第三节《吕氏春秋》之前的比类思维

在分类思维得到了充分发展的基础上，比类思维也在对事物相似性问题的摸索与运用过程中发展起来了。在《吕氏春秋》之前，比类思维主要体现在对取象比类思维、比兴思维与观物比德思维的认识与运用中。

一 “取象比类”与比类思维

取象比类思维是比类思维的一种重要形式，在先秦文献中多有涉及。那么，何谓取象比类?姜广辉说：“古人常常把形象相似、情境相关的事物，通过比喻、象征、联想、推类等方法，使之成为可以理喻的东西。我们称这种方法叫取象比类的思维方法。这种方法常常是形象思维与抽象思维交替并用，甚至浑然难分。”[43]如《尚书·盘庚上》中说：“盘庚迁于殷，民不适有居，率吁众戚出矢言……先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。”这就是说，盘庚迁殷，臣民都不高兴住在新邑，盘庚将近戚重臣叫来并和他们一起去向不同意迁都的臣民陈述自己的意见，指出先王因为恭敬顺从上天的命令，所以不敢永久地居住在同一个地方，而且自立国到现在，已经迁徙了5次之多。接着，盘庚作譬说：“若颠木之有由蘗，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”这里，用“颠木”比类旧都，“由蘗”比类新都，树木砍伐后尚可以发出新芽，国家迁都之后也定能复兴先王伟业，安定四方。由此，我们明显发现枯木能发出新芽这一自然现象与迁都后能复兴先王遗业这一政治现象之间的相似性特征，即都是由岌岌可危之象向欣欣向荣之象进展。这是取象比类思维的典型运用。若细加考察，在《吕氏春秋》之前，取象比类思维最集中的体现是在《周易》中。章学诚就曾说：“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里”;“《易》象通于《诗》之比兴”。[44]今人刘明明也指出：“《周易》的符号集——初始符号阴爻“--”、阳爻“—”及八卦和由它演化成的六十四卦，是‘观物取象’而制成的。”[45]《易传·系辞下》中就说：

象也者，像此者也。

是故《易》者，象也；象也者，像也。

众所周知，六十四卦构成了《易经》的主要内容，其中，卦象是核心。[46]既然“易”是讲卦象的，那么卦象是做什么的?“像此者也”“像也”明显是说卦象是象征万物的，这是一个联想、象征、比拟的过程，因此，《易经》的核心内容就是取象比类思维的具体表现。难怪周山认为《周易》是人类历史上第一个以类比为特征的符号系统。[47]

更深一层，“象”又由何而来呢?《易传》中说：

（1）易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故……圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。（《系辞上》）

（2）古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。（《系辞下》）

这里指出，卦象是通过实际“观”“察”天象、地形、鸟兽纹样等，然后通过“拟诸其形容，象其物宜”的过程而得到的，其中，“拟”就是“比拟”,“象”就是“象征”，简言之，卦象实为取象比类的结果。

综上可见，作为《易经》核心的“卦象”，既是取象比类思维的直接“产品”，又是取象比类思维的具体表现。那么，卦辞、爻辞的具体内容是否也涵蕴着丰富的取象比类思维呢?答案是肯定的。例如《剥·上九》:“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”这里是用小人不能吃大的果实来比类劳动果实受到剥夺。[48]《大过·九二》:“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利”;《大过·九五》:“枯杨生华，老妇得士夫，无咎无誉。”这后两则分别用枯萎的杨树重新发芽与开花来比类老夫娶得小娇妻与老妇又得小丈夫。《明夷·初九》:“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”这里是以明夷鸟飞行时垂其左翼[49]这一“饥不得食之象”[50]来比类君子旅途中“三日不食”的艰辛。《中孚·九二》:“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这是用鹤的彼此和鸣来比类人类的酬酢。

