第二章 奥古斯丁的思想研究
奥雷勒·奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）的时代，正值古代罗马帝国发展的晚期。这个跨越欧、亚、非三洲鼎盛至极的庞大帝国已夕阳西下，显露颓景。奥古斯丁一生经历了这一动荡时代的各种思想、文化和信仰的撞击，目睹了罗马帝国的衰落。沧海横流，时代交接，使奥古斯丁四方求索，承上启下，成为当时西方不同哲学、宗教因素的集大成者，代表着拉丁教父所取得的最高成就。作为早期基督教最杰出的教父，奥古斯丁体现出其基督教神学研究的深度。他融早期基督教教父们的各种学说于一身，创立了体态完备的教父学，为基督教哲学的初步确立提供了体系、模式，给基督教思想的总体发展奠定了基础。作为西方古代、中世纪交接之际最著名的哲学家，奥古斯丁则站立在上承古希腊罗马、下导中世纪欧洲的高处。他通过新柏拉图主义而将古希腊哲学与基督教信仰综合为一体，完成了西方古代思想史上“知”“行”“信”三阶段的过渡和融合，达到了理论与实践的并重、哲学与神学的统一，从而在很大程度上决定了西欧中世纪哲学发展的方向和特色。
综观西方思想史的发展，我们可以说，奥古斯丁的思想代表着西方古代哲学的终结和中世纪哲学的开始。他的著述和学说起了承前启后的作用，使西欧古代与中世纪思想有机相连。当然，在这种连接中，奥古斯丁显示了自己的批判和创新精神。他的思想虽然仍在一定程度上反映出古希腊罗马哲学的余晖，但在整体上却已顺利完成了西方古典哲学在基督教哲学中的消融和扬弃。面对一个行将来临的时代，奥古斯丁的神学理论和哲学体系为即将展现的西欧中世纪哲学的发展准备了新的历史起点，故有“恩典博士”（Doctor gratiae，亦译“恩宠博士”）之称和“西方的导师”之誉。从这种意义上来看，奥古斯丁的学说构成了欧洲中世纪这一漫长思想发展之途的第一个里程碑。而鉴于西方真正成熟的思想文化体系乃在中世纪得以奠立，因此也可以说奥古斯丁是“第一位西方的思想家”。
一 生平与著作
（一）奥古斯丁的生平
354年11月13日，奥古斯丁生于古罗马帝国北非行省努米丁的一个小镇塔加斯特（今阿尔及利亚的苏克阿赫腊斯城）。其父帕特里齐（Patricius）为该镇的市政官员，稍有财产和社会地位，最初信仰古代罗马的传统宗教，只是晚年才与基督教会接近，在其去世（371）前不久得以受洗入教。奥古斯丁的母亲莫尼卡（Monica）则是一个虔诚的基督徒，曾对他产生一定影响。但在当时，基督教被确立为合法宗教的时间不长，传统信仰仍有一定的势力和影响。按照当地从父习俗，奥古斯丁出生时并没有受洗入教。作为罗马公民，其父鼓励他发奋求学、谋取功名。在这种世风的熏染下，青少年时期的奥古斯丁在性格上就已形成了当地布匿人的激情、希腊化时代的精神和罗马人的意志。
7岁时，奥古斯丁在当地入启蒙小学，学习拉丁文和初等算术。他12岁时去临近的马道拉上文法学校，学习文法、诗歌和历史等。他对拉丁文潜心钻研，颇有造诣，而对希腊文则兴趣不大，无所建树。由于当时社会风气的败坏，年仅15岁的奥古斯丁便堕入放荡不羁的生活。他沉溺于酒色、不能自拔，早熟的他情窦初开而整天陶醉于谈情说爱之中，向往着花前月下之景。而拉丁文学中有关爱情的风流诗篇，也就成为他满足其情欲的精神食粮。他16岁中学毕业后因家境困难而辍学一年，17岁时其父去世，但他在亲戚们的资助下仍得以去迦太基的修辞学校继续深造。迦太基为当时罗马帝国非洲行省的首府，其民风的腐败堕落尤为显著。他一去迦太基就找到一位当地女子私下同居，不到18岁时就生下一子，取名阿迪奥达特（Adeodat），意为“神赐”。奥古斯丁在迦太基主要是攻读修辞学和哲学。他最初的兴趣在于拉丁文法和文学，重点研究拉丁语经典作家的作品，如拉丁诗人维吉尔的诗篇、著名演说家西塞罗的政治和哲学著作等。奥古斯丁在此求学的目的就是追求功名利禄，而成为修辞学家、掌握雄辩之术则是当时成名成家、进入上流社会的最好途径和最佳选择。
受西塞罗的启发，奥古斯丁开始对哲学产生好奇和兴趣。这一求知上的重大转变是他在373年读到西塞罗的一部已经佚失的著作《荷尔顿西乌斯》（Hortensius）时开始的。西塞罗在此书中指出了从政治雄辩达到哲学沉思的途径，认为哲学的意境能使人生具有价值，让人在面临死亡时亦能从容安详，而哲学的探讨则能为灵魂的飞翔指引方向，从而使人走出迷津，获得一种可以进入永恒的灵性升华。哲学中对真善美问题的苦求深究，激起了奥古斯丁对探求智慧和研究哲学的兴趣。尤其是使奥古斯丁兴奋和乐意的是，西塞罗并不推荐某一种具体的哲学流派，而是强调普遍意义上对哲学和智慧的求索。这使奥古斯丁认识到，不应该仅仅了解这个或那个学派的智慧，而是“智慧”本身；所谓“爱智”即指用满腔热情去爱慕、理解和把握它，用全身力量和全部生命去拥抱它、享有它。他后来在其《忏悔录》中曾回忆说，“我所以爱那一篇劝谕的文章，是因为它激励我，燃起我的热焰，使我爱好、追求、获致并坚持智慧本身，而不是某宗某派的学说。”[1]故此，应集思广益、集哲学之大成来寻求智慧、发现真理。于是，奥古斯丁把追求真理视为最幸福的生活，认为谁获得了真理，谁也就得到了幸福，因为真理与幸福乃是融为一体、不可分割的。这样，奥古斯丁把对真理的询问和思考与人生的意义及其生命内在的意志力结合起来，从而开创了一种从认识论与生存论上共同探求的独特方法，亦达到了一种不同凡响的效果。对真理的求索，曾使奥古斯丁在其早期生涯中也一度对基督教产生兴趣，他为西塞罗的著作中没有论及基督而感到遗憾和失望，从而开始钻研基督教的《圣经》。但当时受西塞罗文风的巨大影响，奥古斯丁认为《圣经》的词语平淡无奇，没有文采、没有魅力，觉得其文笔没有西塞罗那样典雅、流畅，其表述也找不到华丽的辞藻和精心的构设，而其风格也缺乏审美情趣。因此，他与《圣经》智慧失之交臂，不再去深入钻研在《圣经》那貌似平淡之词语下所蕴含的深刻哲理和灵性奥义，反而认为它与西塞罗的著作相比价值不大，结果放弃了在这一邃古超伦之灵性世界的探索。
在这信仰选择的十字路口，奥古斯丁遇上了当时传入非洲不久的摩尼教。摩尼教那时被人们视为从波斯传入罗马帝国的一种基督教异端，而摩尼教本身也自称它超过释迦牟尼和耶稣基督的学说，是受神明直接启发而创立起来的。按照摩尼教的说法，神明是光，即一种崇高的形体；而人的灵魂只不过是这种神光的零星小点、被流放在可见的形体之中。因此，摩尼教宣称自己的学说与基督教相比，乃是一种更高级、更具启蒙性质的思想，而且是仅以理性为依据的基督教精神的升华形式，即其升级之版。摩尼教也声称自己在“追求真理”，并在这种“追求”中提倡自由研讨的精神，无视教会的权威。这样，奥古斯丁深受摩尼教基本思想的影响，相信宇宙的二元对立，即光明与黑暗、善与恶、神与物的抗衡。他认为，基督作为救世主体现了一种世界灵魂，而不是某一人格。世人因为受到宇宙这两种基本因素的支配而摆脱不了恶的纠缠和束缚。恶乃一种实体，而不是自我意志的行为；恶会取消人的自由而使之服从客观存在的恶之原则。由此，奥古斯丁用摩尼教关于恶的学说来排除自己对恶的疑问，为自己的沉沦和堕落辩解，以便推卸自身应负的道德责任。所以，奥古斯丁参加了摩尼教，信奉其学说达九年之久。他的不少朋友也追随他加入摩尼教，故此奥古斯丁在后来的忏悔中曾称自己是被引诱者和引诱者、受骗人和骗子，“自惑惑人，自欺欺人”。[2]
奥古斯丁于374年结束学业回到故乡，成为当地的一名修辞学教师。但不到一年，他就转到迦太基任教，直至383年。在这段时间内，他对摩尼教逐渐产生了怀疑，认为它不过是一种偏重幻想的神学主张和屈从世俗的唯物倾向，因而与自己所要追求的那种严谨的哲学和神圣的真理相距太远。而且，他发现摩尼教的宇宙观和天文学自相矛盾，其需求与真实之间、理论与实践之间也不相符合。摩尼教认为天体分为善、恶两组，彼此对立斗争，而自然科学意义上的天文学只知道包摄整个天体的唯一规律和统一秩序，并不存在二元对立。奥古斯丁这时意识到这种科学的天文观更加符合理性的要求，而摩尼教的解释却漏洞百出。383年，被人称为博学多闻、智识精深的摩尼教主教孚斯德来迦太基访问。奥古斯丁在与孚斯德交谈中发现他不仅不能完满解答有关善恶的问题，而且还暴露了其学识修养上的浅陋。例如，孚斯德对西塞罗的论说和塞涅卡的著作知之甚微，甚至还缺乏必要的文法知识。这使奥古斯丁大失所望，并彻底动摇了他对摩尼教的信仰。当时的摩尼教徒被划分为三个等级，初级为“属物者”，指其信者尚未超脱物之羁绊；中级为“属心者”，其信者为初悟教义的“听道友”；而高级才为“属灵者”，即蒙拣选的“选民”，是摩尼教的核心教徒。而奥古斯丁的摩尼教信仰只是处于“听道者”的居中阶段，故而也容易从摩尼教中得以解脱。
放弃摩尼教的学说后，奥古斯丁开始涉猎古希腊哲学。他早年曾听人推崇亚里士多德的《范畴篇》，但阅读之后却感到亚里士多德的实体理论并无深奥之处。由于找不到令人确信的真理，奥古斯丁有着绝望之感，随之一头钻进学园派的怀疑论哲学之中。“依照一般人所理解的‘学园派’的原则，我对一切怀疑，在一切之中飘摇不定。”[3]在他看来，放弃一切确定的认识乃是更为可行的求知途径，只有不作任何判断，才能获得灵魂的安宁。苏格拉底“我知我不知”的格言被学园派在此明显抬高和强调，因而给奥古斯丁留下深刻印象。对摩尼教求知理论的幻灭和失望，也使奥古斯丁感到应对认识的可能性加以普遍的怀疑。既然难以获得确实可靠的认识作为立足之地，那么也就只能投入无穷无尽的摸索、探求之中。但是，怀疑论所主张的不确定性和或然性并没有真正使奥古斯丁获得心灵的平静。因怀疑派对自身思维和认识方法的怀疑与批判，使他感到难觅任何智慧之光，而是陷入怀疑的一片黑暗之中。这种哲学只能让人更加失望和沮丧，从而会彻底放弃对真理的追求。对学园派的怀疑和反思，坚定了奥古斯丁对探索真理的决心和信心。他认为，真理并不仅仅为纯理论的思辨，而也与整个人生的实践相关。他不再怀疑真理的确实存在，而是觉得通往真理的道路尚不为人类理性所领悟和认知，还有待于超然的智慧之光来驱散迷雾、指破迷津。
奥古斯丁于383年曾在罗马任教，随之于384年去了米兰，并在米兰得以读到“一些由希腊文译成拉丁文的柏拉图派的著作”[4]。其中即包括新柏拉图主义普罗提诺等人的著作。可以说，正是柏拉图的相关学说，给奥古斯丁最终走向基督教疏清了道路，使他认识到，除了肉体之外，尚有一个理念世界的存在，世界源自至高之道，即非肉身的上帝。他说：“我在这些著作中读到了以下这些话，虽则文字不同，而意义无别，并且提供了种种论证：‘在元始已有道，道与天主同在，道就是天主；这道于元始即与天主同在，万物由此而成，没有他，便没有受造；凡受造的，在他之内具有生命，这生命是人的光；这光在黑暗中照耀，黑暗却没有胜过他’；人的灵魂，虽则‘为光作证，但灵魂不是光’，道，亦即天主自己，才是‘普照一切入世之人的真光，他已在世界上，世界本是借他造成的，但世界不认识他’。”[5]奥古斯丁在读了柏拉图学派的著作之后，开始尝试在物质世界之外找寻真理，即从“受造之物”超越来辨识“形而上的神性”。[6]
米兰的经历代表着奥古斯丁在信仰上的最根本转变，在此期间他经常去听米兰主教安布罗斯的讲道及各种演讲，被其思想所深深打动，这使其经历了内心中的根本变革，导致其更主动地朝基督教信仰接近。自386年起，奥古斯丁会同一些朋友来到米兰郊区的加西加科庄园进行静修反省，阅读《圣经》特别是《新约》中保罗的论述，准备接受基督教信仰。这年8月底的一天，奥古斯丁及其朋友们接待了一位来自非洲的同乡，听完其介绍非洲隐修院修士的情况后异常激动，随之回到其刚刚阅读《圣经》的地方“带着满腹辛酸痛苦不止”，突然他听见从邻近屋中传来一个孩童反复唱颂的声音“拿着，读吧！拿着，读吧！”于是他随意打开《新约》中使徒书信的一页，读着最先看到的一章“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲”。此即保罗所写《罗马书》第13章第13节，奥古斯丁说，“我读完这一节，顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”。[7]奥古斯丁随后把自己这段奇特的经历告诉其虔信基督教的母亲，使她“喜形于色”、乐得“手舞足蹈”。之后他在短短几个月的时间内写出了大量赞美基督教信仰的论著，并于387年复活节与其儿子一道在米兰接受安布罗斯主教的洗礼，正式皈依基督教信仰。
信仰基督教后，奥古斯丁隐修三年，随之于391年回到北非传教，他将家产分给穷人，并在自己家里推动修道生活，由此构成奥古斯丁修会之源。奥古斯丁于391年被祝圣为神父，395年升任希波教区主教。其后半生撰写了大量著作，为基督教信仰辩护，驳斥各种异端思想，解释基督教信仰与社会发展的关系，成为基督教思想史上的一代大师。奥古斯丁晚年目睹了汪达尔人的入侵和围城，在希波沦陷之前，于430年8月28日去世。
（二）奥古斯丁的著作
奥古斯丁一生著述甚丰，写作范围广泛，论及的内容极多。其中最为有名、影响最大的为其《忏悔录》《论三位一体》和《上帝之城》这三部著作，有“神学三部曲”之称。大体来看，可以对其著作加以如下分类。
1.自传类著作
《忏悔录》（Confessiones），写于399—400年前后，其书名亦被称为“敬神自白”。共13卷，其内容可以分为三个部分：第一部分（1—9卷）叙述了奥古斯丁皈依基督教之前的生平，第二部分（10卷）描述了他在此写作阶段的心灵状况，第三部分（11—13卷）为其皈依基督教后从上帝创世等方面来赞美上帝。因此，此书有着双重意义，一方面是袒露忏悔人因意志软弱而犯下的罪过，为本书的“自白”之自传性意义；另一方面则是赞美上帝的意志和慈善，为本书“敬神”之神学性意义。此书被视为西方“自传”体著作之源。
《独语录》（Soliloquia），写于386—387年前后。分为2卷，为奥古斯丁的独白，故有此名。此书以充满激情的祷告开始，其内容涉及人的认识、智慧的特点以及真理问题。奥古斯丁于此从考虑智慧、真理等具有的永恒意义，而思考着应该有其永恒的承受者指逻辑关联，故而推出灵魂不朽的问题。
《订正》（Retractationes），写于426—427年前后。分为2卷，为奥古斯丁对自己的著作生涯所做的批评性回顾，修改过往之错，解释其产生的原因。奥古斯丁在此论及自己所写的92部著作，包括其232卷的内容。
2.哲学类著作
《论美与适宜》（De pulchro et apto），写于380年前后。
《驳学园派》（Contra Academicos），写于386年秋季左右。分为3卷，为对学园派怀疑主义思想的驳斥。奥古斯丁在第1卷中阐述了智慧的概念，在第2卷中描述了学园派的有关论说，在第3卷中对学园派的相关理论加以批驳和纠正。
《论幸福生活》（De beata vita），写于386年。本书所叙述的谈话取自奥古斯丁在其生日之前（11月12日）与人交谈的内容，与其当时撰写《驳学园派》所思考的问题相关，论述了有三种人在其生命的海洋中扬帆前行之经历，指出他们在通往其理想的港湾之航程中，时时处处都会受到暗礁和风暴的威胁。他为此强调，幸福只能是通过上帝的智慧，以及与上帝的结合统一才能真正找到。
《论秩序》（De ordine），写于386年。分为2卷，其内容也是奥古斯丁在写作《驳学园派》时期的谈话，而且奥古斯丁的母亲莫尼卡也参与了这次谈话。其所谈内容主要是讨论“恶”的问题，探究恶究竟从何而来，询问上帝的意志作为“天命”是否涉及万事万物等。
《论音乐》（De musica），写于387—390年，一说391年写于北非。分为6卷，此书内容本来是奥古斯丁计划所写的一部综合性大作《各科全书》（Disciplinarum libri）中的一部分，旨在将此巨著作为一部文学艺术领域的百科全书。在此之前，奥古斯丁已经完成了《论文法》（De Grammatica）一书，可惜此书已于426年佚失，仅有断简残篇留世。《论音乐》的内容主要是介绍写作韵律和诗文的技巧，但其最后部分也阐述了韵律和数字如何可以引导人们走向永恒，因而也涉及哲学问题。
《论辩证法》（De Dialectica），写于387年前后，但对其真实性有争议。
《论灵魂不朽》（De immortalitate animae），写于387年前后。奥古斯丁写此书乃出于其在米兰时的需要，其内容乃为《独语录》所涉及主题的继续，但在没有经他允许的情况下被公开发表。为此，他在后来所写的《订正》中说明了他当时在写作中尚未弄清的问题，也对其书内容不够完善的地方加以更正和修订。
《论灵魂的分量》（De quantitate anima），约388年写于罗马。内容论及灵魂的起源、本质及其非物质性，分析了灵魂与肉体及爱的关系，其重点是突出灵魂的非物质性。
《论异议》（De diversis quaestionibus 83），写于388年前后，涉及83个不同问题。
《论导师》（De Magistro），写于389年。这是奥古斯丁与其当时16岁的儿子的谈话，论及语言的作用问题，重点是论述基督乃真正的导师。
3.论辩类著作
（1）反驳摩尼教的著作
《论公教道德和摩尼教道德》（De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum），写于387—389年。
《论信仰之用》（De utilitate credendi），写于391年前后。
《驳佛图纳的摩尼教》（Contra Fortunatum Manichaeum），写于392年前后。
《驳摩尼教论灵魂二元》（De duabus animabus contra Manichaeos），写于392年前后。
《驳摩尼教徒阿迪曼》（Contra Adimantum manichaei discipulum），写于393—396年。
《驳摩尼教基本教义书信》（Contra epistolam Manichaeorum quam vocant fundamenti），写于397年前后。
《驳佛利科的摩尼教》（Contra Felicem Manichaeum），写于398年前后。
《论道德之本性》（De natura boni），写于399年前后。
