自序 神话主义研究的追求及意义
与许多学者着力探寻古代社会中的神话不同，我对神话在当代社会中的存在状况一直更有兴趣。20世纪90年代初，我接受导师钟敬文先生的建议，预备以女娲神话为主题撰写博士学位论文。当时先生希望我完成的，是通过女娲在神话中的种种活动，去论证这位女神所由产生的远古社会文化背景，总体的视角是“文化史学派”的。这一研究取向在当时十分普遍，直至今日也依然在神话学中占据主导地位，即以文献记录或考古学成果为主要资料，采用考据、训诂等方法，去追溯神话的原初形貌及其历史变迁的轨迹。而我则很想考察神话在当下的功能、意义和不断重建的过程，这一方面是受到钟先生所倡导的民俗学是“现在学”的影响，另一方面也与当时国际国内民俗学领域日渐浓厚起来的对田野研究的注重直接相关。记得1993年春天，我跟随河南大学张振犁教授的“中原神话调查组”，在河南淮阳县、西华县以及河北涉县等地进行女娲神话与信仰的田野调查，有一次，在老百姓的地头看到一通“女娲城遗址”的石碑，碑低低的，四周满是青青的麦苗。蹲在麦苗中，抚摸着那通石碑，我心里非常激动，仿佛头脑中那横亘在古老始祖女娲与现代研究者之间的巨大隔阂轰然倒塌，“远古”与“现代”的时空界限刹那间被打破，古老的文献记录与鲜活的现实生活彼此遥相呼应、声气相通。田野考察中，那些老百姓口头上讲述的神话以及他们对女娲娘娘的虔诚信奉，更是深深地打动了我，我深切地体会到：女娲不仅仅存在于古代文献里，她还活在今天人们的口头上、行为中和情感、观念里，依然对人们的现实生活产生着多方面的影响。于是，从博士学位论文开始，我便从传统的神话考据研究，转向了对当下社会中的神话与信仰的综合考察，而且认为这是更全面、立体、完整地认识神话的有效途径。[1]
至于我何以又从研究当代社会中的神话转而探索“神话主义”，这在本书的“总论”中有明晰而详尽的交代，读者诸君可以参考。简而言之，在此之前的很长时间里，我关注的主要是庙会、祭仪、闲谈（例如“摆龙门阵”）等社区日常生活语境中被讲述的神话，我和团队调查的主要地点都是有着明确空间边界的、实体的乡镇，访谈对象也往往是村子里的中老年人，但是，我们在调查中也注意到一个正在鲜明呈现的新事实：在上述社区日常生活的语境之外，受到当代文化产业和信息技术的直接影响而产生的新形态的神话正广泛、活跃地传播着，并日渐成为当代年轻人知晓神话传统的重要途径。然而，这类新形态的神话并未受到神话学界和民俗学界的认真对待，常被排斥在学术研究的范畴之外。这无疑是学界的不足与缺憾。于是便有了我接下来申请的国家社科基金课题“当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心”以及最终摆在各位面前的这本书。
2017年夏，在该课题结项前，本人曾在北京师范大学组织召开了一次“当代中国的神话主义”学术研讨会，邀请来自民俗学和神话学界的专家对我们的最终成果进行审议。感谢同人们在炎热的天气里拨冗前来，并从不同角度敏锐地指出了本研究力图探讨的一些关键维度和问题，比如语境（包括时间和空间）和媒介技术的变迁，特别阐述了“朝向当下”的理论追求产生的学术史背景及其当代学术意义，同时也提出了研究中应该反思的问题，比如是否存在着本质主义看待神话传统的倾向等。这些讨论都直接触及本课题的核心，对于丰富和推进神话主义研究大有裨益。会后，12位学者又针对会议聚焦的一些重点问题撰写出论文，并将其组织成两个专栏，分别发表在《民间文化论坛》和《长江大学学报》（社会科学版）的2017年第5期上。[2]为方便读者了解学界的上述讨论，深化对本书的理解，我从中遴选出了5篇收在书末的附录里。抱歉的是限于篇幅，其他7位同人撰写的深富启发性的文章未能一并收录在这里，乞请同人们原谅。有兴趣的读者敬请直接找这两期杂志来参阅。
这场研讨会后，我对同人们疑问较多之处做了进一步的思考，并以“神话主义研究的追求及意义”为题，撰写了回应性的文章，一并发表在《民间文化论坛》的那组专栏里。这篇自序便是在此文基础上的补充，将之置于书前，是考虑到它或许对读者更全面地了解神话主义的讨论中常牵涉的问题以及我对这些问题的思考有些助益吧。