二 “比”“比兴”与比类思维

比兴原本并非指《诗经》的体裁或表现方法，而是指一种用诗的方法，它是比类或比喻思维方法在诗歌领域的集中体现。先秦时期，最早论及“比兴”的文献为《周礼·春官宗伯·大师》:“教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”这里，有关“比”“兴”的认识已然初具雏形。鲁洪生推断，“赋、比、兴这三个概念至迟在战国中期就已出现”[51]。此后，有关比兴思维方法的探讨与运用纷至沓来，有代表性的如：郑玄对如上这句话作注说：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”又注引郑司农语曰：“比者，比方于物也。兴者，托物于事。”[52]又如《文心雕龙》中专设《比兴》一章，解释说：“比者，附也，兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。”[53]再如，孔颖达在《毛诗正义·国风·周南》中疏引郑玄之语并评论说：“比者，比方于物，诸言如者，皆比辞也”,“兴者，托事于物，则兴者起也，取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者皆兴辞也”。[54]朱熹在《诗集传》中也对比兴有一个更为确当的理解，说：“兴者，先言他物以引起所咏之词也”,“比者，以彼物比此物也”。[55]由此，我们可知，“比”主要是通过比喻、比拟与象征的手段来比类事物，使之更易理解，“兴”则是借助于外物缘诗歌之情、寓诗歌之意、言诗歌之志、协诗歌之韵。这都是比类思维的集中表现。李健曾从艺术的角度对比兴思维作过定义：比兴思维“是一种受某一（类）事物的启发或借助于某一（类）事物，综合运用联想、想象、象征、隐喻等手法，表现另一（类）事物的美的形象、展示其美的内涵的艺术思维方式”[56]。

提到比兴，必然联系到《诗经》。《诗经》作为我国最早的一部诗歌总集，是运用比兴思维的滥觞。这里，主要以《诗经》为例，试析《吕氏春秋》之前比兴思维的发展概况。《诗经》一书中已经涵蕴了比兴思维进展的大体阶段与基本类型：仅为“比”句；比兴兼有。[57]

由于《诗经》是比兴思维语言形式的发端，故仍可以发现一段话中纯比不兴或纯兴不比的情况。如单纯用“比”的就有许多：

（1）有匪君子，如切如磋，如琢如磨……有匪君子，如金如锡，如圭如璧。（《卫风·淇奥》）

（2）手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。（《卫风·硕人》）

（3）有女同车，颜如舜华……有女同行，颜如舜英。（《郑风·有女同车》）

（4）彼汾一方，言采其桑。彼其之子，美如英……彼汾一曲，言采其荬。彼其之子，美如玉。（《魏风·汾沮洳》）

这里，第（1）条是把君子比类为切磋过的象牙、琢磨过的美玉、精炼过的金锡以及精致的圭璧。第（2）条是连用6个比喻，来形容庄姜的容貌之美：把她的手比类为初生的茅芽，把她的皮肤比类为白润的膏脂，把她的脖颈比类为木中所生的白虫（形容脖颈白且长），把她的牙齿比类为排列整齐的葫芦籽，把她的额比类为螓（似蝉而小）的方正而广平的额，把她的眉比类为蚕蛾触须似的细眉。第（3）句是把这位姑娘的容貌比类为漂亮的木槿花。第（4）句是把那位英俊的小伙子比类为俊美的花与美玉。如上诸例都是单纯用“比”而不用“兴”，但我们已然能够看出比类思维在《诗经》中的广泛运用。

比兴兼有的情况能使我们更加明确地捕捉到比类思维的身影，这突出表现在《诗经》中经常以花鸟鱼虫、飞禽走兽、山川树木、日月星辰等自然物起兴，并与后文存在比类关系的诗歌中：

（1）关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南·关雎》）

（2）雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。（《邺风·雄雉》）

（3）桑之未落，其叶沃若……桑之落矣，其黄而陨。（《卫风·氓》）

（4）硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。（《魏风·硕鼠》）

（5）黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟。此邦之人，不我肯谷。（《小雅·黄鸟》）

其中，第（1）条是以雎鸠（鱼鹰）起兴，以关雎求鱼比类君子追求淑女。第（2）条是以雄雉起兴，以雄雉高飞比类丈夫的远行。第（3）条是以桑起兴，以桑叶的润泽鲜嫩比类热恋与蜜月之时双方的情盛意浓，以桑叶的发黄坠落比类结婚后实际生活的情衰意减。第（4）条是以硕鼠起兴，以硕鼠的贪婪比类统治者的贪心无度。第（5）条是以黄鸟起兴，以黄鸟食粟比类作为外邦人的自己未受到国家的善待。

综上所述，我们可以发现，比兴思维或方法在《诗经》中所表现出的比类特征是极为鲜明的。对于此，鲁洪生很早就十分强调比兴思维的比类特征，说：“兴、比二法作为比类思维的具体表现，同样是以其与《诗》某一点的相似而举一反三、触类旁通、主观随意性极强的方法。”[58]