《驳孚斯德的摩尼教》（Contra Faustum Manichaeum），写于400年前后。
《驳瑟孔丁》（Contra Secundinum），写于405年前后。
《致俄罗修，驳普里西利安派和奥利金派》（Ad Orosium contra priscillianistas et origenistas），写于415年前后。
《驳律法书和先知书的反对者》（Contra adversarium Legis et Prophetarum），写于420年前后。
（2）反驳多纳图派的著作
《论诗篇并驳多纳图派》（Psalmus contra partem Donati），写于393—396年。
《驳帕门尼亚书信》（Contra epistolam Parmeniani），写于400年前后。
《论洗礼并驳多纳图派》（De baptismo contra Donatistas），写于400年前后。
《驳多纳图派佩提利安的信》（Contra litteras Petiliani donatistae），写于400—403年。
《致公教徒信驳多纳图派》（Ad catholicos epistola contra donatistas），写于402—405年。
《驳普雷斯孔文法》（Contra Presconium grammaticum），写于406年前后。
《论唯一洗礼并驳佩提利安，致康士坦丁》（De unico baptismo contra Petilianum ad Constantinum），写于410年前后。
《与多纳图派会议纪要》（Breviculus collationis cum donatistis），写于411年前后。
《会后致多纳图派》（Ad donatistas post collationem），写于411年前后。
《向凯撒利亚信众的讲道》（Sermo ad Caesareensis Ecclesiae plebem Emerito praesente habitus），写于418年前后。
《与多纳图派主教艾米利会晤记录》（De gestis cum Emerito Caesareensi donatistarum episcopo），写于418年前后。
《驳多纳图派主教高顿提》（Contra Gaudentium donatistarum episcopum），写于420年前后。
（3）反驳裴拉鸠派的著作
《论功过与赦免及论婴儿受洗》（De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum），写于412年前后。
《论精神与学识》（De Spiritu et littera），写于412年前后。
《论自然与恩典并驳裴拉鸠》（De natura et gratia contra Pelagium），写于415年前后。
《论人之正义完善》（De perfectione justitiae hominis），写于415年前后。
《论裴拉鸠行动》（De gestis Pelagium），写于417年前后。
《论基督恩典及论原罪》（De gratia Christi et de peccato originali），写于418年前后。
《驳裴拉鸠派的两封信，致罗马主教卜尼法斯》（Contra duas epistolas pelagianorum ad Bonifacium romanae Ecclesiae episcopum），写于420年前后。
《驳裴拉鸠异端辩护者尤利安》（Contra Julianum haeresis pelagianae defensorum），写于421年前后。
《论恩典与自由意志》（De gratia et libero arbitrio），写于426—427年。
《论惩罚与恩典》（De correptione et gratia ad eumdem Valentium et cum illo monachos adrumetinos），写于427年前后。
《论持之以恒的奉献》（De dono perseverantiae ad Prosperum et Hilarium），写于428—429年前后。
《论神圣预定》（De praedestinatione sanctorum），写于429年前后。
《未完成之作并驳尤利安》（Opus imperfectum contra Julianum），写于428—430年。
（4）反驳阿里乌派的著作
《驳阿里乌派讲道》（Contra sermonen arianorum），写于418年前后。
《与阿里乌派主教马克西明的会议》（Collatio cum Maximino arianorum episcopo），写于428年前后。
《驳阿里乌派主教马克西明异端》（Contra Maximinum haereticum arianorum episcopum），写于428年前后。
4.解经类著作
《论创世并驳摩尼教》（De Genesi contra Manichaeos），写于388—389年。
《创世记诠释未完稿》（De genesi ad litteram liber imperfectus），写于393—394年。
《诗篇解释》（Enarrationes in Psalmos），写于392—418年。
《论登山宝训》（De sermone Domini in monte），写于393—394年。
《〈罗马书〉章句评注》（Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos），写于394—395年。
《〈罗马书〉评注未完稿》（Epistolae ad Romanos inchoata），写于394—395年。
《〈加拉太书〉评注》（Epistolae ad Galatas expositionis），写于394—395年。
《〈约伯记〉笔记》（Annotationum in Job），写于397—400年。
《论福音书之和谐》（De consensu Evangelistarum），写于400年前后。
《福音书的问题》（Quaestionum Evangeliorum），写于400年前后。
《论创世及十二书文献》（De Genesi ad litteram libriⅫ），写于401—415年。
《约翰福音研讨》（In Ioannis Evangelium tractatus），写于413—418年。
《〈约翰壹书〉评注》（In epistolam Joannis ad Parthos），写于416年前后。
《圣经前七书的谈话》（Locutionum in Heptateuchum），写于419年前后。
《圣经前七书的问题》（Quaestionum in Heptateuchum），写于419年前后。
《圣经之镜》（De scriptura sacra speculum），写作年代不详。
5.教义神学类著作
《论自由意志》（De libero arbitrio），写于388—395年，于罗马开始，在北非完成。分为3卷，涉及内容包括恶的起源、自由意志，以及询问上帝明明预见到世人会滥用自由却为什么仍然赐予人自由等问题。
《论信仰与象征》（De fide et symbolo），写于393年前后。
《论基督徒之奋争》（De agone christiano），写于396年前后。
《致辛普里西安，不同问题之答》（De diversis quaestionibus ad Simplicianum），写于396—397年。
《论基督教教义》（De doctrina Christiana），写于396—427年，主要内容为基督教解经和证道的基本理论。
《论三位一体》（De Trinitate），写于399—419年。分为15卷，为奥古斯丁的教义学代表著作，前7卷是根据《圣经》信仰传统来解释三位一体的学说，涉及启示与理性的关系问题，并重点论及语言和逻辑问题；后8卷是基于奥古斯丁对人之个我及其内在心理的理解来加以阐述，亦论及灵魂、象征、心智、人之形象等基本问题，以一种独特的内在性思考来探究三位一体的奥秘。此书亦被视为西方论及“心理”学问题的著作之开端。
《论初级教义问答》（De catechizandis rudibus），写于400年前后。
《论信未见之事》（De fide rerum invisibilium），写于400年前后。
《论魔鬼的神化》（De divinatione daemonum），写于406年前后。
《论信仰与事功》（De fide et operibus），写于413年前后。
《论灵魂及其起源》（De anima et ejus origine），写于420年前后。
《论杜尔西提八问》（De octo Dulcitii quaestionibus），写于421年前后。
《劳伦提乌教义手册或论信、望、爱》（Enchiridion ad Laurentium seu liber de fide，spe et caritate），写于423—424年。
6.道德神学类著作
《论谎言》（De mendacio），写于395年前后。
《论节制》（De continentia），写于395年前后。
《论联婚之美德》（De bono coniugali），写于401年前后。
《论贞洁之神圣》（De sancta virginitate），写于401年前后。
《论修道之业绩》（De opere monachorum），写于401年前后。
《论孀居之善》（De bono viduitatis seu epistola ad Julianam viduam），写于414年前后。
《论忍耐》（De patientia），写于418年前后。
《论婚姻与贪欲，致瓦莱里伯爵》（De nuptiis et concupiscentia ad Valerium comitem），写于419年前后。
《论通奸》（De conjugiis adulterinis ad Pollentium），写于419年前后。
《驳斥谎言》（Contra mendacium ad Consentium），写于420年前后。
《论死前之救治》（De cura pro mortuis gerenda），写于424—425年。
7.护教类著作
《论真宗教》（De vera religione），写于389—391年。这是奥古斯丁针对摩尼教而提出的对基督教信仰的护卫，强调基督教才是唯一真正的宗教，故而也是对奥古斯丁的哲学及神学思想的初步阐述。
《反异教徒六问题》（Six quaestiones contra paganos），写于408—409年。
《上帝之城》（De civitate Dei），写于413—426年。分为22卷，副标题即“驳异教徒”，是奥古斯丁最著名的护教著作。该书写作的起因是410年阿拉利克（Alarich）带领哥特人攻陷罗马，而这一被古代罗马帝国视为其荣耀的“永恒之城”被攻占，导致一些罗马的“异教徒”及其理论家指责基督徒应为罗马帝国的衰落负责，认为这是罗马帝国皈依基督教的结果；为此，奥古斯丁写下这部大作，全面系统地为基督教信仰辩护，强调罗马城的陷落并非基督教的过错，而异教的神祇也从来就没有保护过罗马人。全书分为五大部分，前两大部分的10卷直接驳斥“异教徒”对基督教的攻击，其中第一部分的1—5卷论及“异教神祇与俗世的幸福”，第二部分的6—10卷则阐述“异教神祇与来世的幸福”；第三部分11—14卷论及“上帝之城”与“世俗之城”的起源，涉及创世、自由意志、原罪、善恶、两种不同之爱等神学问题；第四部分15—18卷从《圣经》神学的视角阐释“两座城”的发展；第五部分19—22卷则论及末日审判、世俗之城的终结和上帝之城的永福。因此，这部著作是古代罗马时期最系统地对基督教信仰的捍卫和最全面地对基督教教义的阐释，其内容涉及历史哲学、历史神学诸问题，故而也被视为西方思想史上的第一部“历史哲学”的名著。
《驳犹太人》（Tractatus adversus judaeos），写于428年前后。
《论异端》（De haeresibus），写于428年前后。
8.其他书信文集类
《书信集》（Epistulae），写于386—430年。
《布道集》（Sermones），写于392—430年。
《致马克洛比书信108》（Epistola 108 ad Macrobium），写于410年前后。
《致迪欧斯科鲁斯书信118》（Epistola 118 ad Dioscorum），写于410年前后。
《致康森提乌斯书信120》（Epistola 120 ad Consentius），写作年代不详。
《致保林书信186》（Epistola 186 ad Paulinum），写于417年前后。
《致尤利安娜书信188》（Epistola 188 ad Julianam），写于417—418年。
《致罗马长老西斯特书信194》（Epistola 194 ad Sixtum romanum presbyterum），写于418年前后。
《致迦太基的维达利书信217》（Epistola 217 ad Vitalem carthaginensem），写于427年前后。
二 思想与学说
（一）奥古斯丁思想的发展轨迹
奥古斯丁所留存的著作绝大部分都是他皈依基督教之后所写，因此387年是其人生的转折点，此后其理论著述也明显增多。此间他对基督教的认知不断加深，也开始逐渐反思和修正其皈依之初的思想。396年，他在与米兰主教的思想交流中就曾表示要重新思考并修改其386—396年这十年所发表的著作。在427年其完成的著作《订正》中，就明确有着自我批评，并对自己一生所写的92部著作加以反思和必要的订正。所以，了解其自我反思和批评对于我们客观、准确把握奥古斯丁的思想极为重要。尤其是研究其晚期著述，可以了解到奥古斯丁对自己一生思想学说的总结性概括，以及对其思想发展之最后阶段的剖析和展示。可以说，梳理好奥古斯丁的理论著作，有助于我们追踪到其思想发展演变的轨迹。
与其前后著述相对比，奥古斯丁在理论上的重大突破是基于其对基督教恩典学说的理解及把握。他意识到其早期著作中明显缺乏对恩典的正确理解和真正把握。正是基督教的“恩典”理论可以使基督徒得以真正解脱和超脱。所谓“恩典”之立足，乃在于其“神论”而非“人论”，因为“恩典”乃在于将之视为其全能上帝不可被预测的行为，故有其超脱或超越之境界。神的恩典与人的拣选密切关联，而这种拣选恰恰就不能依赖于世人有限的道德行为。按照奥古斯丁最初的理解，人有其自由意志，人的信仰也是这种自由意志指导下的自由选择，因而并不依赖“恩典”，可以与“恩典”无关。只是随着他对基督教信仰的理解加深，才意识到这种“恩典”的独特意义和重大作用。人的自由意志可以让人选择恶，从而导致人走向犯罪，所以若无“恩典”的作用，人则难以获得拯救。
在哲学与基督教信仰的关系上，奥古斯丁最初是由柏拉图哲学而走向宗教，因此他有过对哲学思想的过于依赖，并曾根据柏拉图的哲学理念来理解基督教信仰所指之天国，即认为存在一个超越感觉和思想的、与物质世界对立的另一个理念世界。但他后来也反思自己对这些哲学家的评价过高，意识到仅靠哲学思辨很难悟透基督教信仰的奥迹。于是，他在这种自我反省中清理了摩尼教、西塞罗、学园派怀疑论等思潮对自己的不利影响和认知误导，在其信仰选择上不再过于侧重哲学思辨及其理性逻辑，而更多强调信仰的特点，要求自己更好地把握基督教的信仰特性。他为此宣称，人的幸福并不是靠“根据精神”来获得，而是要“依从上帝”来达到。所以，人不可能靠哲学理性和自由意志来把握自己的命运，而只有从上帝那儿才能获得其永恒的拯救；世界的秩序应该是上帝统摄万物的新秩序。不过，奥古斯丁并没有完全放弃哲学理性的意义，因为其最初对基督教信仰的接受就是借助于新柏拉图主义，其对真理之真实性存在的理解也是基于新柏拉图主义所论述的那种理念世界。这种理性与信仰的结合，在奥古斯丁思想上就达至了一种哲学与宗教的共存。
可以说，奥古斯丁接受基督教信仰是以哲学为媒介，他因此而把基督教视为一种教育的方式，其借助于哲学的方法而使人们得以在感观世界内窥探自己内在的思索，通过理智和道德而实现人的理念世界与神圣精神的可能链接。这里，古代哲学思想为奥古斯丁的信仰之旅起到了最初的台阶作用。例如，他通过西塞罗关于智慧乃认识神圣及人类事物之途的启发，意识到这种作为自然认识和作为伦理化之政治生活的理性形式应该在基督教的理智生活中得以实现。这是因为，这一智慧不仅可以使人类与上帝在思想精神层面上结合，而且也可以通过耶稣即其可见的人格存在或在教会中的存在来在现实机构及人之生活中得以实现。所以说，这种智慧表达出的崇高理想乃普泛性地向所有人敞开，人们借此或是可以直接通过其理智—意志之升华而达到神性智慧，或是间接通过人的意志对不可见之精神世界的追求，以一种象征性、关联性的方式来实现。奥古斯丁在此把耶稣基督理解为神的智慧、正义的象征，认为人们可以通过对基督的理智性追求和权威性连接而获得一种神性意义的参与，实现人类生活的真正意义。而基于新柏拉图主义哲学的理解，奥古斯丁则从至高无上之“道”来领悟神的智慧，“太初有道”，其乃本来意义上的生命和确实存在的真实，人的感觉世界不过是其映象；但人与这种“道”却有着非同一般的关系，因为人的“思想”可以悟道，“思想”即对事物基本结构永恒不变之整体的动态性理解，由此而构成相应的“观念”。根据新柏拉图主义的“流溢”论等表达，“道”来自神的“太一”或“善”本身，其在不断的流溢之过程中首先构成“逻各斯”，然后构成推动一切的“世界灵魂”，最后则成为自然万物，尤其是人类的存在。正因为如此，人则可以通过其灵性理解和正确的生活方式而回归其万物之源。
