三 《中国古代社会研究》
写作缘起和内容
1928年8月至1929年11月，郭沫若完成了四篇关于中国上古史的社会和思想分析的论文，加上“导论”与“追论和补遗”，集为《中国古代社会研究》，于1930年由上海联合书店出版。该书在几个月内再版了2次，共3版，每次都有修改和增补。据蔡震先生考证，每版的出版时间是“1930年2月20日（或2月中下旬）初版，1930年3月20日再版，1930年5月20日三版”[91]。1947年，该书经作者修订改排篇目，由群益出版社出版。1954年又作重新修改，将1947年篇目的顺序改回初版的原样，由人民出版社出版。郭沫若自谓初版是“依据研究的先后次第排列的。上次改排时我改编了一次，依据了研究内容的时代先后。这样的改编是很不妥当的……看不出研究路径的进展。”[92]
关于该书的写作缘起，郭沫若在回忆录中阐述得很详细。他认为，马克思主义辩证唯物论是人类关于自然的观察上取得的最高成就。但很多人向中国引介马克思主义时通常只是“玩弄一些不容易消化的译名和语法”，反而会阻碍辩证唯物论的应用。他觉得中国的传统思想中已经有辩证唯物论的“根蒂”，中国历史的发展也符合历史唯物主义的规律，于是自己“主要是想运用辩证唯物论来研究中国思想的发展，中国社会的发展，自然也就是中国历史的发展。反过来说，我也正是想就中国的思想，中国的社会，中国的历史，来考验辩证唯物论的适应度。”[93]他期望通过这样的工作能让中国人认同马克思主义，并将马克思主义视为普遍的真理。
有了这样的想法，同时受到创造社同仁的敦促，郭沫若开始了对上古史的探索。最初的几个月他广泛地阅读了哲学、经济和历史等各领域的书籍，在1928年7月底有了思路。郭沫若想起儿时背得滚瓜烂熟的《周易》，感觉其宇宙观是符合辩证唯物论的，因此花了6日便完成了《周易的时代背境与精神生产》，之后各篇的完成时间如下表所示。
以下试对各篇分述之。
《周易的时代背境与精神生产》分为上下两篇，上篇论《易经》所反映出的社会生活、社会结构和精神生产，下篇论《易传》中的“辩证观念”。《周易》的形成相传是伏羲画卦、文王重卦、周公作爻辞，孔子作十翼（《易传》）。郭沫若通过一系列的考据研究认为，《周易》的《易经》部分是古代卜筮的底本，作者并不是一个人，完成时间也不是一个时代，它是原始公社向奴隶制社会转化的产物。《易经》反映出的社会状况是：人们使用铜器为工具，饲养马牛猪羊，有行商和商品交易，使用贝币，交通工具有马牛车舆，有耕种和器用，丝棉织物不发达。这是一个从畜牧转化到农业的时代，农业与工商业只有萌芽。此时处于穆尔刚（现通译为摩尔根）所谓“蒙昧时代”的中下段，当时铜器、畜牧种植盛行，文字产生。家族制度是偶婚制，由母系制度向父系转移，私有财产权确立，已具有国家的雏形，政治上进行享祀、战争、赏罚，阶级分为“大人君子”的支配阶级和“小人刑人”的被支配阶级。宗教上有了至上神的观念，有一定的艺术形式。《易经》中含有一定符合辩证法的观念，但其作者把动的世界观改为静止的世界观，这是与辩证法相悖的。至于《易传》，郭沫若认为它产生于春秋战国时代，即奴隶制向封建制转变的时代，其思想如从事物中看出矛盾、从矛盾中看出变化，本来与辩证法是十分相符的，但之后却又变成一种停止的思想，与宗教妥协、维护统治者，成为一种“儒家的”折衷主义、改良主义和机会主义的伦理，与《中庸》《大学》一致。[94]
郭沫若在《诗书时代的社会变革与其思想上的反映》中认为，《诗经》与《尚书》反映了殷周之际原始公社向奴隶制的转变，以及东周之后奴隶制向封建制转变的历史过程。原始社会的状况是亚血族群婚、母系氏族，没有私有财产权，酋长由氏族评议会选举产生。这种氏族社会在殷代中期被动摇，当时已经有奴隶了。“诗书”表明西周初期有了铁器的使用，使得农业逐渐发达，于是产生了奴隶制度。西周时所谓“农夫”即奴隶，他们需要做农活、工事和徭役，这种奴隶后来演变为“庶民”，社会阶级便是贵族和奴隶两级。与《易经》一样，“诗书”反映的宗教思想是奴隶制下统治阶级的思想，主张人格神、神权政治和折衷主义。这种思想在西周末年被动摇了，《诗经》中有很多对天的怨望、责骂和质疑，对人的关注渐多，表明了当时阶级意识的觉醒。在这个时代，旧的贵族破产、新的有产者勃兴，农业生产力发达、手工业独立化，商业阶级抬头。于是“纯粹的奴隶制，便不能不跟着周室的东迁而完全溃败了”[95]。
