是一次革命，法国革命同它相比只不过是儿戏；这是一次世界斗争，狄亚多希的斗争在它面前简直微不足道。一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭，其速度之快是前所未有的。在1842年至1845年这三年中间，在德国所进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。[5]

对哲学思潮的评判不能脱离它所赖以产生的社会土壤，不能脱离它所反映的历史时代。对青年黑格尔派哲学评价的复杂性在于，在它所处的社会条件与历史时代之间存在着巨大的时差。

青年黑格尔派哲学的形成和产生影响的时期是在1835年至1845年之间。这正处在1830年革命（巴黎七月革命）和1848年革命两次革命之间，处在德国历史发展的一个极其重要的转折点上。这是一个新旧矛盾纵横交错的时期。这种复杂性集中体现在德国社会落后的鄙陋状态同时代发展所具有的国际高度之间的鲜明对立上。众所周知，普鲁士的庄园贵族在1848年前还一直完整地保持着在农村中的领主地位以及在国家中的政治地位[6]。在英国从17世纪，在法国从18世纪起，富有的、强大的资产阶级就在形成，而在落后的德国，则只是在19世纪初才有所谓资产阶级。由于这个阶级生不逢时，它几乎在一开始就被宣布为过时物，所以，就形成了这样的局面，“在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的、而且依旧当作锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎”[7]。

然而，尽管德国本身的发展状况、德国本身的历史是落后的，落后于世界史进程，但它在思想理论方面、精神方面却是与世界史同步的，即参与了最新的时代问题，站在了当时时代发展所具有的水平和高度上。它虽然不是19 世纪的历史意义上的同时代的民族，但它是19世纪观念意义上的同时代的民族。马克思曾针对这点指出：“我们德意志人是在思想中、在哲学中经历自己的未来历史的。我们是本世纪的哲学同时代人，而不是本世纪的历史同时代人。”[8] 这样，就德国本身来说，“德国的哲学是德国历史在观念上的继续”[9]，是在精神方面映现出来的德国未来历史；就世界范围来说，德国哲学则不仅是德国的意识形态，而且也堪称是当时西方的具有世界性意义的意识形态，其代表性已超出了德国国界，因为它不仅反映德国状况，也反映英、法等其他国家资产阶级革命的现实和成果。因此，对德国古典哲学包括青年黑格尔派哲学既不能脱离当时德国的落后的卑陋现状，但又不能局限于这一现状去测度、估价和品评。否则我们就不能理解，在这一哲学基地的上面，怎样会产生出至今仍具有现代意义的马克思哲学。

德国现存状况与其思想观念在时间上相悖的这种“时序错误”[10]，决定了当时德国历史发展的下述一系列特点。

第一，资产阶级社会问题首先作为意识形态问题出现，首先被赋予了意识形态的形式。这与英国、法国的情况形成了对照。在英国，资产阶级社会问题首先表现为经济问题。在法国，资产阶级社会问题则首先是政治问题。卢卡奇正确地指出了这一点。据他看来，“（法国资产阶级1794年7月开始自己统治以后）由于法国革命的发展进入了这一阶段，就使资产阶级社会问题成了讨论的中心课题。而由于德国在经济、社会和政治方面都处于落后状态，对资产阶级社会问题的讨论就差不多是沿着一条纯粹意识形态的路线进行的。在德国，不是像在法国那样把资产阶级社会问题当作一个政治问题来讨论的，也不是像在英国那样把它从它的经济规律性上来进行科学分析的，在德国，乃是根据人道主义的观点，研究了资产阶级社会里的人、人格和人格发展的情况”。[11]

人、人道主义之所以在德国成为研究的主题，是由于在德国反宗教的历史任务尚未完成，宗教仍是普鲁士专制统治的主要精神支柱，是德国民族“真正的、公认的生活”的主要表现[12]。

第二，由于资产阶级社会问题在德国变成了意识形态问题，这一问题的解决方式首先也就成为理论问题，从而，理论斗争、理论批判也就被赋予了特殊意义。甚至可以说，它具有直接的实践意义，或它本身就是实践的一个有机构成部分。

第三，由以上两点所决定，在当时的德国反对宗教的斗争直接具有政治斗争的意义，甚至本身就是政治斗争。恩格斯对此曾作过专门说明：“政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转为反宗教的斗争；这一斗争，特别是从1840年起，间接地也是政治斗争。”[13]