第一，关于神话主义研究的动机和意义。毫无疑问，对神话的挪用和重构自古有之，神话学史上有名的案例，可以举到屈原对于舜与娥皇和女英的神话、庄子对混沌神话的文学化和哲学化改编，至于曹雪芹在《红楼梦》中对于女娲补天神话的挪用和重构，更是妇孺皆知。苏联神话学家叶·莫·梅列金斯基（Yeleazar Meletinsky）眼中的“神话主义”，主要便是指这一类作家汲取神话传统而创作文学作品的现象。[3]不过我重新阐释的“神话主义”（mythologism）的概念，追求的学术旨趣却并不在此。我所谓的神话主义，是指“20世纪下半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义”（参见本书“总论”）。这一概念的提出直接承继并且力图进一步推进国际民俗学领域从20世纪60年代肇始并一直延续至今的有关民俗主义、民俗化、民俗的商品化、民俗过程（folklore process）以及“类民俗”（folkloresque）等的大讨论和相关反思（详见本书第二章），所针对的是20世纪后半叶以来，随着文化产业、大众流行文化、媒介技术的迅猛发展所产生的一系列社会巨变。在这些巨变中涌现出的许多新形态民俗令人感到既熟悉而又陌生，它们与以往的民俗相比有着诸多明显的差异，却又相互关联。在神话学的领域，同样的巨变也发生着——当代社会中，那些原本由村寨里的萨满、摩批和老人们口述的神话正渐行渐远，而遗产旅游以及《仙剑奇侠传》《王者荣耀》等新兴文化产业中重构的神话却在大众神话观的形塑中具有越来越显著的作用。显然，民俗学界和神话学界应当直面这些社会巨变，并用我们的“热心”和“热眼”来观察、记录和研究这些巨变。这无疑可以拓宽传统民俗学和神话学的研究领域，促使具有根深蒂固的“向后看”传统的民俗学和神话学学科实现“朝向当下”的转向。
需要强调一下的是，我所谓的神话主义既指涉现象，同时也是一种理论视角，它含有这样的意涵和追求：自觉地将相关的神话挪用和重构现象视为神话世界整体的一部分，看到相关现象与神话传统的关联性，而不以异质性为由，对之加以排斥（参见“总论”）。
第二，将神话和神话主义进行适当区分的必要性。对于文化产业和大众流行文化重新改编和建构的民俗，学界一直比较轻视，常常将之贴上“造假”“玷污”以及“腐蚀”“僵化”等标签，排斥在严肃的学术研究之外。这些偏见以“伪民俗”（fakelore）的观念为代表，在有关民俗主义、民俗化以及民俗商品化的论争中，也都有鲜明的体现。正因为如此，美国民俗学者迈克尔·福斯特（Michael Dylan Foster）最近新创造了“类民俗”这一中性的概念，来指涉在流行文化中普遍存在的对民俗主题、人物以及形象的挪用和重新发明现象，为理解这类现象提供一个新的理论框架。[4]我的想法和福斯特有些不谋而合。所谓“有名有实”，有了“名”，“实”才能被看见、被认真对待，无“名”则会被忽视、无视、轻视。“神话主义”的提出，正是要为长期被排斥的、被文化产业、大众流行文化和媒介技术挪用和重构的神话，在学术殿堂里安置一个正当的位置，建立其在学术上的合法性。正如施爱东研究员所道出的那样：“神话主义赋予当代神话的变异性传承以合法性、正当性，恰恰有助于我们开启一种新的理解模式，打破‘本真性’的思维局限，从‘真’与‘伪’的僵化思维中跳脱出来，进一步深化我们对于神话作为一种变异性民间文化的认识。”（参见本书附录）
有些宽容的学者认为，神话与神话主义都是作为民俗主体的人的实践，因此没有必要区分二者。我赞成这种开放的态度，但不很赞成这样的做法，理由如上。考虑到前面提及的民俗学史上长期存在、至今依然盛行的对于文化产业和大众流行文化重新改编和建构的民俗的轻视态度，适当的区分显然是必要的，无疑有助于学界解放思想，直面现实，接纳并重视相关社会现象的研究。笼统地将所有现象一律视为“主体的实践”，眉毛和胡子一起抓，恐怕无法实现有针对性的推进，有碍学术研究向更加精细、深入的境地发展。
第三，神话和神话主义之间的互动关系。尽管我主张对神话与神话主义的形态进行适当区分，并且借鉴芬兰民俗学家劳里·杭柯（Lauri Honko）的观点，将神话主义归结为神话的“第二次生命”，但是，与杭柯不同，我并不赞成一种直线进化论的民俗生命观，而主张民俗的生命阶段是不断循环往复的，在神话和神话主义之间，存在着密切的互动关系。应该说，从一开始，我的神话主义观念就是反对本质主义的。所谓“本质主义”，用王杰文教授简明扼要的话来概括就是：“想当然地、固执地认为存在着某个‘本真的’传统，并把考证、界定与维护这种‘传统’作为民俗学的学术任务。”（参见附录）在我看来，所谓“第一次生命”和“第二次生命”的划分不应该水火不容、截然对立，在新语境中被挪用和重构的神话，可以重新回流进入社区，正如我在河北涉县娲皇宫景区的田野研究所发现的：旅游产业制造的神话主义往往来源于对社区内部的神话传统的挪用和加工，而经由导游的讲述而传播给游客的神话主义，会成为游客表达自己、与他人进行交流的资源，神话主义在此环节中回流进入社区，重新成为鲜活的再创造的文化资源。由此可见，神话与神话主义之间相互影响、彼此互动，呈现出循环往复、生生不息的状态，无法截然对立。