《中国社会的历史的发展阶段》概括了摩尔根《古代社会》和恩格斯《家族私有财产及国家之起源》（现通译为《家庭、私有制和国家的起源》）中对古代社会发展一般过程的叙述。人类婚姻的进化由杂交发展为纯粹的血族结婚，再发展为亚血族结婚，最后是一夫一妇制。氏族社会以母系为中心，没有私有财产，以石器铜器为工具，以渔猎畜牧为生产本位。铁器的发明促进了农业的发展，母系转为父系社会，进而促使了私有制的建立、奴隶的使用、阶级的划分、国家的出现和奴隶制社会的产生，后来再由奴隶制转为封建制、由封建制转为资本制社会。郭沫若以这个一般规律来解释中国历史，他认为商代是中国历史真正的开始，商代及此前是“原始共产制的氏族社会”；西周是与希腊罗马一样的“纯粹的奴隶制的国家”；周厉王时的平民暴动是一次重要革命，而周室东迁后，中国转入封建制度，秦以后虽然是名义上的“废封建为郡县”，但封建制度一直持续到最近百年。[96]
《卜辞中的古代社会》首先概述了甲骨卜辞出土的历史，回顾了罗振玉、王国维等人对甲骨的蒐集与研究。进而通过对卜辞的研究，郭沫若论证了商代社会的状况。商代是牧畜发达的时代，卜辞中有农业的证明，但农业尚未发达。卜辞还反映了亚血族群婚、以母权为中心的实际状况，以及激烈的征伐、奴隶的存在、私有和用途。这些均表明商代是氏族社会的末期，阶级制度已逐渐产生。[97]
郭沫若认为，社会发展的一般规律是氏族制度崩溃后，一定要经由奴隶制的阶段才能发展到封建社会。他在《周金中的社会史观》中阐述了为什么说西周是奴隶制社会。他引用了一些周代青铜器铭文，说明“庶人”就是奴隶，其来源是俘虏，并且是一种主要的财产。虽然《周礼》中记载了井田制，但周代青铜器铭文中没有任何井田制的痕迹，这表明土地可以任意分割，耕种者是臣仆俘虏。周金铭文中没有《尚书·禹贡》所谓封建的“五服之制”，也无固定的“公侯伯子男”五等爵位的称谓。他最后的结论是周初不是封建社会而是奴隶社会，殷周之际是中国古代史上最大的社会变革时期。[98]
方法与中心问题
《中国古代社会研究》所遵循的无疑是历史唯物论的理论方法，据郭沫若本人所言：“本书的性质可以说就是Engels‘家族私产国家的起源’的续篇，研究的方法便是以他为向导……提供出来了他未曾提及一字的中国的古代。”[99]他在书中所运用的理论观点几乎全部来源于恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》及其引述的摩尔根《古代社会》中的内容。只有一处引用了马克思“经济学研究”（实为《政治经济学批判》“序言”）中关于社会发展阶段的原文：“亚细亚的、古典的、封建的，和近代资产阶级的生产方法，大体是可以作为经济的社会形成之发展的阶段”[100]。郭沫若曾有翻译《资本论》的计划，但没有开始，后于1931年翻译了《政治经济学批判》和《德意志意识形态》。在写作《中国古代社会研究》的时候，郭沫若尚未深入阅读马克思原著。因此可以说，此时郭沫若的历史唯物论来源主要是恩格斯而非马克思。
除理论方法外，郭沫若在书中还充分使用了新的史学方法，其史料来源由单一的文献史料转向了实物史料与文献史料并重。《中国古代社会研究》的第一篇与第二篇还是基于纯粹的文献史料，即《周易》《诗经》《尚书》及先秦诸子作品等，第三篇与第四篇则创造性地使用甲骨卜辞和青铜器铭文作为论据。前两篇和导论完成于1928年10月，而第三篇完成于次年9月。在将近一年的时间中，郭沫若通过一次翻译工作找到了新方法，他在1930年回忆说：
去年年初我在研究中国的古代社会的时候，我感觉到要处理这个问题，关于考古学上的准备智识是不可缺少，我便选读了这部书。但我所读的是日本滨田青陵博士的译本。滨田博士是斯道的专家，他所迻译的书我相信一定是很有价值。结果和所豫期的相符，我由这部书得到的教益真是不少，适逢其会我从前的一位友人新开了一家书铺，他写信来要我的稿件，我便起心翻译这部书。因为一时买不出德文原本，我在便宜上便从日译本来重译了。[101]