第四，由于德国落后于世界史进程这一“时序错误”，不仅使德国理论、意识形态因容易产生幻想而具有幻想特色，而且，即便是国际性或世界史意义上的东西，当时先进国家在实际斗争中取得的积极成果，在德国思想中也往往歪曲地被反映。法国的自由主义在康德哲学那里变成了“自由意志”，法国的平等原则在鲍威尔手中转变为“自我意识”，法国空想社会主义学说被赫斯发展为“真正的”社会主义，等等，都是这方面的实例[14]。这是哲学在当时的德国必然要以唯心主义为其主要发展形式的根本原因。它决定了在当时的德国反对哲学唯心主义具有特殊的重要意义。

青年黑格尔派为当时的这种社会历史条件所规定，在各个方面都充任了德国状况的这种“时序错误”的扮演者和角色。整个青年黑格尔派的哲学批判运动都是以对宗教观念的批判为其主要对象和形式的。这个派别的成员们以理论形式从事和参与了实践斗争。他们沿着意识形态的思想路线前进，把“人”，把“自我意识”“类”“自我”作为研究的主题。他们的哲学理论的基本形式除费尔巴哈外均为哲学唯心主义，而且，即使是费尔巴哈，当他是一个唯物主义者的时候，历史也在他的视野之外。

然而，这些并没有妨碍青年黑格尔派哲学成为德国当时资产阶级社会问题赖以解决的理论形式，成为德国资产阶级革命的哲学理论先导的最后完成和代表[15]，因此，青年黑格尔派享有自己的历史殊荣。

青年黑格尔派的历史功绩明显和直接地体现在宗教批判方面。

青年黑格尔派与老年黑格尔派希望保持黑格尔调和哲学和宗教的思想，甚至持有明显的神学世界观倾向不同，他们诉诸并完成了对宗教的批判。这一批判具有间接的政治性质，并最终导致了政治批判。这一批判工作是从不同的方面展开的。费尔巴哈对此曾作过这样的描述：“鲍威尔将福音书中的历史，将《圣经》基督教，或者更准确地说，将《圣经》神学作为其批判的对象。施特劳斯将基督教的信仰论和耶稣的生活……将教条基督教，或者更准确地说，将教条神学作为其批判的对象。而我，却将一般的基督教，即将基督教的宗教（Die Christliche Religion）作为批判的对象，而作为必然的结果，仅仅将基督教的哲学或神学作为批判的对象。”[16] 施蒂纳没有参与对基督教的系统的批判，但他借助于把鲍威尔和费尔巴哈的宗教批判的最高成果宣布为“圣物”即变相的神学，达到了宗教批判的极端。

青年黑格尔派的宗教批判在双重意义上承继了德国启蒙运动的传统。首先，他们通过黑格尔哲学与德国启蒙运动联结起来。其次，他们还直接回溯到启蒙运动，以启蒙运动所达到的最高成果为自己的出发点（比如，施特劳斯、费尔巴哈、赫斯都明显地直接返回到斯宾诺莎主义）。德国的启蒙运动虽然在反宗教斗争中从来未达到像狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修那样坚决的唯物主义无神论，表现出阶级的和社会的局限性，但也有其独特的长处，即在宗教发生史观上，在理解宗教形式变迁和社会根源上，往往比法国思想家具有更深刻的洞见。[17]青年黑格尔派作为启蒙运动路线的直接和间接的继承者，也兼有类似启蒙运动所具有的双重特点：一方面，他们的整个哲学批判都囿于对宗教的批判，用宗教观念来取代一切，并借此将宗教批判普遍化、神圣化。例如，鲍威尔在对犹太人问题的考察中把宗教视为世俗狭隘性的原因与本质，把犹太人的解放变成神学行为，费尔巴哈批判宗教并非为了消除宗教，而是为了重建宗教，即建立“人类学有神论”（Anthropotheismus）的宗教，等等。另一方面，青年黑格尔派无论是在宗教史的研究方面，还是在对宗教的本质及其社会作用的理解方面，都大大推进了德国启蒙运动的宗教批判的成果。在理论上，他们把宗教问题还原为尘世问题，把上帝还原为人，从而开辟了对现实中的人及其本质与历史发展的研究的道路。这既是对黑格尔的“绝对理念”、对黑格尔调和哲学与宗教的矛盾的反叛，又是对古希腊以及文艺复兴以来的西方人文主义传统的复归和高扬。在实践上，青年黑格尔派的宗教批判以及由此导致的直接的政治批判，在德国和世界面前昭示了普鲁士专制制度的可憎本质[18]。