其实，基督教早期的教父哲学就深受新柏拉图主义的影响。早在奥古斯丁之前，如奥利金、安布罗斯等人就已经接受了新柏拉图主义的上帝创世说，以及理性回归万物之源的“善”这种伦理说教。而奥古斯丁本人在386年前后亦曾深入钻研新柏拉图主义的学说，获得很大启发。借助于新柏拉图主义，他开始区分开感观世界和理念世界，意识到只有理念世界才会涉及真理。而且，正是通过新柏拉图主义者普罗提诺的思想，奥古斯丁才彻底摆脱了摩尼教的影响，意识到其二元论思想的荒谬，而同时也认识到感官所触及的现实世界也并非人类的最终归宿。在对希腊哲学之“逻各斯”观念的体悟中，奥古斯丁好像找到了在感观世界与神圣天国的绝对对立之间另辟蹊径的阶梯。此外，新柏拉图主义也给奥古斯丁解释善与恶的存在提供了启迪。在其理解中，人不能否认恶在现实世界中的存在，但恶并非世界存在的基础，恶不是实体性的，而只是实体中的某种“缺乏”或“朽坏”，恶正是这种“缺乏”，是“被剥夺的存在”；因此，善恶之比，恰如绘画中光亮与阴影的色调之比，恶就如画中的黑暗部分，阴影即光亮的缺乏，而艺术家要想构设一幅完美的图画，则必须保留这种阴影的存在，因为其光、暗对照才能实现其整个画面的和谐、完整、美妙。显然，这种思想虽然没有排除恶的问题，却明确突出善先于恶，指明善乃是本质和实体，而恶并无实体之在，仅乃善之实体的“朽坏”和“缺乏”。奥古斯丁并没有回避善恶二元的问题，而只是在克服其二元论的解读之际，也尝试确立一元论的学说。但其对人性“恶”的存在之体悟，却有助于对基督教关于“原罪”之教义的理解和说明，更启发了后世关于“存在”性质及其意义的思考。
通过柏拉图的《巴门尼德》中对“一”的理解，普罗提诺关于“太一”的观念，并结合犹太教和基督教信仰传统中的绝对“一神论”思想，奥古斯丁强调“上帝”只能为“一”，而且必然为“善”；他进而通过新柏拉图主义的“流溢”说而将这一绝对存在、彼岸世界与现实世界相关联，通过这种关联则可以使精神性的“上帝”、灵魂虽非物质却可被理解。这样，奥古斯丁在皈依基督教之际，其思想中已经具有了上帝与灵魂的非物质性、宇宙秩序的绝对性、“恶”乃“善之缺乏”等观念；他巧妙地接受了古希腊罗马哲学的遗产，并努力将之移植于基督教信仰之中。在此，他比较典型地把斯多亚哲学与新柏拉图哲学有机地糅在一起，形成了世界源自神的理念，只有这种理念才是永恒的、真实的，而感观世界则是暂时的、虚假的、非真实的存在；而人若能体悟这种理念、放弃世俗的满足、以其理性精神来观察真实、发现真理，就能找到人生的真正幸福。在基督教信仰中，《约翰福音》所论及的“太初有道”及其对“道”的理解，却也不排拒新柏拉图主义对理念、对逻各斯、对上帝的理解。于是，奥古斯丁在此就达成了基督教信仰与古代希罗文明一种文化意义上的有机融合。
396年之后，奥古斯丁的思想完成其华丽转身，从对古希腊罗马哲学的应用而转向对基督教信仰深层次的阐发。在其后期思想的发展中，奥古斯丁更加强调基督教信仰的“恩典”学说，随之，他以对“三位一体”的阐述，以及对“上帝之城”的描写，奠立了其具有正统教义神学体系意义的思想学说。
奥古斯丁对“恩典”意义的强调，使之颠覆了自己以往对人的自由意志的看法。按照这种“恩典”学说，人们不可能通过自己的理性沉思和道德意志获得恩典，既然是恩典，故乃一种神圣的赐予。这一立论遭到当时基督教思想家裴拉鸠（Pelagius，约360—约430）的强烈反对，他指责奥古斯丁的想法摧毁了人的自由意志，故而又退回到了摩尼教的二元论窠臼之中。在裴拉鸠看来，人按照上帝的形象所造，因而人生来本无罪恶，亚当的犯罪是其滥用自由意志的个人行为，与整个人类并无关系；正因为人有自由意志，故其行善或行恶都由其个人负责，因此其行善行恶都取决于个人，其能否获救也由个人的行为来决定，并不需要，亦不来自上帝的恩典；而基督的行为也不过是为人类行善作出了表率，并不代表对众人的救渡；所以，人必须对自己负责，而人本身也有能力避免犯罪。对此，奥古斯丁针锋相对，坚持只有上帝才能给人以恩典，而上帝的拣选和施与恩典全凭上帝自己的意愿；这里，上帝的正义是世人所不能理解的，人类在此不可指责上帝，也不能怀疑其决定是否符合正义。那么，人如何能够找到上帝之在、体悟上帝的旨意呢？奥古斯丁从这里就由哲学转向宗教了。他指出，人想体悟上帝之在，其前提和条件就是回到《圣经》，在《圣经》文献中可以获得启示，窥见上帝救世的秘密。从此，《圣经》的权威在奥古斯丁这里取代了哲学理性的权威，他表示人们关于上帝的所思所言都必须接受《圣经》的检验，而哲学沉思并不能确定《圣经》的内容，这一面对上帝的内容对于哲学理性而言乃一种奥秘。在放弃人的自由意志之权威后，他突出并强调了上帝意志的绝对权威。人的真实存在及其幸福全依赖于上帝的意志，人的世界存在由此失去了与创立幸福之间的直接关联；幸福虽乃人类追求的目标，其实现却完全取决于上帝的意志，而并不在于世人的哲学理解和道德实践。上帝的意志决定一切，而理性则只有某种假设的作用，并不真正可靠。
“三位一体”思想是基督教神学中最难解说的，但这也是基督教教义中最为关键、最具特色之处。据传奥古斯丁在构思其《论三位一体》著作时曾在海边散步，看见一个小孩在沙滩上挖洞，于是好奇地问孩子挖洞干什么，孩子回答要把海水都灌入洞中；这一回答使奥古斯丁恍然大悟，意识到自己要讲清楚“三位一体”的奥义就如同这个孩子想要把海水都灌入洞中那样幼稚。尽管如此，奥古斯丁还是努力完成了这部神学奇著。他解释说，之所以要写这部著作，就是针对“用有形之物来设想上帝”“用属灵的受造者如灵魂来想象上帝”“以及既不用有形之物，也不用属灵的受造者来设想上帝，但仍对上帝抱有错见的”三种人，表明自己“执笔是为了反对那些不屑于从信仰出发，反因不合理地、被误导了地溺爱理性而深陷虚幻的人的诡辩”。其中第一种人“试图将他们所观察到的关于物体的东西运用到非物质的、属灵的事上，他们把通过身体感官经验到的或凭着自然人的理智、生活实践和技巧习得的东西当作标准，来衡量属灵的事”；第二种人“在思考上帝时，将人类精神的本性和情绪归到上帝身上，这样，他们的上帝概念就是错误的”；第三种人则“努力想爬到势有改变的受造宇宙的上面，将他们的思想升高到不变的实体即上帝那里”。奥古斯丁感叹这些人“与真理相距太远，以致无论是在物体世界里，还是在受造的灵界，还是在创造主本身之内，都不能找到什么是与他们的概念相符的。”[8]一种神性本质在三个位格之中，这种“三位”而“一体”的上帝概念自4世纪以来成为基督教信仰的正统教义，获得其最为权威的地位。从此，解释、论说“三位一体”教义就成为其神学家的首要任务，也是一项非常艰巨的理论构建使命。奥古斯丁将基督教信仰与古希腊哲学因素相结合，由浅入深地尝试对之加以解读。其最初的进路是把人的精神作为对“三位一体”最初形象的反映来思考。他曾指出，通过对自我的研究而会认识到，我们只是自我本身，因为在我们的精神生活中亦有三种可以区分的时刻不可分割地交替出现，例如人的认识及其意愿就具有这种统一性：我们认识在于我们愿意认识；我们愿意则只有当我们认识时才能体现这种愿意；因此，在我们的任何认识及其意愿之前，则已经有了一种先验性的存在，即我们会在哪儿、有哪种认识及其意愿的存在。可以说，这三种状况乃是一体而不可分割的。尽管“三位一体”有其奥义，奥古斯丁在其具体分析中仍然表达了其思辨性哲学兴趣，进行了一种具有其逻辑关联的哲学分析。在他看来，虽然上帝与精神仍有其根本不同，却也不绝对对立，其“相似性”使之可以得以相应地证实，而其依据则是《圣经》中所言，人是根据“上帝的形象”所创造。
在奥古斯丁的晚期，因为社会政治的需要而使其思想亦具有政治哲学和历史哲学的意向，这在其巨著《上帝之城》中得到最为典型的体现。在此期间，奥古斯丁将人类团体描述为“法”的团体或“国家”性质的团体。与“世俗之城”相对应，“上帝之城”则旨在对人类终极目标的正确选择。这种救恩则在于上帝的拣选，当恩典确定给谁，谁就能成为上帝之国（上帝之城）的成员。世上只有少数人才会得到拣选和救渡，而大多数人则可能遭到遗弃，而这正是罗马帝国之以强权之国所存在者。当然，这两个国度（两座城）起初乃交织在一起让人选择，二者都与历史密切相关，在历史中发展演变，直至上帝之国的最后胜利，由此代表着历史的终结。这里，奥古斯丁发展出一种历史神学，其在更广远的视域中也被视为一种历史哲学。就基督教教会传统而言，奥古斯丁则把上帝之国（城）与不可见的（无形的）教会相等同。奥古斯丁以此表达了其护教的意愿，并以一种历史时间与上帝永恒的比较来补充其在《忏悔录》中关于时间的概说。不过，奥古斯丁认为可见的教会尚不是“上帝之城”，因为世间教会存在着与世俗国家的政治关系，所以尚需静观其变。此外，《上帝之城》代表着奥古斯丁神学思想的成熟，其内容不仅是一种历史哲学和政治伦理学的阐释，而且还是对人生意义的沉思；奥古斯丁于此还以一种超越的意义来思考，认为这种意义并不在世俗之此岸，而必须在信仰之彼岸来寻找，世俗的一切则都低于这种彼岸的意义。这样，奥古斯丁以此则标明、或者说彰显出神圣与世俗的区别。
（二）奥古斯丁的理论学说
1.真理与上帝
（1）论真理
奥古斯丁早年曾努力找寻真理，但在四处碰壁、久觅未见的处境中因受摩尼教和学园派怀疑论思想的影响而开始怀疑是否确有真理存在。不过，奥古斯丁最终也没有放弃对真理的找寻。至于有无绝对真理的存在，首先需要确定其认知主体是否真正存在。在此，奥古斯丁没有如古代哲学家那样从世人并不确切的超越性真理出发来确认，而是从人类意识本身是否乃确切之真实出发。这样，奥古斯丁接续了苏格拉底“我知我无知”的“主体”认知，成为在笛卡尔喊出那句“我思故我在”的名言之前、在那客体思维的慢慢长夜中的流星一闪。的确，人们会对其意识所触及的彼岸性产生怀疑，但是，怀疑之人却无法怀疑其怀疑本身。“肯定没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判断。至少，如果他怀疑，他就生活着；如果他怀疑，他就记得他为何正在怀疑；如果他怀疑，他就懂得他正怀疑；如果他怀疑，他就有意志要确定；如果他怀疑，他就思想；如果他怀疑，他就知道他还不知道；如果他怀疑，他就判断自己不应匆忙地同意。你可以对任何别的东西加以怀疑，但对这些你却不应有怀疑；如果它们是不确定的，你就不能怀疑任何东西。”[9]此即奥古斯丁“我疑故我在”的典型表达。于此，他给自己找到了其认识之所以可能的一个坚实可靠的基点。在这些真理面前，则可确信而不必怀疑。至于如果有人疑问，万一出错了该怎么办？奥古斯丁回答说：“好吧，如果我错，我就存在。因为一个人如果不存在，他绝对不可能犯错。因此，如果我犯错，我就存在了。这是因为如果我犯错，我就存在，因此我根本不可能弄错我存在这件事。因为如果我弄错了，那么我的存在就是确定的事。而且还因为，如果我可能出错，那我就一定是那个出错的人，所以呢，就我知道我存在这一点，我绝对不会弄错。以此推论，在我知道自己知道这一点上我也没有弄错。这是因为，正如我知道自己存在一样，我也知道自己知道。”[10]这样，奥古斯丁发现了认识真理的新路径，即从外在客体之不确定认知转向内在主体的确切认知。正是从认识到人的主体意识可以真实存在这一真理，奥古斯丁克服了其本有的怀疑主义；因为对自我意识的真实存在，人们已经没有什么好继续争辩的了。
奥古斯丁根据对自我意识的确切理解来确证真理的存在，就真理自身的概念而言，真理必须乃始终为必然的和永恒的。不过，对真理的界定只有在一定可行的范围内才会有效，因为其必须对应符合理想而普遍可能的相关范畴。例如，在十进位中的算数，其正确及普遍有效性就在这种算数公式之内。所以，真理的概念在此可以对比数学方式来理解。“即便数字本身由感官感知，感觉经验也不能感知数之间的关系和数的运算。后者是没有变化，永远如此的，如7+3=10”。[11]至于真理的来源，奥古斯丁认为并不在于对实体世界的感官经验，因为实体世界乃变动不居，恰如赫拉克利特所言，人不可能两次进入同一条河流。奥古斯丁非常赞同这一强调“一切皆流，无物常住”的辩证思考。而且，在他看来，人的灵魂在感知事物时也必须依靠自身的某些先验性范畴，借此才能去感知、把握外在事物。这里，心灵必须“认识你自己”，“一个不知道自己的心灵怎能知道自己正在知某个别的东西呢？并不是它认识到另有一心在知，而是它自己在知”。[12]显然，心灵在其感知中是主动的而并不被动，这说明其自身就为感性生活提供了规则和观念，以作为其衡量和检验事物的标准。但这类观念是具有先验性的，如“统一”的观念被世人所常用，以便以此来获得感性检验；而这种“统一”观却并不是从感性世界中抽象出来的，因为物质世界乃纷繁多样，而且其中每一实体都无限可分，故而不可能提供这种真正意义上的“统一性”。尽管如此，人们仍会需要有对于“一”的认识。若无“一”，则也难以对“多”进行感知和思考。奥古斯丁为此指明，尽管感性经验有其重要性，但对于真理的必然性和永恒有效性的确定是不可能来自人的感觉的。
既然不能从物质实体来外求真理，于是奥古斯丁强调回到自己来内求，宣称可以在人类精神之中找到这种真理之源。这种精神性使人的内在中蛰居着真理，而要真正理解这种“精神”则需悟透人之理智并超越自我，因为理智并不创造真理，只是可以发现真理。所谓“精神”虽有人之内在性的表象，却并不依属自身而始终与一种更高的存在相关联。理智能把握真理，但真理并不归属于理智。这里，奥古斯丁表示精神乃来自一种超自然的光照，而其光耀则源于上帝，正是这种光照把真理昭示给精神。为此，奥古斯丁推出其“光照”学说。这种思考无疑受到《圣经》的启迪和对柏拉图相关理论的思考。《圣经》称上帝为“光”，其光照亮了每个世人；而人乃按照上帝的形象所造，既然上帝是光，那么人也可被视为受造之光，因此也就可以认识理念世界，以及与之关联的尘世。人本身具有上帝的光照，只是因为被尘世所埋而不再显现，却仍有其潜在，可以拂去尘土使之由隐藏变彰显，由遗忘而得以回忆起来。同理，柏拉图也曾把“善”的观念比作“太阳”，说它使一切真理得以清楚可见；而新柏拉图主义者普罗提诺也有着光的“流溢”理论；这些“光”的理论肯定也对奥古斯丁有着明显启发，就如同柏拉图从各种具体之善的存在中窥测到善本身之存在那样，也使奥古斯丁按此推理从不完善中看到完善，从只占用部分真理的个别真理而推测到绝对真理的存在。所谓“光”按其本质显然并不属于人类的精神，而乃源自一种更深邃的本真，即上帝的精神。奥古斯丁依此而认为，人们借助于这种光耀而来与世界相遇，以此来观察、思考和理解这个世界。显然，奥古斯丁在此也利用了柏拉图关于重新记忆的思维模式，并尝试与《圣经》信仰的光照论相结合，为此他指出上帝之光早已存在于人类精神的记忆之中，“就所有受造光而言，其记忆（潜意识）中都已有了相……上帝把相像‘月印万川’一样向记忆开放，这可称为‘记忆之光’，不管人是背着光还是向着光，都有此光照”。“所有的受造光由于天赋有相的记忆，故可能顺其自然地将这些相运用于物质世界，即受造光具有主动性，可按‘智’来行‘识’。”[13]而且，凭借记忆的力量，“我现在记得我从前曾经记忆过，而将来能想起我现在的记忆”，[14]一旦人的精神重新记忆起、领悟到这种神圣之光，一切就会豁然开朗。
至于上帝之光的照耀意义，奥古斯丁也有着各种解释。一方面，他从本体论意义上认为人的理性借此光照能够直接洞察上帝精神中的绝对理念，由此而达到一种必然的、不变的和永恒的真理。但如果能够这样直截了当，那么就没有必要推行对上帝的证明，而奥古斯丁却认为对上帝的证明还是必要的。实际上，若从本体直观出发，那么感性认识则是多余的。在此，奥古斯丁仍保留有一定的余地。他认为人的精神仍然不能完全洞察上帝那儿的一切事物，也不可能根本悟透其永恒之源，因为这种对上帝的直观并不属于此岸性的，而乃彼岸性的目标。在今世此岸中，只有在极为罕见的少数特殊情况下，才可能如摩西或保罗那样与上帝神秘相遇。另一方面，奥古斯丁把上帝之光理解为能动性理智作用，人类理智通过逻辑推理可以追溯到神圣理智，如通过推断出包摄一切、在一切中发挥作用的“第一因”那样而找到精神真理之源。在此，人们则会认为真理具有一种判断性特征，其本质在于人们的解释应与事物对象本身相符合，此即所谓“逻辑真理”。不过，从根本上来看，奥古斯丁选择更多地放弃这种自下而上、由人达神的“逻辑真理”。他强调，人在认识真理上所能起的作用乃微乎其微，实质上一切都仰仗上帝，其真实的逻辑进路应该是从上帝到世人、从上至下、从抽象到具体、从精神到物质。其结论是，所谓真理，即这种绝对的理念，其理性的、观念的、永恒的基础则为真理本有的本质；既然这种观念乃为上帝的观念，那么上帝本身就是真理，此即本体论所言“真理即是那本是”，即上帝精神的原初模式，上帝正是那“在真理中存在者”。
（2）论上帝
奥古斯丁对上帝的理解与其真理观直接有关，他确信上帝存在，并主张对上帝存在加以相应的证明。这里，他一方面注重《圣经》传统对上帝的信仰，但另一方面也注重对上帝之在加以哲理意义的论证说明。而且，他更是从“三位一体”的正统教义意义上对之加以阐明。在奥古斯丁论证上帝的构思中，亦充分体现出其理论乃集古代教父哲学之大成，由此而开始奠立基督教的哲学理论体系。奥古斯丁在这种体系中重点论述作为最终实在的上帝之神性及其存在。他综合各种上帝论的言述而认为应从上帝不变、永恒、创造、仁爱、全能、全善等性质来阐述上帝之在，并进而强调上帝作为最终实在但没有形体，乃是体现真理之“精神”。在神人关系上，他则突出上帝给人赐予认识真理的光照、带来了希望和幸福。在其《忏悔录》中，奥古斯丁对上帝的理解有着如下比较集中的阐述：“至高、至美、至能、无所不能、至仁、至义、至隐、无往而不在，至美、至坚、至定、但又无从执持，不变而变化一切，无新无故而更新一切；……行而不息，晏然常寂，总持万机，而一无所需；负荷一切，充裕一切，维护一切，创造一切，养育一切，改进一切，虽万物皆备，而仍不弃置。你爱而不偏，嫉而不愤，悔而不怨，蕴怒而仍安；你改变工程，但不更动计划；你采纳所获而未有所失；你从不匮乏，但因所获而欢乐……”[15]用这种直接表达，奥古斯丁觉得即使说得再多仍有意犹未尽之感。而论及有限之人对无限上帝的理解，奥古斯丁则也关注间接论证法以及相关的逻辑推论。从总体来看，他主要是从上帝的存在与本质这两个方面阐述了超越与实在、思想与信仰的辩证关系。