这部考古学专著是德国学者米海利司（A.Michaelis，1835—1910）的《美术考古学发现一世纪》，郭沫若据日译本译出，1929年7月由上海乐群书店出版，译名依从日译本为《美术考古学发现史》。后来他又据成仿吾从德国寄来的德文原版重译了一遍，1931年由上海湖风书局再版，1948年9月群益出版社再版时改名为《美术考古一世纪》。郭沫若认为，该书除了给予读者美术和学术的知识之外，对于中国读者还有特别的意义。中国考古学方兴未艾，他预测不久就会出现一个黄金时期，这是他翻译该书的重要目的之一，即向中国读者介绍西方考古学方法，郭沫若自己也从中受益匪浅。
郭沫若选择该书的最初缘由，是研究中国古代社会时遇到了一定的方法问题，尤其是解读殷墟卜辞和殷周两代的青铜器铭文。“我的关于殷墟卜辞和青铜器铭文的研究，主要是这部书把方法告诉了我。”这些方法是注意历史的发展，作科学的观察，精细地考证，还要注意整体性。他坦言，如果没有这部书，自己的古代社会研究就会成为“砂上楼台”[102]。
在新方法的指导下，郭沫若对实物资料展开了研究。他承认罗振玉、王国维对甲骨文字研究所做的贡献，但批评他们是在“封建观念”影响下进行整理和研究。他说：“我们现在也一样的来研究甲骨，一样的来研究卜辞，但我们的目标稍稍有点区别。我们是要从这古物中去观察古代的真实的情形以破除后人的虚伪的粉饰—阶级的粉饰，本篇之述作其主意即在于此。得见甲骨文字以后古代社会之真情实况灿然如在目前。得见甲骨文字以后，诗书易中的各种社会机构和意识才得到了它们的泉源，其为后人所粉饰或伪托者，胥如拨云雾而见青天。我认定古物学的研究在我们也是必要的一种课程，所以我现在即就诸家所已拓印之卜辞，以新兴科学的观点来研究中国社会的古代。”[103]
因而《中国古代社会研究》的后两篇论文风格一转，史料基本来源于卜辞和周金铭文。同时代的日本学者藤枝大夫认为：“王国维、罗振玉、孙诒让、王念孙、王引之以至日本的林泰辅等诸人的注解（指甲骨文字和金石文字），到了郭沫若先生，以新史学的方法再整理一番，对古代社会给了一幅鲜明的图画。”[104]罗新慧指出：“在当时的社会史大论战中，能够像郭沫若这样精深研究中国古史材料并运用于古史研究者，可以说是比较少见的。”[105]
《中国古代社会研究》的中心问题可以总结为古代社会性质问题及其衍生出的中国历史分期问题，前者主要指奴隶制社会如何由前一阶段的社会形态演化形成和确立的。奴隶制社会与中国历史的关系是社会史论争中一个被激烈讨论的主题，争论集中在：第一，中国历史上是否存在过奴隶制社会。第二，如果存在奴隶制社会，那么哪个时代是奴隶制的。很多学者否认中国曾经历过奴隶制社会，例如丁迪豪认为奴隶制并非普世性的，马克思和恩格斯“从来未曾主张过任何社会的发展，非经过奴隶制度的阶段不可”[106]。其他持否定论的还有陶希圣、李季、王礼锡、陈邦国等。
在肯定中国历史上存在奴隶制的观点中，郭沫若的西周奴隶说具有开创性，既肯定了中国历史上存在奴隶制，又直接将奴隶制社会确定在西周时代，他认为从殷商晚期到西周，是原始公社制的氏族社会向奴隶制的变革时期。1937年，何干之在《中国社会史问题论战》中提到，过去的八九年间，附和郭沫若的人极少，而反对他的人极多，论战中很多学者一提到《中国古代社会研究》“必大骂一顿”，直到1935年之后很多人改变了态度。何干之评价郭沫若的工作是“破天荒的”，打破了一直以来官学对中国古代史的湮没、改造和曲解。[107]此后，一些马克思主义史家相继发表观点，同意中国古代社会存在奴隶制，但不赞成郭沫若的西周奴隶说。如吕振羽认为殷商为奴隶制社会，西周为封建制社会，翦伯赞也认为殷商为奴隶制社会。
《中国古代社会研究》包含了几篇分别写成的论文，并非是系统的、具有完整内在统一性的论著。例如，郭沫若认为《诗经·公刘》中“取厉取锻”表明周初发现了铁并且使用了铁器，因此促使了农业的发达，进而确立了奴隶制。但在之后的《周金中的社会史观》中却主张“周代是青铜器时代”，“在这时代当然不能说没有铁器的使用，然而铁的使用是还没有支配到一般的器制”[108]。这种矛盾并不是由于他忘记了协调统一，而是在于使用史料论证时的草率。在根本没有铁器在周初使用的证据时，郭沫若便下了定论，是因为他要使结论符合“铁器促进农业发展”“农业发达是奴隶制”的一般规律。后来他承认：“我的初期的研究方法，毫无讳言，是犯了公式主义的毛病的。我是差不多死死地把唯物史观的公式，往古代的资料上套，而我所据的资料，又是那么有问题的东西。我这样所得出的结论，不仅不能够赢得自信，而且资料的不正确，还可以影响到方法上的正确。”[109]1947年，他将“铁器问题”修正为“在中国，铁的发现当在春秋年代，当以铁器作为促进奴隶社会向封建社会转变的媒介”[110]。