尽管宗教批判体现了青年黑格尔派的直接功绩，但构成这一批判深层蕴含的，却是它的哲学的基础、内核和前提。究其实质，宗教批判和对现存社会中人的哲学研究在青年黑格尔派那里不过是一件事情的两个方面，前者不外是后者的表现形式和实现手段。

如同德国的特殊历史条件、德国的“时序错误”通过把德国资产阶级社会问题转换为意识形态问题、转换为对现实社会中人的问题的探讨而规定了青年黑格尔运动的主题和一般路线一样，它也塑造了青年黑格尔派哲学的基本特征和面貌：它是一种主体性的哲学；而且，为这种特殊条件所促成，它达到了马克思哲学形成以前有关主体性研究的最高成就。如果说，古希腊的伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学有资格被誉为主体性哲学，青年黑格尔派则堪称近代意义上的伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑论派。

青年黑格尔派哲学对主体性问题研究的理论贡献体现在下述三个相互关联的方面：（1）通过把上帝还原为人或属人的东西，恢复了人的主体地位；（2）对主体的蕴意进行了探讨；（3）研究了主体自身的内在矛盾及其发展。其中，对主体的蕴意的规定构成了问题的核心，它是青年黑格尔派哲学发展的内在逻辑。可以说，整个青年黑格尔派哲学的演变都是围绕这一线索展开的。与此相联系，牵涉到主体与“实体”、精神与自然、人与社会、个体与类、存在与本质、自由与必然、个别与一般、感性与理性等诸种关系的解决。

青年黑格尔派哲学是从黑格尔哲学出发的。尽管黑格尔哲学具有明显的调和宗教与哲学对立的倾向，然而，它却以其特有的恢宏和博大为青年黑格尔派中的各种学说提供了理论基地。

在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。

施特劳斯和鲍威尔两人十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主义为出发点，后者则以费希特主义为出发点……费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的人”，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。[19]

在此之后，作为费尔巴哈“类”学说及其实践化的产物——赫斯的“真正的”社会主义的对立物，又出现了施蒂纳的绝对唯我主义的哲学，它在某种意义上是向费希特主义和鲍威尔哲学的复归。

这样，围绕着对主体问题的描述，青年黑格尔派运动在哲学理论上就经历了两个螺旋形的思想“圆圈”：

施特劳斯的宗教批判的功绩固然体现在他以“实体”为根据，把福音书的起源归于原始宗教团体无意识的创作，从而把作为神学教条的基督传说变成了可以深入自由批判和讨论的对象，把原始基督教的神话由超自然的产物变成了人（团体）的思维的自然产物，但施特劳斯宗教批判的最高成就体现在他对上帝“人化说”（Menschenwerdung）的批判。在这里，施特劳斯的哲学方法和结论是基于对一般与个别、有限与无限的这一合理理解：单个实例不能表现理念的整体内容，理念必须在实例的多样性中来展示其丰富性。鉴于此，施特劳斯得出如下结论：基督的品质、作用也不能归属单个个体，即一个神人，而必须归属于人的“类”。只有人类才是两种性质的统一，即有限中寓有无限性[20]。这表明，在青年黑格尔派运动的始初，上帝就被还原和归结为人，施特劳斯率先开辟了这一方向[21]。

与施特劳斯不同，鲍威尔沿另一途径去寻求对历史主体的解释。黑格尔已被宗教神圣化为精神实体的上帝——理性重新归结、还原为理性自身，把上帝的本质还原为理性的本质。这显然是黑格尔的一个重大历史功绩。但是，在黑格尔那里，这一理性却又是与作为主体的人分离的，它并非是作为主体的人的理性。鲍威尔看到了黑格尔哲学的这一不彻底性，认为把理性当作某种抽象的、绝对的力量是一种错误[22]。他试图把黑格尔哲学主体化，以便为黑格尔运动提供有力武器。在对宗教和神学批判的过程中，他以“无限的自我意识”取代黑格尔的“绝对”，用“自我意识是自因”（Selbstbewusstseins Causa sui）的原则取代斯宾诺莎的“实体是自因”（Substantia est Causa sui）的原则，把“批判”的个人的自我意识作为其哲学根据并视为历史发展的主要动力。

