三 朱陆异同
宋代以后，学者多谈朱陆异同。有些人出于门户之见，往往夸大他们之间的差异，似乎二者之间水火不容。而有的人又刻意抹杀他们在“为学之方”上面的区别。这两种态度都是不可取的。在经学取向方面，朱陆既有共同之处，也有不同之点。
朱熹坚信圣人之道在于“六经”，简易精约，特别强调通经明道，身体力行。他认为“圣人言语本是明白，不须解说，只为学者看不出，所以做出注解，与学者省一半力”（《朱子语类》卷11）。由于经典本来明白，就不必花费过多的精力去加以解说。他主张：“解经不必做文字，止合解释得文字通，则理自明，意自足。”批评：“今多去上做文字，少间说来说去，只说得自己一片道理，经意却蹉过了。”认为解经多作文字，其实只是自己个人的发挥，对正确理解圣人的意思不一定有多大作用。所以朱熹提出：
经之于理，亦犹传之于经。传所以解经也，既通其经，则传亦可无；经所以明理也，若晓得理，则经虽无亦可。（《朱子语类》卷103）
传注都是通经明理的手段，应当始终把握这一点。他的这一思想，与王弼非常相似。[7]朱熹还举了一个非常有趣的事例说明解经之弊：
尝见一僧云，今人解书，如一盏酒，本自好，被这一人来添些水，那一人来又添些水，次第添来添去，都淡了。他禅家尽见得这样，只是他又忒无注解。（《朱子语类》卷103）
经典被注家说来说去，添加了许多无关紧要的话，反而使“圣人之道”变得模糊不清了。因此解经“牵傍会合，最是学者之病”（《朱子语类》卷118）。朱熹主张解经“且只据所读本文，逐句字理会教分明，不须旁及外说，枝漫游衍，反为无益”（《朱子语类》卷52）。至于某些注说晦涩难懂，那一定是有问题的，“不是道理有错会处，便是语言有病；不是语言有病，便是移了这步位”（《朱子语类》卷16）。朱熹反对强作解人，其立足点在于承认“圣人之道”简易明白，如果有难解之处，就值得怀疑，不必强为之说。如关于《尚书》，朱熹将其分为五种情况：“《尚书》有不必解者，有须着意解者，有须略解，有难解，有不可解者。”（《朱子语类》卷78）关于《周易》，他认为：“《易》解得处少，难解处多”（《朱子语类》卷72）；“某近看《易》，见得圣人本无许多劳攘，自是后世一向乱说，妄意增减，硬要作一说以强通其义，所以圣人经旨愈见不明”（《朱子语类》卷67）。关于《诗经》，朱熹认为：“《诗》才说得密，便说他不着”（《朱子语类》卷80），“看《诗》且看他大意”（《朱子语类》卷80）。关于《春秋》，朱熹认为后人多穿凿之说，“只恐一旦于地中得孔子家奴出来说夫子当时意，不如此尔”（《朱子语类》卷83）。门人问《春秋》《周礼》疑难，朱熹说：“此等皆无佐证，强说不得。若穿凿说出来，便是侮圣言，不如且研穷义理。义理明，则皆可遍通矣。”他教育门人：“看文字，且先看明白易晓者。此语是某发出来，诸公可记取。”（《朱子语类》卷83）总之，朱熹提倡的是观其大意的读经、解经方法，这与他对经典的认识是密切相关的。
朱熹重“道问学”，虽然承认“圣人之道”简易明白，但并不放弃对经典的注释。而陆九渊以“尊德性”相标榜，更重视心传，故对经典及注疏的看法都与朱熹有很大的不同。不过，这种差异也不应被过分夸大，因为他们之间在“为学之方”上的区别，终究是宋学内部的差别，在很多问题上，朱、陆的看法是非常接近的。陆九渊不否认由经求道，但他与朱熹及许多宋儒一样，认为“圣人之道”简易明白，并非幽深难知，“古人自得之，故有其实。言理则实理，言事则实事，德则实德，行则实行”（《象山集》卷1《与曾宅之》）。但是，千百余年来，“异端充塞，圣经榛芜”（《象山集》卷1《与李省干》），“道丧之久，异端邪说充塞天下，自非上知，谁能不惑？”（《象山集》卷1《与邓文范》）由于“道之不明”，故“天下虽有美材厚德，而不能以自成自达，困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。其气质之不美，志念之不正，而假窃傅会，蠹食蛆长于经传文字之间，何可胜道？方今烂熟败坏，如齐威、秦皇之尸”（《象山集》卷1《与侄孙濬》）。“闻见支离”“蠹食蛆长”指的是学者满足于道听途说之言，皓首于经传文字之间，不知“圣人之道”为何物。究其原因，都是不知“圣人之道”简易明白之过。《象山语录》载：
临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久，复问曰：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“《乾》知大始，《坤》作成物，《乾》以易知，《坤》以简能”一章毕，乃言曰：“《乾文言》云：‘大哉乾元！’圣人赞《易》，却只是个简易字。”道了，遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日道甚规矩！”（《象山语录》卷1）
这件事非常形象地反映了陆九渊摆落传注、崇尚“易简”的治学态度。对于汉唐传注，陆九渊无须多言。但将程颐《易传》、胡安国《春秋传》、谢良佐《论语说》、范祖禹《唐鉴》作为宋学的代表作，陆九渊也不认同。这与他反对注经的态度是一致的。陆氏认为为学、治经应当以“明本心”为目的，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此”。所谓“明心”，其实是一种内省的方法，通过直觉去体悟心中先天存在的“理”。他说：“今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（《象山语录》卷4）学习的目的是为了做人，而非其他。因此，陆氏提倡一种“易简功夫”，主张“先立乎其大者”“日用处开端”。所谓“易简功夫”就是“发明本心”，或者说“存心”“养心”“求放心”。如何“发明本心”？陆九渊认为“不过切己自反，改过迁善”，即通过自我反省、自我认识、自我完成，达到对道、对理的体认。他认为这才是为学的根本：“学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已。”（《象山集》卷5《与高应朝》）