使用材料较为随意、对唯物史观的生搬硬套等问题是《中国古代社会研究》的缺陷，郭沫若后来不断修改着自己的观点，在1944年的《古代研究的自我批判》中对错误进行了集中清算。尽管如此，该书对中国史学界来说无疑是一颗重磅炸弹，顾颉刚说：“这是一部极有价值的伟著，书中不免有些宣传的意味，但富有精深独到的见解中国古代社会的真相，自有此书后，我们才摸到了一些边际。”[111]
通过对郭沫若前半生的详细回顾，我们对于他思想的根基、人生的基调和早年的精神世界有了深入的了解。社会与国家的激变，传统与新学交融的背景使得郭沫若与同时代许多知识分子一样，既在潜移默化中接受了中国传统文化的熏陶，又直接面临着新学的冲击。求知天性让郭沫若没有被囿于传统的范围内，而是吸收了以泛神论为代表的新的精神养分，其创作的天分又将之化为诗句，在文学上迸发出无比的激情。
同时，郭沫若的留学生涯巩固了他爱国的人生基调，使得他一方面要求改变中国的现状，另一方面又从未抛弃中国传统精神文化。他喜爱泛神论，便用泛神论解释先秦诸子的代表—庄子、老子和孔子。从这时起，郭沫若对诸子的阐释就具有一种综合性的特征，他不拘泥于训诂与考据，而是利用某种新的方法论去理解诸子思想。
当郭沫若发现泛神论对改变现实并无指导意义时，他的转变是决绝的，在这一点上郭沫若无愧于变革主义者的身份。他逐渐理解并信仰了马克思主义，接受了唯物史观的基本方法，同时也掌握了甲骨文、金文的研究路径。因使用了新方法、新材料，郭沫若的学术研究水准得到飞跃式的提升，以社会史研究为基础，以甲骨文、金文研究为助力，他在中国古代社会研究方面取得了开拓式的成就。
以上这些经历影响了郭沫若的诸子观。第一，早年对诸子作品的诵记是郭沫若在后来若干年不稳定生活中研究诸子的材料基础，他对某些学派的偏爱也延续了下去，成为其诸子观中的一贯倾向。第二，爱国情怀使得他从未激烈批判中国传统文化，而是要“唤醒固有文化”，这种主张让他与其他变革主义者又有所不同。第三，从泛神论到马克思主义，方法影响着郭沫若的学术研究，也影响了他诸子观的具体内容与结论，其社会史研究成为诸子研究的基础。据此我们便能进一步探索郭沫若的传统观与诸子观。
[1] 《郭沫若诗作谈》，《现世界》1936年创刊号。“优婆尼塞图”与下面引文中的“乌邦尼塞德”，即《奥义书》。
[2] 郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第66—67页。
[3] 尚会鹏：《印度文化史》，浙江大学出版社2016年第3版，第67页。
[4] 尚会鹏：《印度文化史》，第76—82页。
[5] 季羡林：《泰戈尔的生平、思想和创作》，《社会科学战线》1981年第2期。
[6] [印度]泰戈尔：《吉檀迦利》，《吉檀迦利？园丁集》，冰心译，四川文艺出版社2017年版，第36、78页。
[7] 郭沫若：《太戈儿来华的我见》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，第271页。
[8] [印度]泰戈尔：《人的亲证》，商务印书馆2017年版，第9页。
[9] [印度]泰戈尔：《人的亲证》，第9页。
[10] [德]海涅：《论浪漫派》，《海涅全集》第8卷，河北教育出版社2003年版，第96页。
[11] [荷]斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1997年版，第31、36页。
[12] [美]斯特龙伯格：《西方现代思想史》，中央编译出版社2004年版，第55页。
[13] 《郭沫若致宗白华函》（1920年1月18日），田寿昌、宗白华、郭沫若《三叶集》，第17页。“司皮诺志的Ethik”即斯宾诺莎的《伦理学》，Hoffding是丹麦哲学家哈格尔德·霍夫丁（Harald Hoffding）。