从形式上看，鲍威尔的自我意识原则不仅与施特劳斯的“实体”说相对立，而且是对18 世纪法国唯物主义原则的一种反动。然而，事实上，它却与法国唯物主义有着同样的进步实质。这表现在：在理论上，它充分肯定和强调了人是能意识的存在物，其他是被意识的存在物，人是赋有创造能力的存在物，其他是被创造的存在物，从而表达和强调了人的主体地位和性质；在实践上，它本身既是德国资产阶级自我觉醒的表现，又是这个阶级破坏现存的思想工具。正如马克思在《神圣家族》中肯定的：“德国的破坏性原则，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西……”[23]

可是，鲍威尔的自我意识也仍还是一种理性，即便它是人的理性、主体的理性。特别是当他让自我意识在世界历史中担任主体角色，主张自我意识的发展决定包罗万象的物质世界的发展时，他又再现了黑格尔关于自然界是精神的自我异化的说法。可见，鲍威尔的自我意识原则一方面扼杀了黑格尔的“绝对精神”，另一方面却又使它再度复活。

费尔巴哈像鲍威尔一样，深刻地洞察到黑格尔把上帝归结为理性（“绝对精神”）的意义和缺欠。但他也同样深刻地洞察到鲍威尔“自我意识”的局限性。因而，如同他把黑格尔的抽象精神归结为人[24]，他也把鲍威尔的“自我意识”归结为人，提出“人才是自我意识”[25]。

但是，正如黑格尔在逻辑学“概念论”中早已指明的，“生命”的内在矛盾是“个体性”与“类”的统一，在人这一生命概念中含有个体与类的两个极项[26]。这样，无可回避的一个问题就是，如何处置这一矛盾从而对人作出合理的解释和说明？费尔巴哈针对基督教将特殊的个体（耶稣基督）神圣化这一隐秘，从人的生命的内在矛盾中挑选了“类”，以此作为人的本质（从而也是宗教的本质）的规定，作为对主体性进行探讨的基本形式，作为自己的全部哲学的理论基础。这同时意味着，他以施特劳斯的宗教批判的结论作为自己的理论的出发点和前提。因为，如前所述，施特劳斯通过对福音书形成史的考证，特别是通过对上帝“人化”说的批判，不仅进一步开辟了从神通向人的道路，而且也预示了从“理念”向“类”的过渡。

费尔巴哈对施特劳斯的成果的推进体现在，他在一开始（《黑格尔哲学批判》，1839年）就从“类的完善性不能在单一个体中获得绝对实现”这一原理出发，不仅通过对上帝“人化”说的批判进一步戳穿了“绝对的宗教”的神话，证明上帝的显现不过是“一种传说，一个故事，因而只是一个表象和回忆的对象”[27]，而且，把这一原理运用到黑格尔“绝对的哲学”本身上来，借助说明人类的认识、哲学的认识不可能通过某一特定的哲学体系——例如黑格尔体系得到实现，戳穿了“绝对的哲学”的神话，证明黑格尔哲学也只不过是“另一个时代的哲学”，“过去的哲学”，是“理性的绘画陈列室、展览馆”中的展品[28]。与此同时，他全面展示了“类”概念的内涵，不仅充分揭示了主体的自然性，也在一定程度上揭示了主体的社会性。

然而费尔巴哈自己也未有真正解决个别与一般、存在与本质、感性与理性乃至主体与“实体”等关系问题。在他试图以“类”概念为手段来消除这些矛盾的同时，他也像黑格尔对待“绝对”、鲍威尔对待“自我意识”一样，把“类”以唯心主义的方式独立化了。

费尔巴哈的“类”在赫斯那里获得了社会实践的形式。赫斯敏锐地看到了费尔巴哈的“类”学说对于社会主义的意义，企图将前者引向后者，使其实践化。他把“类本质”归结为人的社会物质性活动，甚至归结为“生产”与“交换”，把“类本质”的实现归结为社会主义的要求，从而把“人类学”归结为“社会主义”[29]。但赫斯未能批判地克服费尔巴哈的“爱”的伦理主义的本体论倾向及其宗教观，而且，甚至无批判地接受了费尔巴哈对“中介”概念的否定。这使他强化了他的社会主义学说中的原来就已具有的宗教和伦理色彩，并最终形成了“真正的”社会主义。就此而论，赫斯的“真正的”社会主义是“再版”和实践化的费尔巴哈的“类”学说。