三 “观物比德”与比类思维

观物比德思维也是比类思维的一种重要形式，它主要表现在以物的内在属性或外在特征比类人的道德品性与精神修养，这是一个将自然物的自然属性人性化、伦理化，将人的道德属性具体化、客观化的过程。如《论语》中对这一问题便多有论及。《论语·雍也》:“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”这是以水来比类智者的动、乐之德，以山来比类仁者的静、寿之德。《论语·颜渊》:“君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”这是以风比类君子之德，以草比类小人之德。

其实，关于以何物来比类人的道德的问题，可能是先秦时期人与人交流时的一个基本论题，《管子·小问》中便有记载：

桓公曰：“何物可比于君子之德乎?”隰朋对曰：“夫粟，内甲以处，中有卷城，外有兵刃。未敢自恃，自命曰粟，此其可比于君子之德乎?”管仲曰：“苗始其少也，眴眴乎何其孺子也。至其壮也，庄庄乎何其士也。至其成也，由由乎兹免，何其君子也。天下得之则安，不得则危，故命之曰禾，此其可比于君子之德矣。”

此处，齐桓公提出论题，隰朋认为“粟”退可守（“内甲以处，中有卷城”）、进可攻（“外有兵刃”），却不敢自恃强大，所以可用“粟”比类君子之德；管仲则认为“禾”在生长过程中始终柔嫩和顺、庄严持重、丰实和悦，因此可用“禾”比类君子之德。

此外，还有以水比类人的德行的，《孟子·离娄下》中说：

徐子曰：仲尼亟称于水，曰：“水哉，水哉。”何取于水也?孟子曰：原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。

这是孟子门徒徐辟与孟子的一段对话，文中并未指明孔子多次赞美的水是哪种水，但通过孟子所说“有本”之水与“无本”之水的对比，可以推知，孔子赞美的应是如泉水之类的水。泉水之类的“有本”之水不分昼夜，永远保持奋发前进的精神状态和不竭动力，这是君子之德的基本表现；雨水之类的“无本”之水尽管也会有短暂的迸发与辉煌，但终究不能持之以恒，干涸之日立等可待，这是君子所耻、所弃之德的基本表现。

如上都是以某种自然物来比类君子之德，其中对于君子之德的剖析非常笼统。随着观物比德思维的进展，对于君子之德的阐明逐步走上了精细化的道路，《荀子·法行》中说：

子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也?为夫玉之少而珉之多邪?”孔子曰：“恶！赐，是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不桡，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”[59]

经分析，这一段可分为三层意思。第一层是阐明“玉”是用来比类君子之德的这一观点。自开头至“夫玉者，君子比德焉”。这是通过“玉”与“珉”（一种像玉的石头）的对比得出的，从这一点可以看出，先秦文献中所记载的可与人的德行相比类的自然物的选择仅仅具有相对的随意性，如这里的“珉”便不行。第二层是详述“玉”的特质与君子之德相比类的表现。从“温润而泽，仁也”至“其止辍然，辞也”。其中，连续运用了7组比类，这是观物比德思维精细化发展的集中表现。这里，以“玉”的质地与光泽比类君子之“仁”，以“玉”的纹理比类君子之“知”（智），以“玉”的硬度比类君子之“义”，以“玉”的清正而不伤人比类君子之“行”，以“玉”的宁折勿桡比类君子之“勇”，以“玉”的不掩瑕（玉上的斑点，即瑕疵）适（美、善）比类君子之“情”，以“玉”的声音清脆激越比类君子之“辞”。最后一层进一步总结以突出论点，再次强调即使经过精雕细琢且带有美丽花纹的“珉”也比不上自身本然明洁光亮的“玉”，这实则是在突出君子之德的醇美与高尚，并以《诗经·秦风·小戎》中的话语作结，指明温润之玉就是比类于性情温和的君子的。

综上所述，从取象比类的易学倾向到比兴的文学倾向，再到观物比德的美学倾向；从《易经》到《诗经》再到《管子》《论语》《孟子》《荀子》，这既是《吕氏春秋》之前比类思维进展的逻辑展开，也大体反映了《吕氏春秋》之前比类思维进展的历史进程。[60]对此，可以作出一个基本判定：在思维实践上，《吕氏春秋》之前的比类思维大体停留在有比无推的阶段，属于比类思维发展的初期形态。如若要探究比类思维的成熟形态或复杂形态的相关问题，则只能寄望于后来的《吕氏春秋》诸书了。