[14] [德]海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆2017年版，第77页。
[15] [德]歌德：《歌德自传》，上海三联书店1998年版，第670—671页。
[16] [德]艾克曼记录：《歌德谈话录》第2卷，河北教育出版社2015年版，第483页。
[17] 郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，第311—312页。
[18] 郭沫若：《创造十年续编》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第208页。
[19] 伽比尔（Kabir，1440—1518），是印度宗教虔信派运动领袖，其思想融合了印度教与伊斯兰教苏菲派，认为宇宙最高主宰是“梵”，“世界上的各种现象和个体灵魂（我）都是从梵那里显现出来的”。冯契主编：《外国哲学大辞典》，上海辞书出版社2008年版，第753页。
[20] 郭沫若：《三个泛神论者》，《女神》，第103—104页。
[21] 陈晓春：《在“泛神论”的背后—郭沫若早期哲学思想再探》，《郭沫若学刊》1994年第3期。
[22] 郭沫若：《太戈儿来华的我见》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，第271页。
[23] 《郭沫若致宗白华函》（1920年1月18日），田寿昌、宗白华、郭沫若《三叶集》，第20页。
[24] [美]安娜-露西·诺顿主编：《哈金森思想辞典》，江苏人民出版社2006年版，第360页。
[25] 《宗白华致郭沫若函》（无日期），田寿昌、宗白华、郭沫若《三叶集》，第4页。
[26] 宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《艺境》，商务印书馆2017年版，第158页。
[27] 《郭沫若致宗白华函》（1920年1月18日），田寿昌、宗白华、郭沫若《三叶集》，第7页。
[28] 《宗白华致郭沫若函》（1920年1月30日），田寿昌、宗白华、郭沫若《三叶集》，第22页。
[29] “泛神论之什”有：《三个泛神论者》《电火光中》《地球，我的母亲》《雪朝》《登临》《光海》《梅花树下醉歌》《演奏会上》《夜步十里松原》《我是歌偶像崇拜者》。
[30] 郭沫若：《自然底追怀》，《时事新报》1934年3月4日。
[31] 郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，第312—313页。
[32] 郭沫若：《光海》，《女神》，第129页。
[33] 郭沫若：《波斯诗人莪默伽亚谟》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，第296页。
[34] 郭沫若：《立在地球边上放号》，《女神》，第101页。
[35] 郭沫若：《生命底文学》，《时事新报·学灯》1920年2月23日。
[36] 郭沫若：《金字塔》，《女神》，第151—152页。
[37] 郭沫若：《湘累》，《女神》，第28页。
[38] 郭沫若：《宇宙革命底狂歌》，朱谦之《革命精神》“序诗”，上海大新书局1935年版，第3页。
[39] 《郭沫若先生来函》，《学艺》1921年第2卷第10号。
[40] 《丙辰学社社章》，《学艺》1917年第1卷第2号。
[41] 《郭沫若致宗白华函》（1919年12月27日），《宗白华全集》第1卷，第151—152页。
[42] 《郭沫若先生来函》，《学艺》1921年第2卷第10号。
[43] 《郭沫若致宗白华函》（1919年12月27日），《宗白华全集》第1卷，第151页。
[44] 《郭沫若致宗白华函》（1919年12月27日），《宗白华全集》第1卷，第149—151页。
[45] 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》，《学艺》1921年第3卷第1号。