奥古斯丁确信上帝的存在，而且试图从哲学理性上来努力对之加以说明，为此，他推出了上帝存在之“精神证明法”，并借助于类比、对照等来加以全面说明。在他看来，人类在其灵魂——精神的生活行为中，在思想、情感和意愿中都会发现永恒、不变、必然和绝对的真理；尽管人们可能会忽略它、错过它，甚至反对它，但它却仍然存在于人的精神之中。如果从其实质来看，上帝存在这种真理并不是简单地立于时空之中、体现在短暂易逝的人世之间；相反，它使一种截然不同的、超人类的、超时代的存在与世人相遇，此即一种神圣的降临。而从现实世界的具体存在来看，人们也可借助于一切非完善的事物而接触到完善之物，借助于相对之物而触及绝对之物，借助于人类自然而达到绝对超然。这是基于哲学逻辑的间接推断，也就是说，人们在真实的世界这里同样可能碰到上帝。奥古斯丁所坚持的信仰逻辑是，上帝作为完善者而为人所知，没有完善，则无法想象不完善；因此，上帝乃一切真理、价值和基础的原初真理、原初之善和原初基础。“太初有道”，上帝即一切之原端。
当然，奥古斯丁还结合基督教的神哲学理论进而尝试更为系统、更加综合的神论体系建构。上帝在此并不只是被理解为真理的第一原因，从而可用因果律来推断；相反，人们在真理本身之中已经体验到上帝，正如在某一善事上就能把握到善一样。虽然人们在此没有获得上帝的一切实在，但已从一点上确确实实地触及了上帝。换言之，这种证明乃是从那自我存在、永恒不变、并超越人之理性的真理出发来获得上帝存在的证明，即从关于自存自在之真理的思想而最终认识到上帝的存在，这一真理即“我们的上帝”。所以说，人们虽然只能接触到具体的善行，却可以从这种实在之善中意识到善本身的存在。人们不可能获得有关上帝的一切实在，由此却仍能确确实实地触及上帝本身。除了从精神真理、认识论上证明上帝存在的方法，奥古斯丁还运用了目的论、心理论和道德论等方法来证明。可以说，奥古斯丁与古代希腊罗马哲学家都以不同的方式来推动了上帝存在的证明，逐渐形成了西方“神证”的这种理论传统，其证明即一种间接认识法或类比推导法，而且是宗教与哲学的方法相提并论、相得益彰、异曲同工、殊途同归，并在中世纪欧洲蔚为大观、完成使命。在这种意义上，奥古斯丁承认对上帝的认识乃是“对不可知的认知”，但恰如古代希腊哲学先贤那样，人们正是在深感自己无知的基础上仍然可以意识到上帝的存在。
至于上帝本质的理解问题，奥古斯丁认为，这是世人无法企及的问题，无限上帝对于我们有限的理智来说是无法把握的；“我们的思想不足以达到其对象，不能如其所是地领会他”；如果能被理解及界定，则肯定不是基督信仰所追寻的上帝。“所以，若我们能够，便该把上帝理解为善而无质、大而无量、创造而无需要或必然、统辖而无地位、持有万物却不占有、遍在却无空间、永存却无时间、本身不变却造出了可变之物、无所遭受。谁这样思考上帝，虽然也许还不能发现上帝为何，却至少可虔诚地护卫自己的信仰，不把上帝想成上帝所非之物。”[16]人之有限性决定了人若无信仰则找不到上帝，根本就无法对之开始思考和分析。所以，证明上帝乃一种信仰之旅，信仰在先，思想随后；信仰找寻，理智发现；按照这种思维套路，人们乃是“在信仰中思想，在思想中信仰”。奥古斯丁基于基督教信仰的这种上帝观既防止了新柏拉图主义的流溢泛神论，又强调了《圣经》传统所宣示的上帝之神秘智慧，它使以往的哲学思辨得到了信仰意义上的深化，达到了宗教与哲学联合的初步结果。从奥古斯丁开始，欧洲中世纪哲学就走上了这种论证上帝存在的宗教哲学之途，即成为基督教的哲学，而且，确切来讲，这种哲学已经隶属于基督教神学，成为“神学的婢女”。
既然是关于基督教信仰的上帝论，奥古斯丁故而专门阐述了其教义意义上居于首位的“三位一体”的上帝观，并强调其“父、子、灵的合一与平等由《圣经》得到证明”。于此，“大公教会中新旧两约的注释者（他们在我们之前讨论过三位一体），都按照《圣经》教导说，在一个实体的不可分离的平等中展现了一种统一，因此没有三个神而只有一个神；尽管事实上父生了子，因此父不是子，子是由父所生，因此子不是父；而圣灵既不是父也不是子，而只是父和子的灵，他本身是与父和子同等的，属于三位的合一体”。“然而并非三位……而只是子一位由童贞女马利亚所生，在本丢彼拉多手下被钉在十字架上，葬了，第三天复活，升天。也并非三位而只是圣灵一位像鸽子在耶稣受洗时降在他身上，……也不是三位而只是父一位，当子受约翰的洗，又当三个门徒同他在山上，从天上说‘你是我的儿子’……虽然如此，父、子、灵既是分不开的，他们的工作也就是不能分开的了。这也是我的信仰，因为这是大公教会的信仰。”[17]这里，奥古斯丁特别强调了基督教所论“三位”之上帝的“统一”和“唯一”。上帝的无限完善、永恒存在，首先就体现在其乃“存在”（ousia）本身。一切在上帝之中者皆为存在，其存在即上帝作为“本善”、作为世界“本原”之“在”。这种“在”即乃“三位一体”之“体”，为本体之“是”（essentia），即《圣经》中所言“自有永有”之“是”（esse）。[18]这一“是”乃圣父、圣子、圣灵所共享，为其共在之“一体”。正是在“三位一体”上帝之论证中，奥古斯丁推动了《圣经》传统与希罗哲学的有机结合。
此外，在奥古斯丁的理解中，基督教的上帝通过圣父、圣子、圣灵“三位一体”的表述而说明其亦为“人格化”的上帝。在古希腊哲学中，无论是柏拉图的理念观，还是普罗提诺的“流溢说”，其所追求、论证的都不是一个人格化的上帝。其所凸显的参与上帝之在或是为超越性绝对理念之分殊，或是乃流溢性泛神论之一体，故而都不是奥古斯丁所追求的理想表达。从上帝与世界的关联，奥古斯丁既突出了一切外在于上帝的存在都有着对上帝原型在精神意义上的映象和摹写，也强调了人乃根据上帝“形象”所造之意蕴。因此，奥古斯丁更意欲和活生生、人格化的上帝相遇，此乃“道成肉身”之缘。于此，奥古斯丁亦借用对人本身的理解来比喻这种神之“三一”奥秘，他以人的“生命”为其“一”，而以人的“存在、认识和意志”为其“三”，此“三”统一于生命之“一”。“我所说的三个方面是：存在、认识和意志。我存在，我认识，我愿意：我是有意识、有意志；我意识到我存在和我有意志；我也愿意我存在和认识。”“生命在这三方面是多么纯一而不可分割：一个生命，一个思想，一个本体；不可分割却又截然分清。”[19]这种思想与其坚持活生生的、人格化的灵魂观相吻合。在他看来，整体而真实的精神始终就是活生生的精神。故其观察世界的方式不是基于与精神相异的非理性，而是注意其与“逻各斯”的接近，尤其在其构成灵魂之鲜活生命的意义上如此。这样，不仅“太初有道”，而且“天下有道”，“道”行天下，“道”通千古。“道”成了肉身而与世界不可分割地关联，“圣子降临”而成为世人的“救主”。于是，奥古斯丁发现了基督教上帝观中所具有的这种灵魂生活的积极参与，以及与那必然、永恒、不变之上帝真理的关联，意识到活生生的灵魂正是信仰之人通往活生生的上帝之路。故此，我们遂可透彻理解奥古斯丁在其“敬神自白”中对上帝所言：“你幽邃沉潜”“你是我灵魂的生命”；[20]“天主却是你生命的生命”，[21]“你在我身内，我驰骛于身外”，“我在身外找寻你”；[22]“除了在你怀中我为我的灵魂不能找到一个安稳的境地：只有在你怀中，我能收摄放失的我，使我丝毫不离开你”。[23]
2.时间与创世
（1）论时间
奥古斯丁在其对基督教的创世论之诠释中涉及了时间的问题，其对时间故有其独立思考，触及“时间最初是怎样产生的”、这一世界“之前”及“以后”、时间与永恒的关系等问题。于此，奥古斯丁形成了对其时间哲学的构设。这一关涉时间之问，他在《忏悔录》中就已提出：“时间究竟是什么？谁能轻易概括地说明它？谁对此有明确的概念，能用言语表达出来？……我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。”不过，若细究时间，则谁也说不清了。“没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”在一般对时间的描述中，通常会以“过去”“现在”和“将来”加以对应和说明。“我敢自信地说，我知道如果没有过去的事物，则没有过去的时间；没有来到的事物，也没有将来的时间，并且如果什么也不存在，则也没有现在的时间。”在此，奥古斯丁亦想到以“永恒”来与“时间”相对应：“既然过去已经不在，将来尚未来到，则过去和将来这两个时间怎样存在呢？现在如果永久是现在，便没有时间，而是永恒。”[24]显然，奥古斯丁并非抽象地来谈论时间，而是有着其信仰的考量。这里，他将时间问题转化为神学问题来加以思考。
在奥古斯丁对时间的理解中，大致有着两种进路：一是把时间作为“客观时间”来界定，这种时间即有着“开端”的时间，可以从其过去、现在和未来这三种时态来说明，由此推测到时间之“始终”。而按此理解，则时间是受造的，有其局限性和“前后”之边际。这里，他认为时间是由上帝所创造，而且与上帝“创造天地”直接有关，即随着天地的创造就有了时间。二是把时间视为“主观时间”来理解，时间在此即被视为“心灵的伸展”（distentio animi），而其把时间作为心灵的伸展则以心灵的当下性来涵容过去与现在，即一种思的记忆（过去）与期望（将来），这种说法显然更是一种信仰的表达。
无论是“客观时间”还是“主观时间”，都有着与“永恒”的对应。奥古斯丁认为是上帝创造了时间，但上帝却不为其所造时间所限，因为上帝的禀性乃“永恒”，在上帝之处没有过去、现在与将来这三段时态或时限，而乃持“永远的现在”。为此，人们“力求领略永恒的意义”；那么，什么是“永恒”呢？奥古斯丁对之给出了自己的理解：“永恒却没有过去，整个只有现在，而时间不能整个是现在，他们可以看到一切过去都被将来所驱除，一切将来又随过去而过去，而一切过去和将来却出自永远的现在。谁能把定人的思想，使它驻足谛观无古往无今来的永恒怎样屹立着调遣将来和过去的时间？”[25]我国研究奥古斯丁的青年学者吴飞在其专著中把奥古斯丁的这段话视为“一个在时间中思考和言说的灵魂与一个永恒的智慧之间的对话”[26]，可以说是对奥古斯丁之神学思维淋漓尽致的展示。宗教中有许多“独白”“独语录”，看似是自说自话，其实这些独白、自白者并不“孤独”，而是有着更广阔寓意，更深刻蕴涵的“对话”，其对话的对象也当然乃超凡脱俗、非同一般，故而有“天言”“神言”之喻，属“天学”“神学”之归。宗教思想的深邃往往就体现于此，故不可简单地将之视为“痴人说梦”来轻易地加以摈斥而已。
奥古斯丁的时间论与基督教的创世论有着密切关联。时间的提出是与世界的创造同步的，按照《圣经》之说，上帝“在元始创造了天地”，这“元始”“太初”乃“虚无”之态，即虚空无时，时空的创造乃上帝在“无中生有”，天地因受造而存在、发展、变化，时间因受造而有始、有序、伸延。上帝“不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所”[27]。因此，奥古斯丁认为那种“天主创造天地前在做什么”之提问本身就是非常荒谬的，因为上帝既然“是一切时间的创造者”，那么在其“未造时间之前”就“没有时间，便没有‘那时候’”；也就是说，上帝“丝毫没有无为的时间”，时间既然为上帝所创造，便没有分秒时间能和上帝同属永恒，永恒乃“常在不变，而时间如果常在便不是时间了”。[28]对于上帝的永恒性及其与时间的根本区别，奥古斯丁曾如此表达说：“你也不在时间上超越时间：否则你不能超越一切时间了。你是在永永现在的永恒高峰上超越一切过去，也超越一切将来，因为将来的，来到后即成过去；‘你永不改变，你的岁月没有穷尽’。你的岁月无往无来，我们的岁月往过来续，来者都来。你的岁月全部屹立着绝不过去，不为将来者推排而去，而我们的岁月过去便了。你是‘千年如一日’，你的日子，没有每天，只有今天，因为你的今天既不递嬗与明天，也不继承着昨天。你的今天即是永恒。你生了同属永恒的一位，你对他说：‘我今日生你’。你创造了一切时间，你在一切时间之前，而不是在某一时间中没有时间。”[29]这是奥古斯丁对时间与永恒之别的最基本理解，也充分体现出西方文化中“二元分殊”的基调。永恒与时间截然不同，有着根本区别；上帝作为永恒可以创造、介入时间，而时间却因其相对性而与永恒绝对无缘。在奥古斯丁晚期的著作中，他亦坚持着这一观点，正如其在《上帝之城》中所言：“时间和永恒之间的区别标志是，前者的存在有赖于运动和变化，而后者则全无变化。……既然上帝是时间的创造者和统治者，而在他的永恒之中又绝对没有变化，我想不出我们有什么理由说上帝是在一段时间的流逝后创造了世界，除非我们还承认在创世之前存在过某种生灵，其运动能够标识时间的流程。”“所以毫无疑问，世界不是在时间中而是同时间一起被创造的。因为在时间中被造的东西是在某一时间之前和另一时间之后被造的，即，在一个过去时间之后和一个将来时间之前。但是，既然还没有任何东西被创造出来，时间也无从根据其运动和变化被测量，在上帝创世之前是绝不可能有什么过去时间的。”[30]
至于在“三位一体”上帝论中圣子“被生”与时间是什么关系，奥古斯丁也做了相应的解释，认为圣子与圣父同在，共享永恒，故而也不是在时间内“受造”。“你的独子是在一切时间之前，超越一切时间，常在不变，与你同是永恒”。[31]这里，奥古斯丁联想到“道成肉身”之说而与“太初有道”结合而论。《圣经新约：约翰福音》开宗明义之言“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在”（第1章第1—2节），这使“道”可与圣子相关联。“道”不仅以成为“肉身”的形式而作为圣子耶稣基督“降生”，而且在太初就以“圣言”的形式参与上帝的创世。“天主，你在‘元始’之中，在你的‘道’之中，在你的圣子之中，在你的德能、智慧、真理之中，奇妙地说话、并奇妙地工作。”“因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”[32]本来，时间问题乃科学、哲学必须面对和探究的问题，但自古代教父起，这也成为基督教神学的最基本问题，从奥利金到奥古斯丁，都对时间有着深刻的思考。其实，就“客观时间”而言，此乃极为复杂的问题，迄今人类都还没有得到关于时间、世界之源的最满意答案。
而奥古斯丁所论及的“主观时间”则与其对“心灵的伸展”，以及对“灵魂”“精神”的理解相关联。这里，奥古斯丁在思考这种“主观”意义上的“时间”观时，很自然就考虑到了时间问题与灵魂观念的关系。受普罗提诺思想的影响，奥古斯丁把时间从人之主体意义上视为其灵魂的运动，“时间是每个精神被造物的灵魂的运动”，[33]这样灵魂不仅与人的心灵有关，使时间成为灵魂的延展或心灵的伸展，而且还可以作为精神存在来与永恒沟通，参与或分享上帝的永恒。这种关联显然可以追溯到普罗提诺的“流溢说”，他认为存在乃涵括三个本体的存在，作为万物之源的太一乃第一本体，从太一中流溢出来的最高存在和理智为第二本体，而由此流溢得来的世界灵魂即第三本体，正是有了作为世界灵魂的第三本体，故可获得众多的个体灵魂。超然与实在的逻辑关联及其环节在此乃清晰可辨，一目了然。在世界的本原及其创造上，中西思想文化的思考有着惊人的相似，其宗教观念亦可有趣比较。古希腊罗马哲学从第一本体推出第二、第三本体，然后导致众多个体灵魂的诞生；基督教信仰强调上帝之本原，由其而推至“太初有道”，后又随着“道成肉身”而与芸芸众生、普罗大众关联起来；甚至“一体”之神而有“三位”。而中国道家则在其《道德经》中也简明扼要地宣称：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）人类思想的原初智慧在此看似乃殊途同归。
从主体时间观上，奥古斯丁非常看重灵魂的作用。这里，灵魂、智慧、永恒遂成为其思想之用的关键词。他指出，“道，亦即天主”，而且“是由天主生的”，并随着“道成为肉身，寓居于我们中间”。于是，既然“道”“与你同是永恒，灵魂必须饫受其丰满，然后能致幸福；必须分享这常在的智慧而自新，然后能有智慧”。[34]尽管奥古斯丁意识到上帝永恒的独特性及唯一性，“懂得你是在一切时间之前，是一切时间的永恒创造者；任何时间，任何受造之物，即使能超越时间，也不能和你同属永恒”，却以其神秘主义的信仰方式和普罗提诺哲学的理解方式来表示“我将坚定地站立在你天主之中”。[35]在普罗提诺看来，个体灵魂即属于世界灵魂的一部分。“世界灵魂本来是一体的，并不存在个体的灵魂，也不存在时间。灵魂作为第三本体，虽然弱于太一和理智，仍然不是在时间中变动的。但当灵魂中的一部分因为不满足于现状，想要控制自己，它就堕落了，于是产生了运动，运动就带来了变化，这样就有了时间。因此，时间的产生、堕落、个体灵魂的创造是在同一个瞬间发生的。但另一方面，普罗提诺又认为，个体灵魂的运动是某种环形运动，即它们虽然脱离了永恒的神，但最后必然回归到神；因此，时间虽然从脱离永恒开始，但最后必将回归到永恒。正是在这个意义上，时间是对永恒的模仿，甚至可以说，时间‘只是永恒以另一种方式存在于一切拥有同一形式的存在者中’。”[36]正是顺着普罗提诺的这一思路，奥古斯丁亦完成了对西方思维中这种“二元分殊”之极端的突破，达成时间与永恒的某种统一。恰如潜心研究奥古斯丁的我国学者周伟驰所言，“奥古斯丁像他的先驱，同样主张时间是心灵的‘diastasis’（希腊文，‘伸展’）的柏罗丁（即‘普罗提诺’——引者注）一样，也认为有一个世界灵魂或普遍灵魂（大写的Soul），这个灵魂保证了个人心灵的伸展并不是主观的、个人的，而是普遍的”。[37]不过，这种将时间的主观性理解也转为客观的、普遍的时间观只是欲盖弥彰而已。当然，奥古斯丁在此乃选用了基督教信仰的表述，即通过神人之间的“中介者”基督来打破神人之隔而“进入永恒”、分享永恒。在这种信仰中，“‘你的右手收纳我’，置我于恩主、人子、介乎至一的你和芸芸众生之间的中间者——各个方面和各种方式的中间者——耶稣基督之中，使‘他把握我，我也把握他’，使我摆脱旧时一切，束身皈向至一的你，使我忘却过去种种，不为将来而将逝的一切所束缚，只着眼于目前种种，不驰骛与外物，而‘专心致志，追随上天召我的恩命’，那时我将‘听到称颂之声’，瞻仰你无未来无过去的快乐”。[38]