施蒂纳的哲学是作为费尔巴哈“类”学说的直接反题出现的。他把费尔巴哈的“类”、社会主义者所憧憬的“社会”（实际上主要是赫斯心目中的理想社会），甚至鲍威尔的“自由国家”统统宣判为“圣物”即神的别名，而诉诸绝对的个体性——把人归结为“我”，把主体归结为个人[30]。这样，施蒂纳就承继费希特，部分地也承继鲍威尔的工作完善和创立了一种从个人出发的思维模式，在青年黑格尔派哲学中实现了一种思维方式的转换与变革，通过这一思维模式，主体的个体性获得了淋漓尽致的揭示。

可是，虽然施蒂纳企望从抽象回到具体、从一般回到个别，但当他把现实的历史、把作为普遍物的社会同个人分割开来时，他又脱离了具体和个别，堕入了空洞的普遍和抽象性，以至费尔巴哈不无理由地把“敬神的无神论者”桂冠转奉给这位“唯一者”[31]。施蒂纳想要从不同于抽象普遍的现实的个人出发，但他始终没有真正找到这一现实的个人，找到这一现实的个人的真实规定性。

这样，青年黑格尔派运动，从而整个“德国古典哲学”终结于施蒂纳[32]。至此，青年黑格尔派通过理论的意识形态形式，通过对现实社会中人的研究，为解决德国资产阶级社会问题奠定了思想条件。他们通过以不同的方式对主体、对人的蕴意提供不同的答案，为对宗教和现存社会的批判提供了愈益激进的哲学基础。他们从精神（鲍威尔）、社会（施特劳斯、费尔巴哈）、自然（费尔巴哈）、个体性（施蒂纳）等不同方面对主体性进行了探讨和揭示，完成了把神归结为人（自我意识的人、类人或社会的人以及个体的人）的工作，把主体的地位、性质还给了人本身。

然而，这个“人”仍是抽象的人，滞留在主体的抽象性中。这种抽象性是德国社会发展的落后状况的反映，是德国资产阶级软弱性的抽象表达。这表明，对主体蕴意的认知、主体理论的发展在德国资产阶级的意识形态的框架中已达到极限。超出这一步即把抽象的人归结为真正的现实的个人的工作是马克思完成的。

为德国状况的“时序错误”所规定，也为时代的既有的思想成果和理论前提所规定，马克思的哲学思想是以对主体蕴意的回答为契机形成和发展起来的。正如青年黑格尔派大肆谈论“人”、谈论人的自我意识、人的本质、人的个体主要并不是由于他们主观上对人持有特殊的嗜好，而是当时德国的意识形态的思想路线使然一样，对人的问题的研究在马克思的早期著作中之所以具有显赫的地位，其原因也毫无二致。

马克思开始是站在激进的民主主义立场去参与德国资产阶级社会问题的解决的。这使他在当时采取了德国资产阶级意识形态的思想路线：始初（大学时期）是站在鲍威尔的“自我意识”的旗帜之下，尔后（《莱茵报》时期）则开始受到费尔巴哈人类学唯物主义，特别是“类”学说的影响。但是，通过参加实际斗争，马克思很快就发现了德国历史的“时序错误”，觉察到德国资产阶级社会问题的解决不可能在资产阶级民主主义的框架中完成，于是，他转向了社会主义，同时也在思想理论方面逐渐摆脱了德国资产阶级和意识形态的思想路线，并转而对这一意识形态进行批判。