[46] 郭沫若作，成仿吾译：《中国文化之传统精神》，《文艺论集》，第1—13页。
[47] [英]李提摩泰节译，蔡尔康纂述：《大同学》，《万国公报》1899年第121、124期，第一句误将马克思写为英国人。
[48] 梁启超：《进化论革命者颉德之学说》，《饮冰室文集全编》第2册，广益书局1948年版，第51、57页。麦喀士即马克思，尼至埃即尼采。
[49] 李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第242页。
[50] [日]河上肇：《见于〈资本论〉的唯物史观》，苏中译，《建设》1920年第2卷第6号。
[51] [美]德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》，翁贺凯译，江苏人民出版社2018年版，第33页。
[52] 郭沫若：《盲肠炎·题记》，《郭沫若全集·文学编》第18卷，人民文学出版社1992年版，第5页。
[53] [日]向坂逸郎：《郭沫若与福井准造的〈近世社会主义〉》，田家农译，《郭沫若研究》第7辑，文化艺术出版社1989年版，第282页。
[54] 郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第69页。
[55] 郭沫若：《雪朝》，《女神》，第121页。
[56] 周祖达：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩·译序》，商务印书馆2005年版，第3页。
[57] 郭沫若：《匪徒颂》，《女神》，第162页。哥尔栋（Francis Galton），现通译高尔顿，英国生物学家。
[58] 郭沫若：《巨炮之教训》，《女神》，第160—161页。
[59] 郭沫若：《沫若诗集》，上海现代书局1929年第3版，第108、105页。
[60] 郭沫若：《序诗》，《女神》，第1页。
[61] 郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第147页。
[62] 郭沫若：《日本之煤铁问题》，《少年世界》1921年4月增刊日本号。
[63] 《郭沫若致郑振铎函》（1921年6月14日），《郭沫若书信集》（上册），中国社会科学出版社1992年版，第194页。
[64] 郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第108页。
[65] 郭沫若：《论中德文化书》，《文艺论集》，第20页。
[66] 郭沫若：《太戈儿来华的我见》，《郭沫若全集·文学编》第15卷，第272页。
[67] 郭沫若：《创造十年》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第184页。
[68] 郭沫若：《创造十年续编》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第204页。
[69] 郭沫若：《孤鸿—致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集·文学编》第16卷，第7页。
[70] 《郭沫若致成仿吾函》（1924年4月18日），《郭沫若书信集》（上册），第226页。
[71] 郭沫若：《向自由王国的飞跃》，《郭沫若全集·文学编》第18卷，人民文学出版社1992年版，第45—46页。
[72] 郭沫若：《向自由王国的飞跃》，《郭沫若全集·文学编》第18卷，第47—48页。
[73] 郭沫若：《沫若附白》，《社会组织与社会革命》，商务印书馆1925年版，第288页。
[74] 郭沫若：《孤鸿—致成仿吾的一封信》，《郭沫若全集·文学编》第16卷，第8页。
[75] 郭沫若：《序》，《社会组织与社会革命》，商务印书馆1951年版，第1页。
[76] 郭沫若：《创造十年续编》，《郭沫若全集·文学编》第12卷，第205—207页。
[77] 郭沫若：《盲肠炎》，《郭沫若全集·文学编》第18卷，第11页。此文原题《盲肠炎与资本主义》，后改题为《盲肠炎》。