除了通过信仰而在时间观上打破主观、客观之分，消解时间与永恒之间的张力，奥古斯丁还在概念上将客观时间之过去、现在、将来转化为人之主观上的记忆、注意和期望，即成为主观精神上之心灵的伸展。他宣称，“我以为时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道，但如不是思想的伸展，则更奇怪了”。[39]这样，时间上过去、现在和未来这三种形态，却成了人之心灵延展的三个阶段：“这是由于人的思想（心灵——引者注）工作有三个阶段，即：期望、注意与记忆。所期望的东西，通过注意，进入记忆。谁否定将来尚未存在？但对将来的期望已经存在心中。谁否定过去已不存在？但过去的记忆还存在心中。谁否定现在没有长度，只是疾驰而去的点滴？但注意能持续下去，将来通过注意走向过去。”[40]通过奥古斯丁的这种解释，时间在心灵之中得以体现、达其统一，并类似永恒。而按照这种思维模式，主体与客体、时间与永恒都只有在信仰中才能实现，或回归其原本之“一”。
（2）论创世
奥古斯丁对基督教创世论的理解与其对于时间的观念密切有关。如前所述，他认为上帝创世给了世界，以及时间一个开端，创世之际乃上帝在永恒之中所为，即外于时间、从虚无中创世。世界的创造这一问题在西方文化中有两种类型的答案：一种是新柏拉图主义如普罗提诺那样的“流溢”说之创世，而按照这种创世说的逻辑推论，其流溢所产生的有限之物和变化之物也理应归于原初之太一即上帝的本质。另一种则是基督教关于上帝在太初从虚无中创世的说法，因为基督教认为并无永恒的物质，上帝只可能从虚无中创世，由此迎来世界、开启时间。在奥古斯丁对创世的理解中，这两种因素都起到相应的作用。
那么，上帝为什么要创世呢？奥古斯丁根据《圣经：创世记》中常用的“上帝看着是好的”这句话而解释说，创世即出于上帝之善。“没有比上帝更高超的造物主了，也没有比道更有效的艺术了，而某种好的东西要被创造出来的最好理由就是因为创造这一切的造物主是善的。甚至柏拉图都说，创造世界的最好理由是，好的东西应该由一个善的上帝来创造。”“因此，上帝的善就可以解释创世的善了。而无论从哲学还是信仰方面考虑，这都是合理而充分的解释。”[41]这里，奥古斯丁为基督教的创世论涂上了一层伦理的色彩。
创世与时间同步，上帝创造了变化不定的世界，同时也就开启了变化延展的时间。人们也恰好是根据世界中万物的变化来经历时间、观察时间和度量时间。而且，这种具有典型意义的变化还体现出物质中的形相变化。奥古斯丁指出，上帝“从空虚中创造了近乎空虚的、未具形相的物质，又用这物质创造了世界，创造了我们人的子孙们所赞叹的千奇万妙”；上帝“以形相赋予最先创造的原始物质而造成‘地’和‘海’上面的天”；进而又“从那个混沌空虚的地，从那个不具形相的地，近乎空虚的东西，……创造了这个变化不定的世界所赖以存在而又不真实存在的万物”。[42]因此，世界是物质的，但这个物质世界也是有限的。而在物质中所创造的一切则都可以归属于变化的范畴、过程的范畴，即时间的范畴。“在这个变化不定的世界中，表现出万物的可变性，我们便从而能觉察时间和度量时间，因为时间的形成是由于事物的变化，形相的迁转”。[43]时间与受造故而乃为同一事物的两面。时间仅仅体现为变化，而如果运动和变化乃随创世而开始，则说明世界与时间是同时被造的。
既然是存在于这一受造的世界，我们世人因而与具有神性意义的永恒相隔绝。“不仅我们的身体，而且我们可变的灵，都是如此；因为凡经历改变的，都不得称为永恒的。所以我们既是必改变的，就是与永恒相离的。”不过，奥古斯丁在这种看似绝望之境中又峰回路转地表明，只要信靠“道成肉身”之降临，则可水穷云起、柳暗花明。“我们也不能从有始的情形过渡到永恒之事，除非永恒者与我们相联合，降入我们的有始处境，为我们提供进入他的永恒的桥梁。”为此，“真理随着信仰而来的时候，永恒也同样地随着必朽而来。当我们获得了那向信的人所应许的永生，我们的信仰就会变成真理，……当我们的信仰因得见而成为真理时，我们的有死性就会被转变成牢固的永恒性”。[44]创世意味着有限存在的开始，但也代表着救恩历史的展开，所以，奥古斯丁表示有始有限的世界可以凭借信仰而过渡到得救和永生，这样上帝的创世也就体现出其真实的意义。
由创世而开始的世界在奥古斯丁的理解中包含有三种因素，即物质、时间和永恒的形相。关于时间和永恒，前面已经多有阐述。这里重点探究奥古斯丁对于物质的认知。在他看来，物质为一切受造之在的实体，其基本特点就在于其可变性。“由于这可变性，物体从过去的那样，成为现在的这样”；但是，“物体从这一种形相进入另一种形相的过程不是通过绝对的空虚，而是通过某一种未具形相的原质”。“一切能变化的事物，所以能接受各种形相，因而能形成各种事物，是由于它们的可变性。”[45]不过，奥古斯丁认为这种物质存有的实在性不应简单加以否定，因为存在本身就有其意义，而且其“可变性究竟是什么”也值得探究，“是精神，还是物质，抑或是精神或物质的一种状态？假使能够说：‘非虚无的虚无’，或‘存在的虚无’，则我将这样说了；但无论如何，它总是有此存在，才能取得可见的和复杂的形相”。[46]其实，奥古斯丁这种对物质的认识以及对物质与精神关系的探询，即使从现代科学对物质及精神世界的认识上来看都是非常深刻的。“非虚无的虚无”或“存在的虚无”之探，都可给我们带来许多思考。
世界精神与上帝精神的关系，世界存在与上帝创世的意义，这些都是基督教所思考的重要问题。虽然西方思想有着“二元分殊”的基本思维模式，却也没有将此岸与彼岸、时间与永恒、世界与上帝完全绝对、截然地分开。世界留有上帝的映象，人类本为上帝的形象，所以彼此之间仍存有复杂的关联。尽管奥古斯丁也承认，只有在上帝精神中的原型才是本来意义上和完完全全的真理与真实，然而映象终归也是映象，这种映象多少有其真实性，只不过会有其质量上和程度上的差异而已。在奥古斯丁的理解中，物质虽然“几乎为无”（prope nihil），却仍为存在。这里反映出奥古斯丁对柏拉图哲学关于理念才是唯一真实之学说的关注，也说明其注意到基督教信仰中对上帝造物的尊重。此外，奥古斯丁在其思考中也有着对亚里士多德及其逍遥学派的实在观，以及斯多亚哲学关于真实的概念等理论的观照。这对于此后形成欧洲中世纪的实在论十分重要。物质是从虚无中造出，故而几乎为虚无却仍乃存在；其本来是无形相的，但未具形相的物质之使命就是要展示出形相。这在奥古斯丁看来正是体现出上帝创世的奇迹。于此，他所强调的不再是柏拉图哲学中理念之广延的思想，而主张对亚里士多德关于纯粹潜能的学说加以独辟蹊径的运用。由此，奥古斯丁对物质的理解有其更多的蕴涵，其中不仅有包括自然万物的物体物质，同样也有如天使一类的精神物质之存在。
受西方思想传统中强调精神理念的影响，奥古斯丁认为物质世界发展过程中最为重要的因素乃其形相。这种形相观贯穿于奥古斯丁的整个认识论及其形而上学体系之中，他因此而特别突出观念的优先性，觉得观念才是事物的基本形式和其永恒不变的本质，而这种观念本身以其精神性则不属于受造，因此能在上帝精神中以相同的方式来存在和作为。观念本身既然不会产生也不会消失，那么其他一切生生灭灭之物则可以之为模式而得以构造。一切受造之物都需要形式和质料，虽然人们可以想象质料没有形式之存在，但实际上质料从来就不可能没有形式而存在。在这种思维传统中，显然“精神变物质”是先有且占有上风的。很清楚，在奥古斯丁的思想中，受造之在存有的方式和种类正是其形相；他甚至认为，世人也是以一种“神圣的先验”（praeconceptio divina）为其存在的依据。人类作为整体以其类存在而获得其观念，这种观念乃人类团体在时空中具体存在之依；人类团体即世界整体的部分，作为世界精神而为上帝所造。奥古斯丁的思考中虽也触及个人，但更多的是以人类整体的世界存在来论及其与永恒真理即上帝的关系。
此外，奥古斯丁还认为，世界被造后，物质的存在形式各异。本来，物质的形相乃外于时间，然而它们是在创世中同时构成，因此其先后性也只有在时间创造之后才有可能。他对《圣经》中上帝六天创世有其自己的解读和形象性理解，并认为在创世时物质形相的构成是各不相同的，有些形相乃在创世时一次性地得到其最终的形相，如天、苍穹、地球、海、空气、火以及人类灵魂等；但有些形相却是在其发展过程中逐渐构成的，且有着发展变化，如生物、人类的肉体等。这里，他觉得形相显然还有着孕育、发展或展开的能力，即可在时间的伸延过程中逐渐展开其潜能和形相，而这种形相及其能力则正是体现了上帝的智慧和全能，世界也只有在上帝之道的指引及掌控中才有其存在和生命。在此，奥古斯丁思想中的一个重要亮点，就是表明世界是发展变化的，这种发展变化的辩证意义为此后西方关于世界精神与绝对精神的辩证关系、物质世界与人类历史辩证发展的思想理论等，都提供了非常重要的启发和启蒙。
3.灵魂与实体
奥古斯丁对灵魂问题有其独特的探讨，他为此曾宣称自己只想知道的问题就是“上帝和灵魂”。其把握灵魂的方式乃是通过其内心的洞察和一种灵性意义上的内省，于此他深受奥利金思想的影响，即认为灵魂在肉体中的生活及存在乃受到了监禁和束缚。在对灵魂的探究中，奥古斯丁的思想显示出空前的活跃，其对人之灵性冲动和内心活动既有体现出审美艺术性的生动描述，也有对人类心理变化及其能力的细腻剖析。他把灵魂视为人的生命和智慧，其中既闪现出精神的火花，亦有着境界的升华，相信对之深入探究则可体悟到人生的灵性意义和精神真谛。为此，他从科学、哲学和心理学等层面比较系统地对灵魂的本质、其来源及其延续，以及其与肉体的关系等进行了研究和论述。
奥古斯丁承认，灵魂与肉体有其统一性。但这种统一并非由两种实体综合在一起而构成一个新实体那么简单，实际上，灵魂与肉体的统一就在于灵魂占有着肉体，对之加以运用和支配。在此，灵魂是某种富有理性的实体，而其存在就是为了控制肉体；人在实质上本来也就是灵魂之在，肉体对之而言本无同样的意义。所以，奥古斯丁把人视为一种具有理性的灵魂，人的肉身存在也只是灵魂使用着一个短暂易逝、束于尘世的肉体。而且，灵魂不仅与这种肉体的局部有关，而且还关涉物质整体，二者之间构成了一种“鲜活的张力”（intensio vitalis）。在此，奥古斯丁强调灵魂也是实体，自我意识乃客观存在；人的自我意识与灵魂有关联，而这种自我意识所反映的即自我的现实性，自我有其独立性和延续性，其自我意识表达的并非梦幻，而乃真实；这种真实对于意识是极为直接而明确的。奥古斯丁在肯定自我意识的真实存在时有句名言，即如果我知道我有错误，故我存在。意识的独立性使自我与其行为亦有区别，自我因此并不等同于其行为所属的某物，人意识到其所犯错误而知其自我存在，但此错误并不等同于存在本身。自我占有着相关行为，但并不因此而就等同于这种行为本身。自我不是这些行为的聚合，却可对这些行为加以调节和指导，自我可以对之占有、把握和指导，却不是其本身。例如，人之自我都有记忆、思维和爱，这三种特性都属于自我，但并不等同于自我，自我可以通过回忆而作为自我记忆者，可以通过理智而作为自我思想者，也可通过爱情而作为自我热爱者，但自我虽然拥有或占有它们，却不是记忆、理智和爱本身。“所以这些人类意识通过它自身、或通过身体感官、或通过别人的见证感知而知的东西，都堆放在记忆的仓库里”，可以“用所有这三样东西来记忆、理解并爱的是我——我既非记忆亦非理解亦非爱，而是拥有它们”。[47]不过，自我通过所有这些行为却仍保持为同一自我。这些行为存在于我，为我服务，却不是我本身，而且也不能代表我的心灵、灵魂。
对此，奥古斯丁还特别以记忆来加以说明：“我到达了记忆的领域、记忆的殿廷，那里是官觉对一切事物所感受而进献的无数影像的府库。凡官觉所感受的，经过思想的增、损、润饰后，未被遗忘所吸收掩埋的，都庋藏在其中，作为储备。”对此，周伟驰曾评价说：“由于‘记忆’蕴含了一切真理之相和后天获得的感性形象（images），‘记忆’在奥古斯丁那里的功能与唯识宗之‘藏’相似，包括了潜意识和意识的内容与活动，绝非心理学上的‘记忆’所能涵括。”[48]这一“藏”之功能巨大，可为自我所恣意而为。“我置身其间，可以随意征调各式影像”，“但所感觉的事物本身并不入内，庋藏的仅是事物的影像，供思想回忆时应用”；“这一切都在我身内、在记忆的大厦中进行的。那里，除了遗忘之外，天地海洋与宇宙之间所能感觉的一切都听我指挥。那里，我和我自己对唔，回忆我过去某时某地的所作所为以及当时的心情。那里，可以复查我亲身经历或他人转告的一切；从同一庋藏中，我把亲身体验到的或根据体验而推定的事物形象，加以组合，或和过去联系，或计划将来的行动、遭遇和希望，而且不论瞻前顾后，都和在目前一样”。一旦需要，“我说到的各式影像便从记忆的庋藏中应声而至”。[49]由此可见，记忆与自我的关系是何等的密切，其所能起到的作用是何等的巨大。奥古斯丁承认记忆的巨大作用，感慨“记忆的力量真伟大，它的深邃，它的千变万化，真使人望而生畏”，甚至“记忆又拥有我内心的情感”；[50]尽管如此，奥古斯丁仍指明了记忆与心灵的根本不同：记忆虽强大、可起到重要作用，“但方式是依照记忆的性质，和心灵受情感冲动时迥乎不同”。[51]可以说，心灵乃本体，而记忆则为工具，心灵起着本体的掌控作用，而记忆则发挥了工具的应用作用。“所有论列，都得之于记忆，取之于记忆，但我回想这些情感时，内心绝不感受情绪的冲动。这些情感，在我回忆之前，已经在我心中，因此我能凭借回忆而取出应用。”[52]
不过，由于记忆的作用太重大了，所以奥古斯丁有时也把记忆与心灵相等同，他自己就曾感到“奇怪的是记忆就是心灵本身”，[53]惊叹“但这就是我的心灵，就是我自己”！[54]也有相关研究者认为奥古斯丁其实也把记忆与灵魂相等同。周伟驰亦说，“这是就其极而言”，“在奥古斯丁那里，‘记忆’实与‘心灵’无异”。[55]但这与上面所言纯工具性记忆之区别，则在于此“记忆”所藏乃涵括人之自我具有的“上帝记忆”，而其开启就需要得到上帝的“光照”来达到超越和升华。对此，奥古斯丁也清楚地表达说：“我将超越我本身名为记忆的这股力量，我将超越它而飞向你、温柔的光明。……你高高在上照临着我，我将凭借我的心神，上升到你身边，我将超越我身上名为记忆的这股力量，愿意从你可接触的一面到达你左右，愿意从你可攀附的一面投入你的怀抱。飞禽走兽也有记忆，否则它们找不到巢穴，做不出习惯的动作，因为没有记忆，便没有习惯。我将超越记忆而达到你天主，达到使我不同于走兽，使我比飞禽更聪明地到天主那里。我将超越记忆而寻获你。”[56]从根本而言，奥古斯丁还是希望将记忆与心灵、灵魂相区分；因为记忆有其依附性，而灵魂则是具有独立性的实体。在描述记忆时，奥古斯丁虽然不为心理表述所限，却也确实曾以心理上的细微区别及微妙之处来展示意识之流的多种多样、异彩纷呈。其所要清晰表达的，乃是灵魂自我不受任何意识内容及其变化的影响，旨在彰显灵魂的实体性；所谓实体在此即指那种独立的、始终不变的真实存在。
奥古斯丁关于灵魂同样需要说明的，则是精神之实体性乃具有非物质性，灵魂就是非物质性存在的实体。人之心灵行为并不具有空间之广延，而一切物体则都具有其高度、宽度、深度、广度等伸展，故与心灵的延展本质有别。根据这种理解，与有限和生死关联的肉身相比，奥古斯丁相信灵魂不朽，而人类精神同样也是永恒的，因为灵魂和人类精神都与永恒不变的真理直接相关，具有终极意义。灵魂虽然依据其活动、行为而好像是存在于时间之中，但灵魂按其本质特性却归属于一个无时限的世界，与真理有着密不可分的联结，因而理应超越时空存在。于是，奥古斯丁将灵魂与上帝相关联，认为上帝就统治着灵魂，而且乃直接在灵魂之中，由此体现出上帝的幽邃沉潜和深蕴内在。灵魂的独特正是在于上帝培育了灵魂，乃灵魂之源及其生命所在。“我的灵魂，我告诉你，你是高出一筹，你给肉体生命，使肉体生活，而没有一种物质能对另一种物质起这种作用；但天主却是你生命的生命。”奥古斯丁在此把上帝视为“我心灵的光明、灵魂的粮食、孕育我精神思想的力量”。[57]
不过，奥古斯丁在论述灵魂问题时也遇到不少很难透彻讲清楚的难题。例如，灵魂虽然说是永在而不朽，但其究竟是与上帝同在，还是在上帝创世时受造？对此，他的解说颇有模糊或语焉不详之处。如果按照新柏拉图哲学的流溢之说，个体灵魂来自世界灵魂的流溢，往上追溯则可以说灵魂本来乃是上帝神性之流溢，那么就应该是与上帝一体。但奥古斯丁并不确认这一说法，反而曾认为灵魂也必然是受造的，并形成其与肉体的结合，由此则与人类个我有着内在关联，并使人类可以接近上帝。“人的灵魂并不是上帝所是，但可以肯定，在上帝所造的所有事物中没有任何东西比它离上帝更近。”[58]但若如此从其受造、与上帝本质有别来认为，则会动摇灵魂永恒及灵魂不朽之论。例如，奥古斯丁曾猜测灵魂的源出，还分析过“关于灵魂的来源有四种意见：一是说它由生殖而来；二是说它在每人出生时新受造；三是说它先天生存于别处而由上帝差遣到出生的人身体里；四是说它自动进入人的身体里”。[59]对这些说法他也表示不知道正确与否。他还明确有着对灵魂比较负面的评价，指出“那些把灵魂的本性赞美为最高的善并且把肉体的本性谴责为恶的人，都是‘属肉体的’人；因为，无论对灵魂的热爱还是对肉体的仇恨，都源自于人的虚荣而不是上帝的真理”；“任何人都没有理由说，我们灵魂中一切罪恶和堕落的情感，都植根于我们肉体的身躯……这种不祥的和有害的渴望，根本不是从肉体里产生的，所以它能够驱使那个已经完全摆脱了一切肉体疾病、完全独立于任何种类的肉体而生存的灵魂，去追求肉体中的存在”。奥古斯丁在此的结论是：“灵魂并不仅仅由于肉体而受到欲望、恐惧、欢乐、悲哀的驱动，灵魂也可以因为涌动在灵魂之中的同样的情感而骚动不安。”[60]在奥古斯丁的思想中，这一灵魂之论的张力一直存在。
4.道德与幸福
（1）道德原则
