第一章 绪论
第一节 研究动机与时段
一
在阐述本书研究动机之前，有必要回顾一下近代以来一些前辈学者的经典话语：
1880年，日本启蒙思想家福泽谕吉在其结集出版的《劝学篇》中写道：“世界不道德的事虽然很多，但是对于人们的交往有大害的只有怨望。”[1]
1888年，德国哲学家尼采在其最后一本著作《瞧，这个人》中发出了“摆脱怨恨，澄清怨恨”的呼喊，并将“复仇感”作为其哲学宣战的对象之一。[2]
1934年，印度文学家泰戈尔在一封信中写道：“任何形式的种族仇恨，都是偏执的野蛮。”要“努力保护健康成长的民族精神，使之不陷入种族仇恨的危险深渊”。[3]
1968年，美国心理学家马思乐认为在危机重重的当今之世，作为年轻的心理学者应该“去研究人的侵略性和仇恨心”，因为“要真正了解残害我们社会的罪孽，关键之所在就是要了解人的侵略性和仇恨心”。[4]
1972年，英国历史学家汤因比在与池田大作对话时忧心忡忡地讲道：“我们所面临的人为的各种罪恶，都起因于人的贪欲性和侵略性。”[5]
1998年，在新加坡《联合早报》为庆祝创刊75周年召开的文化盛会上，与会学者认为：“仇仇相报是我们最需要思考、最需要苦恼、最需要关注的问题。”[6]
进入21世纪，研究人员迈克尔·E.麦卡洛不无失望地承认道：“社会科学与生物科学经过一个世纪的研究，揭示出一个至关重要而又令人不安的真相：复仇的欲望是正常的，是人性中的一种固有特性。也就是说，这个星球上，每个神智健全的人都具备产生复仇欲的生理机制。”与此同时，他又不失乐观地进行了这样的展望：“我们如果能更好地理解复仇的自然属性、复仇所服务的职能、诱发复仇动机的因素，就能以更好的方式去改善世界，使复仇更少，使其破坏性更小。……关于进化的思考还有助于我们设想运作‘宽恕本能’的新途径，以帮助解决今天人类在个体、社会，甚至地缘政治方面所面临的某些挑战。”[7]
用不着过多举例，我们已经发现，怨恨尽管有怨望、复仇、侵略性、仇恨心等不同的词语呈现方式，但作为一个学术话题，它超越了时代、国别与学科的限制，伴随着现实的危机及研究的深入，正越来越引起人们的重视。
尽管全球学界对怨恨的研究呈现出多角度的态势，但笔者认为，从中国古典著作切入，应该可以满足人们对怨恨研究的某些期待。
因为检视中国古典著作，我们会发现其对怨恨的关注可谓俯拾皆是，堪称一以贯之：
《夏书》称：“怨岂在明，不见是图。”[8]这体现了怨恨的隐蔽。
《周书》称：“怨不在大，亦不在小。”[9]这体现了对怨恨的警惕。
《老子》称：“和大怨，必有余怨，安可以为善？”[10]这体现了怨恨的顽固。
《淮南子》称：“畜怨而无患者，古今未之有也。”[11]这体现了怨恨的可怖。
《史记》称：“怨毒之于人甚矣哉！”[12]这体现了怨恨的残酷……
正是对怨恨危害有深切体察，所以古人毫不掩饰对无怨境界的赞美与向往。孔子称：“在邦无怨，在家无怨”[13]；《为吏之道》称：“和平毋怨”[14]；《太平经》称：“天地病除，帝王安且寿，民安其所，万物得天年，无有怨恨，阴阳顺行，群神大乐且喜悦，故为要道也。”[15]不宁唯是，古人有意识地将无怨境界与制度建设联系到一起，于是，“无怨望忿怒之患”便天经地义地象征着“五帝三王之治天下”，[16]而使“百姓辑睦，无怨思之色”理所当然地成为“公卿之职，贤者之务”。[17]
看来，对于怨恨，中国的古典著作中不乏与之相关的认识与解释，亦不乏一定的解决方案。这些“识怨之道”与“化怨之方”与近代以来的担忧可谓遥相呼应，它们超越了时空的限制，属于中国，更属于世界，纵然古老，但并不过时。正如何怀宏所说：“我们今天所接触到的最深刻、最好的智慧往往也是最古老的智慧。”[18]亦如伽达默尔所说：“人文学科中的伟大成就几乎永远不会过时……我们所谓‘经典’并不需要首先克服历史的距离，因为在不断把过去和现在相联系之中，它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是‘没有时间性’的，然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。”[19]