“神话主义”的话题自我在2014年重新提出以后，引起了一些同人和青年学子的关注，对促进学界有关神话学和民俗学的当代性以及民间传统文化资源的当代转化的探讨，起到了一定作用。《中国民俗学年鉴2015》[5]将“神话主义”列入2014年度的“热点话题”；本课题的部分中期成果被“人大报刊复印资料”以及《高等学校文科学术文摘》转载；一些青年学者也加入到对这一概念和视角的探讨中来[6]……这从一些侧面反映出这一概念已经产生了学术影响力。如果该概念的倡导确实促进并深化了学界和社会对这类新形态的神话和民俗的认识，我的主要目的也就达到了。
当然，神话主义的探讨目前还处在初步阶段，更多的深入研究还有待未来的进一步努力。
最后，我要感谢所有为本研究付出心血和辛劳的课题组成员：祝鹏程、包媛媛、肖潇、陈汝静和杨泽经，特别感谢鹏程和媛媛帮我一道反复校正书稿，鹏程还协助我完成了大量的统稿工作。研究过程中我们得到国内外诸多同人和神话传承者的支持，著名美国民俗学家Mark Bender教授拨冗专门为本书撰写了精简而切中肯綮的评论（见封底），美国的李靖教授和韩国洪允姬教授在本书修订过程中提供了很多无私而富有启示的学术见解，我们对此深表感谢。感谢“中国社会科学院民俗学研究书系”项目提供了宝贵的出版机会。中国社会科学出版社的张林主任为此书的出版付出了大量辛劳，在此致以由衷的谢忱！
杨利慧
2020年初夏于北京师范大学
[1] 杨利慧、廖明君：《朝向神话研究的新视点》，《民族艺术》2005年第1期。
[2] 其中发表在《民间文化论坛》2017年第5期的有6篇评论文章，按发表顺序分别为：施爱东：《“神话主义”的应用与“中国民俗学派”的建设》；王杰文：《“朝向当下”意味着什么？——简评“神话主义”的学术史价值》；谭佳：《不可或缺的“朝向当下”》；户晓辉：《实践民俗学视野下的“神话主义”》；吕微：《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》；陈泳超：《神话的当代性》。发表在《长江大学学报》（社会科学版）2017年第5期的有6篇文章：田兆元：《研究当代神话可以写在神话学的大旗上》；吴晓东：《“朝向当下”的神话研究》；林继富：《“朝向当下”的神话：传统与现实相对接》；王宪昭：《“神话主义”引发神话研究新思考》；王娟：《民俗主义与文化传承》；安德明：《民俗学的前提与“神话主义”的意义》。
[3] [苏联]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第334页。有关“神话主义”概念发展、演变以及笔者对其进行再阐释的来龙去脉，可参考拙文《我对“神话主义”的再阐释：前因与后果》，《长江大学学报》2015年第5期。
[4] Michael Dylan Foster and Jefrey A.Tolbert，eds.，The Folkloresque：Reframing Folklore in a Popular Culture World，Logan：Utah State University Press，2016，封底。
[5] 中国社会科学院民族文学研究所、中国民俗学会编：《中国民俗学年鉴2015》，中国社会科学出版社2016年版。
[6] 例如，王志清：《蒲剧展演情境中的“神话主义”——以山西稷山的〈农祖后稷〉为研究对象》，《贵州民族大学学报》（哲学社会科学版）2015年第3期；吴新锋：《心灵与秩序：“神话主义”与当代西王母神话研究》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第6期；高健：《书面神话与神话主义——1949年以来云南少数民族神话书面文本研究》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2016年第6期；祝鹏程：《祛魅型传承：从神话主义看新媒体时代的神话讲述》，《民俗研究》2017年第6期；张多：《遗产化与神话主义：红河哈尼梯田遗产地的神话重述》，《民俗研究》2017年第6期；赖婷：《心理学视角下的神话与神话主义——以罗洛·梅的〈祈望神话〉为中心》，《长江大学学报》（社会科学版）2018年第4期，等等。