奥古斯丁的道德论及其幸福观是其人论的重要表达，道德在人类社会实践中呈现，但其道德原则却具有超越性而不被时空所限。在他看来，上帝精神中的永恒理念既是认识和存在的基础，也理所当然是道德的基础。道德律故为永恒法则，源自上帝的创世计划或绝对意志，以此确保对自然秩序的维系。道德原则从其永恒法则的概念来理解，就是指对人类而言确保其完善的秩序从任何方面来看都符合正确、公平的共有原则。其范围包括三大领域，即物体世界的自然存在，逻辑规范的理想存在，以及自觉意识的道德存在，其中乃以道德规则为永恒法则，普遍有效、包摄整体，具有终极意义。这一永恒法则是最为理想的维系整体秩序的道德原则，包括对自然秩序、社会秩序提供保障的“自然法则”“世界法则”都以之为指归。奥古斯丁认为，道德原则作为永恒法则，其内容及实质乃与上帝的本质、上帝的智慧相一致，而上帝正是这种道德之善的终极原则。所以他为此宣称，上帝乃至善，一切善都只因上帝而为善；上帝乃绝对真理，一切真理只因遵循上帝而为真理；上帝乃绝对之在，一切存在也只因上帝而存在。这样，永恒原则乃体现出上帝的智慧和意志，依此至高智慧和绝对意志而确定了“摩西十诫”之古代道德原则、“爱神与邻人”的基督教道德原则，使其成为指导人生与社会的绝对命令。人们在这种道德原则及其相关戒律中认识到上帝的智慧和意志，体悟到上帝不变之本质，并以此确保社会及宗教道德的建立和奉行。
以这种道德原则，奥古斯丁指出了上帝的意志对于人们具体的道德行为及公众生活所具有的本质意义，在其看来，过道德生活即追求一种神圣生活，表达了对上帝的向往。按照普罗提诺的思想，人以灵魂为其主要特征，而灵魂以理智为方向，不仅体现出思想，而且还表达了意愿，思想与智慧有关，而意愿则与意志相连。而奥古斯丁据此就更加强调意志的意义及作用，并在其“人格”概念中也更加突出这种意愿在存在之中的应用。对他而言，道德确为意志，但他更愿意将之表达为：道德是爱，道德就是体现出了爱。于此，道德意志也有了绝对性。不过，意志乃涉及整个人的存在，它触动人的道德、影响人的情感，其情况也颇为复杂，并非始终正确，而需要正确引导。这里，奥古斯丁亦有具体分析：“人的意志是最重要的。如果它被错误地引导，情感就是反常的；如果它被正确地引导，情感就不仅无害，而甚至值得赞赏。在所有这些情感中都有意志；情感其实只不过是意志的倾向。因为，欲望和欢乐不是别的什么，它们就是意志同我们渴望之物之间的和谐，而恐惧和悲哀就是意志同我们厌恶之物之间的分歧。”[61]当然，奥古斯丁更倾向于意志喻指整个道德之人，意志体现出爱；而这种爱的体现在于对上帝的信仰和依属，上述道德原则的核心就在于这种爱之彰显，此即道德的灵魂所在。“随从上帝生活的人，一定是一个热爱善，因此仇恨恶的人。因为没有人是本性上恶的，人总是因为某种缺陷才是恶的，所以，那个随从上帝生活的人是因为恶人的缘故，他的恨才是完美的。他并不因为一个人的堕落而恨那个人，同时也不因为那个人而喜欢堕落，所以他该恨的是罪，但该爱的是那个罪人。因为，一旦堕落得到救治，那么所剩下的就是该爱的，而不是该恨的。”[62]因此，只有爱才是最根本的，意志归根结底就应该体现爱。不过，这种意志和爱也并非随心所欲的，不存在所谓纯粹的情感论。奥古斯丁认为这种爱体现出心灵的逻辑，指明人之内心有着自己的法规，即在人的意志中本来就有着善的法规，“这爱本身就是对秩序的爱，爱其所爱就是好的，正如我们按照自己的德性生活就会活得好。在我看来，对德性的简明而真正的定义就是：爱而有序”。[63]因此，人心向善就如物体归向其“自然之处”那样。“我的重量即是我的爱。爱带我到哪里，我便到哪里。……良好的意志把我们安置在哪里，我们只求永远定居在哪里，别无其他愿望。”[64]这种爱乃正义之爱，反映出良好的意志，而这一意志则有其内在的规则和秩序，并非率性而为，漫无目标。“我们在良好的意愿中享受和平。物体靠本身的重量移向合适的地方。重量不一定向下，而是向合适的地方。火上炎，石下堕。二者各受本身重量的推动，各从其所。”显然，奥古斯丁所指这种意志及爱是神圣意志和神圣之爱，是“爱把我们送到这安宅之中”，而“‘圣神’是你的恩宠：在这恩宠之中我们憩息，我们享受你，而我们的憩息即是我们的安宅”。[65]既然一切人世之爱都以上帝之爱为依据，那么奥古斯丁所给予的答案，即爱乃先验性的价值建构。这种爱不是实践理性之爱，而是与纯粹理智珠联璧合、相得益彰；恰如世人在达到智慧之前，就已有一种对在我们精神之中的智慧之认识；爱、善、智慧都是具有超验性的绝对命令、绝对意志，均有着同一目标和指归。因此，人的理性和意志并非必然要走非此即彼的极端，而乃殊途同归，代表着一个统一整体的不同意向或分工。所以，奥古斯丁认为在情感中有理智，在理智中有情感，爱具有认识的因素而并不排拒认知。“永恒的真理，真正的爱，可爱的永恒”，都基于上帝的光照；而其三者的关系是：“谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。惟有爱能认识它。”[66]
（2）“恶”与“罪”
既然道德原则具有绝对命令一般的权威，那为什么还会有恶、罪的出现呢？这是基督教神学中一直未能达到理想解决的问题。为此，基督教思想中有着专门的“神正论”（theodicea，亦译“神义论”），即针对“恶的难题”来作答，企图说明全知、全能、全善的上帝为什么会允许恶的存在。在奥古斯丁面对这一问题时，他从两个方面作出了回答。
一是从“恶是善的缺乏”来作答。这里，奥古斯丁深受新柏拉图主义的影响。究其根源，则可追溯到创世论中对上帝“从虚无中创造”之深刻蕴涵的理解和发掘。“虚无”不是存在，也不是被造之世界，但“虚无”本身则意味着“缺乏”“不在场”，从而与“存有”“在场”相对立。当然，若按现代科学的理解，尚可解释为“物质”（存在）与“暗物质”（负存在≈不存在）的对立统一；而按中国古代智慧也可用“阳”“阴”对立共构来说明。在奥古斯丁的话语体系中，“虚无”即为“缺乏”就与完美对立，从而与“恶”关联，这是其本体论意义上的不足；而世界及世人从“虚无”中所造，则不是来自上帝的元素，其与“虚无”的创造关系遂使之与“恶”有缘，这是其创造论意义上的不足。上帝创造的一切都是“善”的，那么“恶”只能是“善”的“缺乏”或“不在场”，但这不足可以反衬出神创世界之完美，故为其构设了一种张力和辩证存在。在这一思考中，奥古斯丁内心充满着激烈的思想斗争，故而曾饱受心灵的煎熬。他以此来提出问题：“我探求恶的来源时，……我在探求中就没有看出恶”；因为“天主所愿的是善，天主就是善的本体，而朽坏便不是善”。[67]顺着这一思路由上帝之处询问恶的来源则会走入绝境，进入出不来的死胡同。“恶原来在哪里？从哪里来的？怎样钻进来的？恶的根荄、恶的种子在哪里？……既然美善的天主创造了一切美善，恶又从哪里来呢？当然受造物的善，次于至善的天主，但造物者与受造物都是善的，则恶却从哪里来的呢？是否创造时，用了坏的质料，给予定型组织时，还遗留着不可能转化为善的部分？但这为了什么？既然天主是全能，为何不能把它整个转变过来，不遗留丝毫的恶？最后，天主为何愿意从此创造万物，而不用他的全能把它消灭净尽呢？是否这原质能违反天主的意愿而存在？如果这原质是永恒的，为何天主任凭它先在以前无垠的时间中存在着，然后以此创造万物？如果天主是突然间愿意有所作为，那么既是全能，为何不把它消灭而仅仅保留着整个的、真正的、至高的、无限的善？如果天主是美善，必须创造一些善的东西，那么为何不销毁坏的质料，另造好的质料，然后再以此创造万物？如果天主必须应用不受他创造的质料，然后能创造好的东西，那么天主不是全能了！”[68]这些问题让他百思不得其解，而且内心因此也非常害怕。所以，以此诘问在其信仰中根本就不能走通。
既然不能对创造者责问，那么奥古斯丁就反过来面对受造者。在此，他终于找到了解决问题的通途。受造物既然是从“虚无”而来，故而有其本源性的“缺陷”，它们虽为受造之善，但并非上帝之至善，因此就会有朽坏的可能。“我们的初祖在作出恶行为之前，他们一定已经堕落了，这样他们才会犯下偷吃禁果的罪。因为‘恶果’只能来自‘恶树’。树木变成邪恶的事是违反其自然本性的，因为能够造成这种情况的只有意志的缺陷，而那是反自然的。但是，要注意，这种由于缺陷引发的恶化只可能发生在从虚无中创造出来的自然物身上。简言之，一个自然物之为自然物是因为它是上帝创造的，但是一个自然物从理想的存在状态堕落是因为它是从虚无中被造的。”[69]
受造之物一旦由“善”而朽坏，就会从“好”而变为“坏”，从“善”而转成“恶”；所以，“恶”即“善”的“缺乏”，是由“善”而出现的“朽坏”。奥古斯丁对之如此表明说：“我已清楚看出，一切可以朽坏的东西，都是‘善’的；唯有‘至善’，不能朽坏，也唯有‘善’的东西，才能朽坏，因为如果是至善，则是不能朽坏，但如果没有丝毫‘善’的成分，便也没有可以朽坏之处。因为朽坏是一种损害，假使不与善为敌，则亦不成其为害了。因此，或以为朽坏并非有害的，这违背事实；或以为一切事物的朽坏，是在砍削善的成分：这是确无可疑的事实。如果一物丧失了所有的‘善’，便不再存在。因为如果依然存在的话，则不能再朽坏，这样，不是比以前更善吗？若说一物丧失了所有的善，因之进而至于更善，则还有什么比这论点更荒谬呢？因此，任何事物丧失了所有的善，便不再存在。事物如果存在，自有其善的成分。因此，凡存在的事物，都是善的；至于‘恶’，我所追究其来源的恶，并不是实体；因为如是实体，即是善；如果不能朽坏的实体，则是至善；如是能朽坏的实体，则必是善的，否则便不能朽坏。”[70]“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”[71]这里，奥古斯丁对“恶”的解释大致包括如下几层内容：其一，“恶”不是实体，故而与“虚无”“非存在”有关，其本原即“虚无”；其二，“恶”来自“善”的丧失、缺乏，是实体的朽坏；其三，“至善”不会朽坏，可能朽坏的只是受造实体的有限之善，即一般之善；其四，实体如果还仍存在就还没有丧失所有的善，如果事物丧失了所有的善则不再存在，也不再是实体；这样，能朽坏的实体本为善的，但朽坏就是正在失去善；而被朽坏的实体若还存在则意味着其还存有善，故也保留着可以得救的希望；其五，“恶”的根本原因是败坏的意志对最高本体即上帝的叛离，因此变“恶”为“趋于下流”，而“得救”获“善”则乃升华。此外，为了从“神正论”上说明世界有“恶”的理由，奥古斯丁还从阴影与光亮之鲜明对比和得以衬托来喻指世界的完美：“当你观察到它们之中的不同，看到有些比别的亮时，若你想要消除其中一些暗的或把它们变得跟亮的一样亮，那么你就错了。相反，如果你用整体的完美来观照它们，就会看出，这些亮度上的差别令宇宙的存在更为完美。伟大的事物若不是与不那么伟大的事物一同存在，后者若是被排除了出去，那么宇宙就不会完美了。”[72]这样，奥古斯丁也对“恶”的出现给出了一个看似合理，且不会影响上帝的至善和完美的理由：“我认识到，清楚认识到你所创造的一切，都是好的，而且没有一个实体不是你创造的。可是你所创造的万物，并非都是相同的，因此万物分别看，都是好的，而总的看来，则更为美好，因为我们的天主所创造的，‘一切都很美好’。”[73]
二是从“人的意志之罪”来作答，因为人在受造时已被赐予意志自由。如前所述，奥古斯丁已经意识到人的作恶犯罪与其意志直接有关：“我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主。”[74]如果人只能选择善，那么就说明人的意志已被限定而没有自由；人可以任意选善择恶才是其真正的自由。在奥古斯丁看来，人确实获得了意志自由，但人却以其自由意志而选择了恶，即以其意志而叛离上帝导致堕落；此即人的原罪，因此，任何罪恶都是意志之罪。人的原罪从表面看是人类始祖经不起诱惑而偷吃禁果，因其自由意志选择背离上帝而失去永生；但从深层来看则反映出人的心灵之内在冲突。
由于人以其自由意志而从上帝的意志转离，故而产生罪恶之后果。随此而来的是人之性情与欲望的出现，人之死亡的产生，以及人性的分裂与悖谬。这里，奥古斯丁强调了意志在为恶犯罪上起着关键作用：“上帝制造了正直的人，因此那人有好的意志。没有好的意志，就不是正直的。所以好的意志是上帝的作品；而人是由此造的。最初的坏的意志（人的一切坏的作品都由此而来），是从上帝的作品的缺失，成为人自己的作品（而不是另外一件作品），于是就有了坏的作品，因为这是按照自己的，而不是按照上帝的。坏的意志或有坏的意志的人就是那棵坏树，从中结出了坏的作品和坏的果子。坏的意志并不依照自然，而是违背自然的，因为这是罪过。但它毕竟还从属于那有了罪过的自然，因为只有在自然中才能存在；但它只能存在于上帝无中生有造的自然。”[75]由此而论，意志犯罪在先，其罪恶行为则随其后；没有坏的意志在先，就不可能有坏的行为发生。“暗中的毁灭”要先于“明处的毁灭”，在犯罪行为发生之前，人的心灵就已经堕落、已经犯罪了，恰如《圣经》之言“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”。[76]所以，奥古斯丁指出，“在上帝的国中，更大的正义是不在心里奸淫”。[77]
意志之罪，乃世人一切之罪的根源及原端，它导致了人的堕落、分裂和死亡。尽管如此，奥古斯丁认为这种意志所反映的人心之挣扎还是有得救的希望的，只要努力克服意志的错误之念而不使之铸成行为之大错，还是可以得到宽恕，使之得以赦罪的。“不可否认的是，心灵若只是耽乐于考虑不法行为，即没有在实际上作出来而只是持有它们，并对之呵护有加，这乃是罪，因为在它们进到意识里时，意识本来是可以马上扔掉它们的。不过，与它决定将这不法的想法用行动予以完成相比，这仍然算是小罪。所以我们要为有这样的思想请求赦免。”[78]
在讨论“恶”与“罪”这类问题时，奥古斯丁形成了其对“原罪”的最初理解，并逐渐发展出基督教教义神学中的“原罪论”。据传奥古斯丁最早在其《致辛普里西安，不同问题之答》（写于396—397年）中提出了“原罪”（peccatum originale）这一术语。在基督教对人的理解中，这一教义可以说举足轻重，并导致其与基督教思想中的创世论、人性论、预定论、自由论、恩典论、救赎论等理论学说的复杂关联。
（3）论幸福
“恶”与“罪”给人带来的是痛苦与死亡，这是人的道德原则所要求加以避免的。因此，人的道德生活真正应该追求的则是“善”和“爱”，而道德生活的灵魂也就在于“爱”，这是人生所要追求的最终目标，也是人之辉煌的顶峰。这对于奥古斯丁来说就是通常所言的幸福。在他看来，表现为道德之洞观的是意志和爱，如果人们的生命以爱及其渴望为目标，那么其终结则会是在幸福中获得安宁和满足。不过，幸福并非思想中的思想，而是当意志与其目标达到一致时所获得的爱之充实。这里，他强调爱优先于理智，同样，幸福的观念也在智慧之前而存在；爱与至善乃体现出绝对价值，故与幸福内在关联。“就万人都追求有福的生命而言，他们没有错误。然而，任何人一旦不遵循那引到有福生命之道，虽然他说他所愿的只是福，他还是错了。因为错误乃是由于我们追求一个并不能引我们到所要去的地方之目标而来。一个人在生命之道上愈是错误，就愈不聪明，因为他远离了真理，而这真理乃是使他能分辨并把握至高之善的。一个人一旦追求并获得了至高之善，便是有福的，而这乃是我们大家所渴望的。”[79]在这种幸福论中，从人之向善而可体悟其绝对价值及意义。在此，善并不依赖于任何喜爱之倾向，而人的喜爱却会被善所吸引。只有以这种善为引导的喜爱才能达到幸福，而仅从人的主观喜爱来寻找幸福则只会收获不幸和失望。所以说，选择善是一种聪明，由此才可能得到幸福。“正如我们都同意我们要有福，照样我们也都同意我们要聪明，因为没有聪明，就不能有福。一个人不能算为有福，除非他有至高之善，这善是在我们称为智慧的真理里分辨并把握的。因此，正如在我们有福以前，有福的观念已印在我们心中，我们因这观念而知道并自信地说，我们要有福”。[80]在其看来，幸福与至善关联，而且其观念乃有其先验性。
显然，奥古斯丁对幸福乃是一种信仰的审视，由此而与其道德观密切关联。对此，在其思想的表露中常见幸福与“真理”“智慧”“至善”“爱”等关键词的密不可分，而这些表述最终又导向对上帝的信仰这一共同指归。他说：“我怎样寻求幸福生活呢？在我尚未说，在我不得不说：‘够了，幸福在此’之前，我还没有得到幸福。”虽然人们对幸福的理解不同，但大家都“愿意幸福”，这种意愿反映了人之向往在精神、意志上的统一性，也说明了幸福观念的先验性。“不是人人希望幸福，没有一人不想幸福吗？人们抱有这个希望之前，先从哪里知道的呢？人们爱上幸福之前，先在哪里见过幸福？的确，我们有这幸福；但用什么方式占有的？那我不知道了。一种方式是享受了幸福生活而幸福，一种是拥有幸福的希望而幸福。后者的拥有幸福希望当然不如前者的实际享受幸福，但比了既不享受到也不抱希望的人高出一筹；他们的愿意享福是确无可疑的，因此他们也多少拥有这幸福，否则不会愿意享福的。”[81]虽然很难真正说清楚“幸福”的概念，而却仅以“幸福”本身作为明确的概念之表达就让人人都愿意幸福。“人人知道幸福，如果能用一种共同的语言问他们是否愿意幸福，每一个人都毫不犹豫地回答说：‘愿意’。”所以，“幸福的概念使我们爱幸福，使我们希望获得幸福，享受幸福”。[82]“我们每一人都愿享幸福。如果对它没有明确的概念，我们不会有如此肯定的愿望。”[83]或许，有人会把“快乐”等同于幸福，但这种快乐之状却颇为复杂，既有精神的快乐，也有肉体的快乐。而“‘由于肉体与精神相争，精神与肉体相争，以致不能做愿意做的事’，遂退而求其次，满足于力所能及的；对于力所不能的，他们的意志不够坚强，不足以化不可能为可能”。[84]或许，有人会以“真理”之名来理解快乐，“谁也希望幸福，谁也希望唯一的真正幸福，谁也希望来自真理的快乐”，而“幸福只是来自真理的快乐”；不过，人的有限性和盲目性同样会使之在真理的理解上出现偏离，其“原因是人们的爱真理，是要把所爱的其他事物作为真理，进而因其他事物而仇恨真理了”。[85]于是，这种对真理的个我偏爱性使其对真理产生误解和误读，他们只爱“真理的光辉”，“却不爱真理的谴责”；只是当真理彰显他们自身时，他们才爱真理；而一旦真理揭露他们本身并对其加以谴责，他们则会仇恨真理。由此，他们得不到真正的真理，也就没有真正的快乐和幸福。
对于找寻幸福的结局，奥古斯丁因此总结说，人们只有“对一切真理之源的唯一真理坦坦荡荡，不置任何障碍，便能享受幸福了”。[86]而这就是以爱上帝作为“真正的幸福”，“谁不愿以你为乐，也就是不要幸福”。[87]因此，奥古斯丁宣称，“我寻求你天主时，是在寻求幸福的生命”。[88]