[78] 郭沫若：《精神文明与物质文明》，《伟大的精神生活者王阳明》附论一，《文艺论集》，第86页。
[79] 郭沫若：《精神文明与物质文明》，《伟大的精神生活者王阳明》附论一，《文艺论集》，第86页。
[80] 郭沫若：《新旧与文白之争》，《伟大的精神生活者王阳明》附论二，《文艺论集》，第87页。
[81] 郭沫若：《马克斯进文庙》，《洪水》1926年第1卷第7期。
[82] 郭沫若：《讨论〈马克斯进文庙〉》，《洪水》1926年第1卷第9期。
[83] 陶其情：《讨论〈马克斯进文庙〉·马克斯那能进文庙呢？》，《洪水》1926年第1卷第9期。
[84] 郭沫若：《讨论〈马克斯进文庙〉·我的答复》，《洪水》1926年第1卷第9期。
[85] 陶其情：《马克斯到底不能进文庙》，《洪水》1926年第2卷第14期。
[86] 邓中夏：《“五卅”运动》，上海社会科学院历史研究所编《五卅运动史料》第1卷，上海人民出版社1981年版，第58页。
[87] 郭沫若：《为“五卅”惨案怒吼》，《郭沫若全集·文学编》第18卷，第19页。宣言后改题为《为“五卅”惨案怒吼》。
[88] 郭沫若：《请看今日之蒋介石》，《郭沫若全集·文学编》第13卷，人民文学出版社1992年版，第129页。
[89] 郭湛波：《近五十年中国思想史》，岳麓书社2013年版，第144页。
[90] 何干之：《中国社会性质问题论战》，《何干之文集》第1卷，北京出版社1993年版，第186页。
[91] 蔡震：《〈中国古代社会研究〉及版本的几个问题》，《郭沫若学刊》2010年第2期。
[92] 郭沫若：《中国古代社会研究·一九五四年新版引言》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社1982年版，第3页。
[93] 郭沫若：《跨着东海》，《郭沫若全集·文学编》第13卷，第330—331页。
[94] 郭沫若：《周易的时代背境与精神生产》，《中国古代社会研究》，联合书店1930年第3版，第25—93页。本书所引《中国古代社会研究》的版本，如无特别标出，均为联合书店1930年第3版。
[95] 郭沫若：《诗书时代的社会变革与其思想上的反映》，《中国古代社会研究》，第98—215页。
[96] 郭沫若：《中国社会的历史的发展阶段》，《中国古代社会研究》，第1—23页。
[97] 郭沫若：《卜辞中的古代社会》，《中国古代社会研究》，第217—289页。
[98] 郭沫若：《周金中的社会史观》，《中国古代社会研究》，第293—314页。“五服之制”即《尚书·禹贡》中所谓甸服、侯服、绥服、要服、荒服，是按照远近区域而划分天子与诸侯权利与义务的方式。
[99] 郭沫若：《序》，《中国古代社会研究》，第6页。
[100] 郭沫若：《诗书时代的社会变革与其思想上的反映》，《中国古代社会研究》，第176页。
[101] 郭沫若：《译者序》，《美术考古学发现史》，湖风书局1931年版，第1页。
[102] 郭沫若：《译者前言》，《美术考古一世纪》，群益出版社1948年版，第2—3页。
[103] 郭沫若：《卜辞中之古代社会》，《中国古代社会研究》，第277页。
[104] [日]藤枝大夫：《现代中国的根本问题》，转引自《何干之文集》第1卷，第311页。
[105] 罗新慧：《二十世纪中国古史分期问题论辩》，百花洲文艺出版社2004年版，第29页。
[106] 丁迪豪：《中国奴隶社会批判：郭沫若王宜昌理论之清算》，《历史科学》1934年第1卷第5期。
[107] 何干之：《中国社会史问题论战》，《何干之文集》第1卷，第309、313页。
[108] 郭沫若：《周金中的社会史观》，《中国古代社会研究》，第295页。
[109] 郭沫若：《我是中国人》，《郭沫若全集·文学编》第13卷，第357页。
[110] 郭沫若：《中国古代社会研究·导论·后案》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，第31页。
[111] 顾颉刚：《当代中国史学》，上海古籍出版社2006年版，第97页。