正像马克思自己所言，“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”[33]，马克思在自己的思想形成的过程中，也从青年黑格尔派哲学那里接受了既得的思想成果和理论遗产，以此作为自己赖以出发的前提条件。但是，他与青年黑格尔派对待思想遗产的方式不同，不是单纯囿于思想范围本身的批判，而是从现实经验出发，根据现实本身来检验所承继的哲学理论的内容和形式，并通过检验而予以批判的克服和发展。在对待主体性，特别是主体蕴意的回答上，马克思并没有像青年黑格尔派那样，停留在抽象的主体性领域之内，对人、人的本质及其历史发展作抽象的、思辨的考察，而是到主体性范围之外，从其所处的现实的社会关系中、从其实际的物质生活过程中去揭示主体的规定，揭示人的本质及其特性。他始终坚持把客体的规定同主体的蕴意、把对客体的考察和对主体的说明联结起来，也就是说，始终坚持客体与主体、自然与精神、社会与人、必然与自由、存在与本质、个别与一般、科学与伦理、逻辑与价值等诸范畴的有机统一，坚持人的存在的本体论与世界存在的本体论，特别是与社会存在的本体论的有机统一。这使他一方面扬弃了鲍威尔的“个人的自我意识”和施蒂纳的“唯一者”——“我”，另一方面扬弃了费尔巴哈的“类”以及赫斯的“真正的”社会主义；一方面扬弃了费尔巴哈和赫斯的“爱的原则”和“普遍的爱的联合”，另一方面扬弃了施蒂纳的“利己主义者的联盟”，从而把“个人”规定为处在一定社会关系中的、从事社会实践的“现实的个体”，把理想的人的社会即共产主义规定为自由个体的联合体，把该社会中通行的原则规定为“爱的原则”（自我牺牲）和“利己主义”的统一[34]。这是马克思对青年黑格尔派哲学的超出，也是他对主体性问题的基本解答。

[1]对于青年黑格尔派，存在许多不同的说法。本书持以下见解：（1）据马克思和恩格斯的《德意志意识形态》一文，对该学派的命名，取“青年黑格尔派”这一称谓，而不取“黑格尔左派”这一称谓；（2）该学派的持存时间以大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss）的《耶稣传》（1835年）为其形成标志，以马克斯·施蒂纳（Max Stirner）的《唯一者及其所有物》（1844年10月）为其终结标志；（3）将施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer）、埃德加·鲍威尔（Edgar Bauer）、路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach）、施蒂纳、阿诺尔德·卢格（Arnold Ruge）特别是鲍威尔兄弟、费尔巴哈和施蒂纳作为该学派的主要思想代表。由于莫泽斯·赫斯（Moses Hess）—开始就以自己的独特方式与社会主义思潮发生了联系，赫斯是否属青年黑格尔派，仍是一个有待澄清的问题。苏联学者马利宁和申卡鲁克均明确将赫斯列为青年黑格尔派的主要代表（参阅 [苏] 马利宁等《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，沈真校，社会科学文献出版社1987年版，第32、181页）。鉴于赫斯同青年黑格尔派确有着较为密切的思想联系，故本书仍将他与该学派一起考察。

[2]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第214页。

[3]在1838年，莱奥就曾把青年黑格尔派称为“新式的百科全书派和法国革命的英雄”。参阅[英] 戴维·麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，陈启伟校，商务印书馆1982年版，第25—26页。

[4]甚至在青年黑格尔派运动的专门研究家们那里也是如此，譬如，奥古斯特·科尔纽（Au.Cornu）在其《马克思恩格斯传》中仅把这个运动概括为“试图使黑格尔的学说适合于自由主义”的运动（参阅该书，刘磊等译，生活·读书·新知三联书店1963年版，第144页）。苏联学者马利宁和申卡鲁克则认为这个学派是一个具有“激进主义”和“反抗精神”的学派（参阅其著作《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，沈真校，社会科学文献出版社1987年版，第32 页）。麦克莱伦更是对其大加贬抑，强调该学派是一个只限于知识分子的狭小圈子的哲学学派，只不过带有启蒙运动的批判倾向和对法国革命原则的崇拜（[英] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，陈启伟校，商务印书馆1982年版，第8、26页）。

[5]马克思、恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第5页，“强辩的思想王国”一词原译为“强大的国家”，现据德文修改。

[6]他们直至1848年才丧失世袭领地裁判权和在农民土地上的狩猎权，1861年和1872年才先后丧失土地税豁免权和警察权。参阅 [德] 汉斯·豪斯赫尔《近代经济史》，王庆余等译，商务印书馆1987年版，第367页。

[7]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第457页。

[8]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第458页。

[9]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第458页。

[10]参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第454页。“时序错误”一词原译为“时代上的错误”。

[11][匈] 卢卡奇：《青年黑格尔》，王玖兴译，商务印书馆1963年版，第84页。

[12]参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第139页。