5.恩典与自由
既然人的自由意志选择了“恶”与“罪”，那么靠自身则已经不可能获得根本的救渡；为此，奥古斯丁在其思想中比较突出恩典的意义和作用，以作为对人之自由意志犯罪后的重要补救。针对早期教会比较流行的上帝的恩宠只是给了少数蒙拣选者这种“预定论”的说法，他则有自己的领悟和解读。一方面，他承认上帝的恩典确实特别惠顾那些为信仰而殉道者，他们是“选民中的选民”；而另一方面，他仍指明上帝的恩典按其本质而具有普遍性，没有一个人类群体是不被上帝恩典所触及的。所以，上帝的恩典既在殉道者身上显现，同样也会在普通基督徒身上显示，这种恩典会向我们每一个人敞开。“在恩典与预定之间只有这个差别：预定是恩典的准备，而恩典是赐予本身”；“上帝的善的预定，正如我们上面所说，乃是恩典的准备；恩典则是那一预定的效果”。[89]其实，这种预定在他的理解中就是对基督教信仰的皈依，此皈依即标志着人生的一种根本改变，从上帝的拯救而言则是蒙上帝的恩宠所得到的拣选。
在对恩典的理解中，主张人有自由意志、人为善信主基本上都靠自己的意志来决断的裴拉鸠派持有一种“外在恩典”的解说，即相信上帝已通过给人以自由意志、给教会留下《圣经》和律法告诫、给世人送来道成肉身的圣子基督而早已准备好了恩典，这些都是现成的、外在已备的恩典，故而无须再自我内求或找寻。但奥古斯丁认为，仅靠这些外在的恩典还远远不够，而真正能够起关键作用的则应该是上帝在人们内心的作用，即其内在恩典的发挥，“因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意。”[90]与律法等外在恩典相比，他指出：“‘律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。’可见上帝的义不是在乎律法上的诫命，因为那只能叫人惧怕，乃是在乎那由基督的恩典而来的拯救和帮助；而对律法的畏惧，只不过好像畏惧训蒙的师傅一样，要把人引到基督的恩典。”[91]因此，真正的恩典乃上帝道成肉身而达成的内在恩典，是上帝使人心得到内在而根本性的改变，从而让人恢复善念，获得行善的能力。
就人的自由而言，人的确在创世之初本来是有从善避恶的自由的，这原初的自由当然应该也使人具有“可以不犯罪”的能力，但因为人滥用了其自由意志而选择了犯罪、违背上帝的旨意，故而使其受造的本性为罪所败坏，从此失去了其自我得救的能力及可能。亚当的自由被错用，结果其后人就不再有亚当原初的那种自由，而处于无知、无能而无奈的窘境。这样，人的“堕落”就像一道无情的分水岭而把“堕落前的自由”与“堕落后的自由”相分隔。不过，也有人对之辩解说，如果上帝不给人以自由意志，人也就不会犯罪了，所以，上帝就不应该让人因有自由意志而承担其可能犯罪堕落的风险。对于上帝给人自由意志究竟应不应该，奥古斯丁如此回答说：“我们不得因罪恶借自由意志而发生，便假定说，上帝给了人自由意志，是为叫他犯罪。人缺少自由意志，不能过正直的生活，这就是神给人自由意志的充分理由。”自由意志体现了上帝的公义，“假若人没有意志的自由选择，那么，怎能有赏善罚恶以维系公义的善产生出来呢？”“假若人没有自由意志，惩罚和赏赐就算不得公义了。但是惩罚和赏赐，都必须按公义，因是从上帝而来的一件善事。所以上帝给人自由意志，乃是对的。”[92]自由意志从外在恩典的意义上而言是上帝公义的展现，而从内在恩典的角度来看则应该是体现出上帝所赐予的善。“自由意志——人们没有它就不能生活正直——必须是上帝所赐予的一种善，而且你必须承认，我们与其说，将它赐予人的上帝，不当将它赐下来，毋宁说，将它误用的人，应该被定罪。”[93]
由于人的犯罪，使人的“自由”和“本性”都发生了质变，形成天壤之别。奥古斯丁说：“我们也用‘本性’一词来指人人所同有的本性，即人最初受造时天真无罪的景况。我们也用本性一词来指始祖定罪后，我们生来所具有的败坏、无知以及肉体的奴役。”在人类始祖堕落后，“至高的创造主上帝，已经公义地宣布，我们应当从始祖承受无知、无能和死亡，因为他们犯罪陷入了错误、痛苦和死亡中”。[94]所以，当这种堕落发生之后，人的自由则成为虚无的自由、虚假的自由、空洞的自由、无益的自由，即只不过是被罪所奴役的自由。
但在奥古斯丁看来，世人其实还有另一种自由，这就是信仰的自由，而这种自由才是始祖堕落之后人应该选择的“真正的自由”。当然，这一自由的前提是上帝的大爱和对世人的拯救，此即上帝的恩典。他对此解释说，始祖犯罪而使人陷入痛苦和死亡，“这是公义的刑罚，在人之始初显明出来，而蒙怜悯的拯救，在以后的时候再显明出来”。[95]这一显现即上帝以道成肉身降临人世而实行的拯救。“因此上帝的道——万物都是借着他造的，而天使的一切快乐也都是由他而来——向我们的不快乐伸出怜悯的手，以致道成了肉身，住在我们中间”；“上帝的道，上帝的独生子，既取了人性，就将那常常被置于其律法之下的魔鬼制服在人底下”。[96]这样，世人则可在道成肉身的基督信仰中重新获得真正的自由。
6.天国与人世
410年，作为帝国首都的罗马城被哥特人所攻占并摧毁，受到强烈心灵震撼的罗马人把这一灾难归咎于罗马帝国改信基督教所致，为此奥古斯丁写了《上帝之城：驳异教徒》来为基督教信仰辩护。他为这部巨著先后花费了14年时间，并在其中将其关于基督教思想的理论思考置入关于社会实践的构设，从而形成其理论体系中的社会哲学、政治哲学和历史哲学。对于这部著作的主旨及其意义，著名中世纪哲学研究者吉尔松（Etienne Gilson）曾如此评论说，“《上帝之城》不仅是圣奥古斯丁的杰作之一，而且同《忏悔录》一样，在世界所有文献中占有经典地位。要分析这部巨著的内容几乎是不可能的，因为，尽管全书有一种整体规划，但其风格的鲜明特点却是很多离题的发挥”，而其主题的历史重要性，则是“在奥古斯丁关于一个普世宗教社会的理念里，我们可以找到今天萦绕在许多人头脑中那个关于全球社会的理想的起源”；基于这一思考，吉尔松指出：“我们当代人渴望的是各族人民的大团结：一个世界。他们是相当正确的。他们致力于建立的普世社会，是以政治和世俗社会为目标的。在这一点上，他们也是正确的。也许他们最严重的错误是，他们想象，在缺少普世宗教社会的条件下，有可能建立一个普世的、纯粹自然的人类社会。这是因为，只有这种普世的宗教社会，才能够在接受一个超自然的真理并且在热爱同一个超自然的善的过程中，把全人类团结在一起。”[97]奥古斯丁以其宗教信仰而构设的“上帝之城”提出了一个人类信仰之普世社会的愿景，这其实也是“大同世界”“全球一体化”及“人类共同体”的另一种版本。不过，以何种信仰或理想作为人类社会“统一”的底版，千年以来就从来没有达成过共识。基督教以其“普世教会”或“普世宗教”之名而向世界传播了两千多年，其信仰者也达到了人类人口的近三分之一，但仍没能建成其“基督王国”。自19世纪末世界各种宗教建立“宗教议会”，试图形成世界宗教共同体；然而，尽管世界宗教的信仰者今天已经达到人类人口总数的约80%，世界仍然四分五裂，而这一百多年来宗教之间的矛盾冲突亦有增无减。随着当前“全球化”努力的逐渐破灭，反而离“把全人类团结在一起”这一美好目标越来越远。如果奥古斯丁真有灵感知，则不知该做何种感叹了！
（1）“城”（国）之起源
上帝之“城”或上帝之“国”在西方古代文化中有着比较近似的理解，因为古希腊的“城邦国家”实际上曾体现出“城”与“国”的等同，在其发展中亦有从“城”之“本”到“国”之“体”的意义发展或扩展。在此，“城”与“国”乃为人类的群体组织，即一定的人类团体；若按其自然属性来看，其人民就是具有理性本质的群体通过其目的及意愿上的和睦一致而联合起来，故而其实质上则都指相关的政治和社会实体。将众人团结在一起的是其意志，但不是其各个主体的权力意志及其随心所欲，它必须是大家统一公认的意志。此外，这些人类群体是根据理性、遵循客观秩序来建立其政治理念和社会体系，形成相应的道德律法和历史哲学。如果有人类群体不顾正义和公道而一味追求强权，那就与强盗匪帮毫无区别。
而奥古斯丁在此对“城”之用则是来自《圣经》的启发，他说：“我一直在使用的‘上帝之城’这个词，是以《圣经》为佐证的。《圣经》的神性权威使它高居于所有其他人的作品之上，并且影响了各种形式的人类才智——这种权威所依靠的，不是某种人类智力的偶然冲动，而是神道的安排。”[98]具体而言，他是引用了《圣经旧约：诗篇》的相关内容，如“有一道河，这河的分汊，使上帝的城欢喜。这城就是至高者居住的圣所。上帝在其中，城必不动摇；到天一亮，上帝必帮助这城”。（《诗篇》第46章第4—5节）“耶和华本为大，在我们上帝的城中，在他的圣山上，该受大赞美。锡安山，大君王的城，在北面居高华美，为全地所喜悦。”（《诗篇》第48章第1—2节）“我们在万军之耶和华的城中，就是我们上帝的城中所看见的，正如我们所听见的。上帝必坚立这城，直到永远。”（《诗篇》第48章第8节）“上帝的城啊，有荣耀的事乃指着你说的。”（《诗篇》第87章第3节）
（2）上帝之城与俗世之城
在基督教信仰中本来也有“上帝之城”与“魔鬼之城”的对比，其开端即善恶天使的分离，这两种天使的对立直接影响人类始祖，恶天使即为魔鬼，其引诱始祖犯罪而导致人的堕落，人类历史故而从一开始就与罪恶相关联。这样，奥古斯丁认为由此而有两座城存在，人类自此亦分裂为向善或为恶两大阵营。与“上帝之城”（Civitas Dei）相对立而存的即“俗世之城”（civitas terrena，其中文有多种译法，如“人间之城”“人世之城”“世人之城”“世俗之城”“地上之城”等）。奥古斯丁指出，正是通过这些《圣经》篇章，“我们认识到上帝之城的存在：她的缔造者激发了我们，使我们渴望成为这座城的公民。那些俗世之城的居民以为他们的神祇胜过这座圣城的缔造者，而没有认识到上帝是众神之神。当然，这些众神并不包括那些虚假、邪恶、傲慢的神祇。……上帝之城是那些恭敬和圣洁的神祇之城，这些神祇可服从和崇拜一个上帝，而不需要许多其他神祇服从和崇拜他们自己”。[99]
洞观整个世界历史的发展演变，奥古斯丁指出，人类的社会结构出现了两极分化，要么倾心于上帝之城，要么偏向于俗世之城。但两者的区别并非直接指教会与世俗国家之间的区别，而是指相关人类团体究竟是遵循上帝的意志，还是反对其意志；究竟是具有秩序的团体，还是一片混乱的团体；究竟是有美好理想的团体，还是贪婪肆意的团体。奥古斯丁说：“我把人分成了两类，一类是按照人自身生活的，另一类是按照上帝生活的；我们把这比喻为两个城，就是两种人的集团，其中一个注定要永远与上帝一起为王，另一个则要永远与魔鬼一起接受惩罚。”[100]不过，问题并非如此简单，人很难轻易地、明确地被归入这两个截然不同之城。人既非天使，亦非魔鬼，而是“一半天使、一半魔鬼”，向善为恶的能力都已具备，处于善恶两级之间。其善的能力在于人乃“按着上帝的形象”所造，故人的这一天性并没有彻底泯灭；而其恶的可能则是因为人有“原罪”，即没有按照上帝的意志行事，而是背叛了上帝，听从了魔鬼的引诱，故此陷入罪恶与死亡之中。所以，人的走向及其归属仍是非常模糊的。本来，“上帝之城”这一表述在基督教信仰传统中是可以直接指“天国”或“天堂”的，意为上帝的精神世界；而在奥古斯丁此书的喻指中却没有如此明确，虽然基督教会可被说成“上帝之城”的象征和在世界中的表现，但教会于此并没有直接等同于“上帝之城”，更不用说喻指“天国”或“天堂”。奥古斯丁认为教会同样也与“俗世之城”有着关联，教会根据自己的属世行为既可以站在正义一边，从而对“俗世之城”加以引导和影响，使之迈向“上帝之城”，也可能站在其反面，与“俗世”同流合污，从而出现教会本身的腐败和堕落。而对于世俗国家来说，也同样有着上述两种根本不同的选择。所以，最初对人而论，“上帝之城”与“俗世之城”的区分是很模糊的，其向何处发展在于人的选择，在于其心灵的斗争，也在于其爱憎的取舍；但在此起决定作用的，则是上帝的指引、信仰的力量。“因此，我们看到，从两种不同的爱中，产生了两种不同的社会。俗世社会从那种敢于蔑视上帝的自私的爱中萌发，而圣徒的社会却植根于献身于上帝的爱。简言之，后者依靠耶和华，而前一方却吹嘘她能够自己生存。人之城追求人的赞词，而另一座城以在良知中听见上帝声音为其荣誉高度。”[101]也正因为人对不同之“城”的选择，也使之最终有着不同的命运，择善之人入“上帝之国”而永世长存，为恶之人则与“俗世之城”一道永远受苦。
（3）历史的意义
反思人类历史，奥古斯丁在此有许多历史哲学意义上的思考。在他看来，世界历史的意义就在于“上帝之城”与“俗世之城”之间的矛盾和斗争，这种博弈乃复杂惨烈，使人类历史惊心动魄。而且，仅就“俗世之城”来看，也并非与“上帝之城”绝对无缘。所谓“俗世之城”或许也是根据相应的人世秩序而建立起来的，其作为一种巨大而完备的社会组织机构也可以创造出许多成就，但问题的关键是创造这些成就的目的何在。如果这种人间机构的目的是自己或其团体的私利，囿于人世财富的聚集和挥霍，即只是为了自我及其利益集团的享受和快乐，而没有超越的审视来将之用于身在人世却渴望彼岸的更高目标，那么它就只可能固定于“俗世之城”，从根本上乃混迹于一种毫无秩序的混乱之中，其人世的任何价值也不过为幻觉和假象，没有实质意义。追溯历史，从古代社会、古希腊城邦国家到罗马帝国的兴衰，都可以洞见善之力量与恶之势力的搏斗。因此，奥古斯丁以其犀利的眼光来审视历史变迁，对古代历史文化加以批判，他让人不要被像罗马城那样表面的辉煌及其所炫耀的成就所迷惑，指出俗世的一切都不过是过眼烟云、瞬息即逝，并无任何永恒的价值和意义。世界历史中这种善与恶、光明与黑暗之争，无论采取什么形式、无论多么曲折复杂，最终必然是“俗世之城”的衰落、灭亡，而“上帝之城”则势必取得最终胜利；因为至善永恒不朽，胜利与荣耀必然归于上帝。
但在对现实社会即包括“俗世之城”的历史审视、洞观中，奥古斯丁也保留了其冷静的头脑，体现出其政治睿智。在他眼里，“俗世之城”也并非铁板一块，上帝的意志和至善也一定会对之产生影响，如果“俗世之城”能在地上教会的指引下以“上帝之城”为典范，走上奔向天国的“天路历程”，那么这种“俗世之城”就可被看作向“上帝之城”的过渡。其实，基督教会虽然在其理念上是属于“上帝之城”的，但其存在形式及其组织机构却与“俗世之城”的国家机构和社会组织模式无异，从而也仍属于“俗世之城”的范畴。所以说，基督教会是“存在于这个世界，但不属于这个世界”。而在其现实社会生存中，则需对现实世界所发生的事情作出冷静分析。比如，奥古斯丁分析了战争与和平的关系，表现出其在政治哲学上的成熟。他指出世界上出现的战争现象并不都意味着人类对和平的彻底放弃，相反而往往是为了实现和平却不得不走向战争、采用战争手段。“任何研究过历史和人性的人都会赞同我的这个看法：凡是人心，无不渴望快乐和平安。我们只要想想那些一心要发动战争的人。他们所想要的就是胜利，也就是说，他们的战斗只是通向荣誉和和平的桥梁。胜利的根本目的就在于迫使敌对者屈服，而做到了这一点，和平就接踵而至了。因此，和平是进行战争的目的；甚至对于像统治者和将领那样喜欢运用军事才能的人，这种说法也是成立的。”“因此，人类从战争中希望得到的，是它的和平结局。即使在进行战争的时候，每个人想要的都是和平，然而在缔结和平的时候没有人想要战争。”[102]这样，他从一种政治考量的视角对“俗世之城”也有相应的辩解，其理解已超出一般哲学家或神学家的认知；他强调人世社会虽有为恶的种种作为，却仍保留有向善之心，故而对人世仍不能舍弃而必须拯救。所以，教会在俗世的存在有着双重意义，一是仍反映其在人间地上的局限性，需要按照上帝的旨意不断追求公平和正义，以止于至善；二是代表着“上帝之城”在世上的存在和对俗世的指引，以起到信仰指引和救治的作用。就此而论，教会在本质上则要高于世俗社会和国家，其虽存在于现世，但其存在的质量却与俗世本质有别。“现在的教会也是基督的王国和天上的王国。他的圣徒即使现在也和基督一同为王。”[103]只有信靠上帝，皈依基督教才可成为不朽者，永享“上帝之城”所带来的平安和永福。这里，他所理解的“上帝之城”也就是由遵从上帝旨意和永恒秩序的人类所构成，他们并不追求或享受俗世外在的东西，而是信靠上帝、遵循上帝的意志，生活在一种理想的神圣秩序之中，借此使世界和人类都能找到永恒的平安，得以栖息在上帝的福佑之中。“上帝之城的至善就是永恒和完美的和平，不是必朽者在生死之间经历的转瞬即逝的和平，而是不朽者栖居其间，不必遭受任何灾难的和平。”[104]其实，从柏拉图的“理想国”到奥古斯丁希望通过“上帝之城”而通达的“天国”，都不过是人们的一种理想或“幻想”而已，无论是哲学家理想所求的，还是神学家希望所至的这种“国度”，都只可能在人的思想精神之“彼岸”来实现，而并无在人间得以真正实行的可能。
奥古斯丁以其信仰的“自白”和神思的睿智奠定了基督教思想体系的基础，也为西方中世纪的思想文化体系准备了基本框架，提供了最初的雏形和发展的思路。他上承古希腊罗马，下导中世纪欧洲，在对西方思想文化的传承上所具有的历史意义和作用，恰如中国孔子编写“四书”“五经”而在中华文明承上启下上所起到的历史意义和作用。其理论的基本逻辑进路是一种信仰逻辑、神学思辨，所强调的是“信仰在先，理解随至”。因此，奥古斯丁经常引用《圣经》中的一句话来梳理自己的思路：“除非你信仰，否则无法理解”（Nisi credideritis，non intelligetis）。[105]他后来在《约翰福音研讨》（写于413—418年）中更是直接提出了“信仰为了理解”（crede ut intelligas）这一基本原则，[106]从而使基督教思想家大多选择了“信仰以求理解”的定向思维及研究进路。从奥古斯丁的思想体系中，我们可以大致了解基督教乃至整个西方神哲学及其思想精神探究的基本思路，以及其问题意识、致知取向和话语体系的主要范畴及模式。所以说，若想了解整个西方思想文化和精神信仰的发展，则不可能绕过奥古斯丁这一对西方文化具有奠基意义的里程碑人物。
[1] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第40页。