既然储存在中国古典著作中的“识怨之术”与“化怨之方”是当下人们反思怨恨现实弥足珍贵的思想资源与历史资源，发掘并整理上述资源的工作就理应被提上日程。此即为本书研究的现实动机。陈少明说：“我们的经典研究不能局限于传统的注疏之学，也不能偏向于通往西方的格义之学，而应该同时发展出与现代生活经验相关联的诠释之学。”[20]以经典为探讨中心，摸索出与怨恨这一现代生活经验相关联的诠释之学，此即为本书研究的学术动机。
二
中国古典著作浩如烟海，毕任何一名学者之一生都难以尽阅。基于研究的可信性、可行性、可控性，笔者拟确定先秦两汉作为本书的研究时段。
以先秦两汉为研究时段，对于中国而言，具有自不待言的本源意义与奠基作用。
先秦时期尤其是诸子百家彼此争竞与调和的春秋战国时期所形成的思想对后世的影响非常深远。关于这一点，前辈学者多有论及，例如，吕思勉认为：“我国民今日之思想，试默察之，盖无不有先秦学术之成分在其中者，其人或不自知，其事不可诬也。不知本原者，必不能知支流。”[21]另如，杜亚泉认为：“吾国思想界，于战国时代，最为活跃。秦汉以后，迄于近世，无甚变迁。”[22]再如，萧公权认为：“先秦时期则不能不认为全部工作之起点。其所占地位之重要，可以不言而喻。总之，先秦思想，对春秋以前为融旧铸新，对秦汉以后为开宗立范，创造之名，由此而立，或不至于大误。”[23]毋庸赘言，可知就先秦思想特别是诸子思想在中国思想史上地位与分量之重，学界早已达成共识。
然而，就两汉思想在中国思想史上的地位，学界因立论角度的不同，存在一定分歧。否定者一般从经学角度立论，认为两汉思想较为单一、缺少思辨、抱残守缺、陈陈相因、充斥迷信，是中国思想史上的一段低谷。[24]而肯定者一般从政治思想与制度建设角度立论，认为两汉思想自有其独到而灿然的夺目光彩。例如：
康有为认为：“选举之法，汉最美。”[25]
吕思勉认为：“魏晋南北朝……这一个时代之中，并不是没有有政治思想的人，然其思想大都不脱汉人的科臼。”[26]
唐德刚认为：“汉制为后世所不及。今日试一回顾我国政治制度之沿革，莫不祖述汉制。……且后世因袭汉制，往往失其原意而流弊滋生者。”[27]
楼宇烈认为：“汉代整个儒家的进程一是宗教化，二是制度化。宗教化被遏制了，而制度化应该说是成功了。”[28]
由此可见，两汉思想史的价值更多地体现在政治思想层面，通过制度上的设计与落实，形成了囊括社会方方面面的文化体系与心理认同，历久弥新。
不宁唯是，前辈学者对两汉时段的在思想史分期上的重要性，亦多有强调：
梁启超说：“中国不是一成不变的中国。先是中原的中国，中原的中国经秦汉一统，成为中国的中国。”[29]
柳诒徵说：“自邃古以迄两汉，是为吾国民族本其创造之力，由部落而建设国家，构成独立之文化之时期。”[30]
钱穆说：“中国一到秦汉时代，全部文化体系之大方案、大图样、大间架，开始确立。”[31]
雷海宗说：“秦汉以上的中国——动的中国；秦汉以下的中国——比较静止的中国。”[32]
许倬云说：“整体而言，秦代和两汉三个阶段可当做一个大帝国来看，它延续了四百多年。”[33]
李泽厚说：“（儒学四期中）孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期。”[34]
余英时说：“中国大、小传统之间的交流似乎更为畅通，秦汉时代尤其如此。”[35]
由此可见，从“思想史”的连续性上考量，无论就思想来源的本土性，还是就思想影响的长远性，还是就思想本身的独立性，还是就思想内部要素交流的双向性，两汉时段都是思想史逻辑链条上不可或缺的关键一环。
正如徐复观所指出的：“两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。……千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。……治中国思想史，若仅着眼到先秦而忽视两汉，则在‘史’的把握上，实系重大的缺憾。”[36]
综上所述，以先秦两汉作为探讨古代怨恨观的研究时段，既是对研究课题自身目的与容量的一种控制与平衡，又是对学术界通行历史分期的一种借鉴与融会。笔者拟以怨恨这一具有恒久历时性的事物为视角将先秦两汉构成一个完整、连续的考察过程，深入探寻中国人怨恨观的思维特点及演变趋势，以期得出某些规律性的认识，进而为在更长时段、更广地域考察中国人乃至东亚人怨恨观的时代研究、宗派研究、专题研究做一铺垫。