[2] [古罗马] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第51页。
[3] [古罗马] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第89页。
[4] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第123页。
[5] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第123页。
[6] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第133页。
[7] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第158页。
[8] 引自[古罗马]奥古斯丁《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第27—28页。
[9] [古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》第10卷第14节，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第275页。
[10] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》第11卷第26章，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第185页。
[11] 周伟驰：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》，社会科学文献出版社2001年版，第31页。
[12] [古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》第10卷第5节，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第267页。
[13] 周伟驰：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》，社会科学文献出版社2001年版，第58页。
[14] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第197页。
[15] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第5—6页。
[16] [古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》第5卷第1、2节，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第159—160页。
[17] [古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》第5卷第1、2节，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第33页。
[18] 《圣经旧约：出埃及记》第3章第14节：直译“我是那我是”（I am What I am）。
[19] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第295页。
[20] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第43页。
[21] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第191页。
[22] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第209页。
[23] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第227页。
[24] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第242页。
[25] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第240页。
[26] 吴飞：《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第38页。
[27] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第234、235页。
[28] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第240—242页。
[29] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第241页。
[30] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》11卷6章，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第162—163页。
[31] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第124页。
[32] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第238、236页。
[33] 吴飞：《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，第39—40页。
[34] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第124页。
[35] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第257页。
[36] 吴飞：《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，第37—38页。
[37] 周伟驰：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》，社会科学文献出版社2001年版，第181页。
[38] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第256页。
[39] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第253页。周士良在此所译乃“思想的伸展”，而周伟驰、吴飞则主张将之译为“心灵的伸展”。
[40] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第255页。
[41] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》11卷21、22章，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第178页。
[42] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第263—264页。
[43] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第264页。
[44] 以上引自[古罗马]奥古斯丁《论三位一体》第4卷第24节，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第147页。
[45] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第262页。
[46] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第262页。
[47] [古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第422、440页。
[48] 周伟驰：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》，社会科学文献出版社2001年版，第5页。
[49] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第192—193页。
[50] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第201、197页。
[51] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第197页。
[52] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第198页。
[53] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第197—198页。
[54] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第201页。
[55] 周伟驰：《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》，社会科学文献出版社2001年版，第5页。
[56] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第201页。
[57] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第191、16页。
[58] [古罗马]奥古斯丁：《论灵魂的分量》，中文引自[法]博讷、[法]吉尔松《基督教哲学：从其起源到尼古拉》，李秋零译，第140页。
[59] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第135页。
[60] 以上引自[古罗马]奥古斯丁《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第248—249页。
[61] 以上引自[古罗马]奥古斯丁《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第249页。
[62] 以上引自[古罗马]奥古斯丁《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第249页。
[63] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（中），吴飞译，上海三联书店2008年版，第262页。
[64] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第294页。
[65] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第294页。
[66] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第126页。
[67] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第117页。
[68] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第118页。
[69] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第254页。
[70] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，第127—128页。
[71] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，第130页。
[72] 周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社2005年版，第194页。
[73] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第128页。
[74] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第130页。
[75] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（中），吴飞译，上海三联书店2008年版，第204—205页。
[76] 《新约·马太福音》第5章第28节。
[77] 引自吴飞《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，第156页。
[78] [古罗马]奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第323页。
[79] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第67页。
[80] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第67页。
[81] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第203—204页。
[82] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第204页。
[83] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第205页。
[84] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第206页。
[85] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第206—207页。
[86] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第207页。
[87] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第206页。
[88] [古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1981年版，第203页。
[89] 周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社2005年版，第233页。
[90] 《圣经新约：腓立比书》第2章第13节。
[91] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第159页。
[92] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第44页。
[93] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第86页。
[94] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第132、133页。
[95] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第133页。
[96] [古罗马]奥古斯丁：《恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，江西人民出版社2008年版，第116、117页。
[97] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，“序言”第1页。
[98] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第156页。
[99] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第156—157页。
[100] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（中），吴飞译，上海三联书店2008年版，第228页。
[101] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第265—266页。
[102] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，复旦大学出版社2011年版，第382页。
[103] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（下），吴飞译，上海三联书店2009年版，第187页。
[104] [古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》（下），吴飞译，上海三联书店2009年版，第156页。
[105] 此话出自《旧约：以赛亚书》第7章第9节。现在一般汉译为“你们若是不信，定然不得立稳”。
[106] 参见叶秀山、傅乐安编《西方著名哲学家评传》（第二卷），山东人民出版社1984年版，第336页。