朱陆之争表面上看是“为学之方”中博与约、支离与“易简”之争，实际上反映了他们对经典的态度及其领会上的差异。陆氏不主张穷经，而主张通过“发明本心”去认识道、理。时人遂有“不读书”之诮。如朱熹说：“子寿兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学。”（《晦庵先生朱文公文集》卷31《答张南轩》之十八）对此，陆九渊辩解说：“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子”，“某何尝不教人读书，不知此后然有什事”。（《象山语录》卷3）他自认为读书与别人不同，读书的目的是明理、明道。他反对“束书不观，游谈无根”（《象山语录》卷2），但主张“书亦正不必遽而多读，读书最以精熟为贵”（《象山集》卷14《与胥必先》）。他也反复对门人说，对注疏及先儒之说不能忽视，“后生看经书须着重看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。至汉唐间名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家有证诸庶民而不谬底道理，然后别白言之”。但是，读书应当有更为高远的追求，不能仅仅停留在理解文义的层次上，“学者须是有志读书，只理会文义，便是无志”；“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学。须看意旨所在”。（《象山语录》卷3）这虽然是泛论读书，但也反映了他对读经的态度。他不反对读书，但认为道、理主要不是从书中获得的。他不相信通过章句训诂能解决对义理的领会问题。如一般人认为《论语》为孔子门人所记，最能反映孔子的思想。但陆九渊却认为：
《论语》中多有无头柄底说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事？如“学而时习之”，不知时习者何事？非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也；说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴矣。学苟知本，六经皆我注脚。（《象山语录》卷1）
如果先不明道，而去穷经，滞于文义，对《论语》中许多“无头柄底说话”是无法真正理解的。因此在读经之前，应先有一个知道的“我”，才能读懂圣人之意。正是基于以上认识，陆九渊对于传注颇有微词，说：“传注益繁，论说益多，无能发挥，而只以为蔽。”（《象山集》卷19《贵溪重修县学记》）认为传注不仅不能发挥圣人之意，反而会将圣人之意掩盖住。所以当有人问“先生何不著书”（即解经）时，陆九渊反问：“六经注我？我注六经？”（《象山语录》卷1）他的回答，实际上反映了他对传注的根本态度。这八个字应当包含三层意思：首先，经典简易明白，不用作注；其次，无论是“六经注我”，还是“我注六经”，都以“我”为主体，突出主体对经典的理解、发挥；最后，“六经注我”与“我注六经”是一而二、二而一的，不能截然分为两件事。[8]
陆九渊不注经，并不是说他不重视经典。在如何读经的问题上，朱、陆有许多相似之处。陆九渊说：
某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里只是与他减担，只此便是格物。（《象山语录》卷3）
他不主张多读传注，更不主张注经，目的是为了减轻学者的负担，以便将更多的精力放在穷理、发明本心之上。读经的过程就是“我注六经”的过程，也是“六经注我”的过程，应当与圣人“同心”。
陆九渊又说：
其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则不为侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。（《象山集》卷1《与曾宅之》）
他反对摘录经典中的一些字句加以附会，不去真正理会“圣人之心”的学习态度。要体会“圣人之心”，自然离不开对经典的真切理解。陆九渊主张“读书须是章分句断，方可寻其意旨”（《象山集》卷6《与傅圣谟》三）。在《与傅圣谟》的信中，陆九渊以《易》为例，说：
“与天地相似”之语出于《易·系》，自“易与天地准”至“神无方而易无体”是一大段，须明其章句，大约知此段本言何事，方可理会。观今人之用其语者，皆是断章取义，难以商榷。（《象山集》卷6《与傅圣谟》三）
只有明白了章句，才能准确掌握圣人之意。陆九渊反复申明，读经“先须理会文义分明，则读之其理自明白”（《象山语录》卷1），由此可见，陆九渊对待经典的态度还是非常严谨的。不过，弄清文义，还只是读书的第一步。他批评“今之学者读书，先是解字，更不求血脉”（《象山语录》卷3）。读书的目的是“涵养此心”，“若能涵养此心，便是圣贤”。读书最终要落实到正诚格致、修齐治平上来。他以读《孟子》为例，说：“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益。”（《象山语录》卷3）
抛开朱、陆的哲学争端不谈，在经学观上，他们都崇尚“易简”，认为圣人之道本来就非常明白，不必过于深求。在这一点上，他们的认识是一致的。其实宋代其他学者也大多鄙薄烦琐，崇尚易简。如叶适认为：
每念尧舜三代间文字，须不待训义解说而自明，方为得之。然自周以来，必设学而教，而孔氏亦以教门人子弟，故有起予兴观群怨之论，则所谓训义解说殆不可已也。若《左氏》所载，固已蔓延，远于正道，而公、谷尤甚。及汉初各守一师，因师为门，其说不胜其异，后世乃以为遭秦而然误矣。盖训义解说出于俗儒，势自当然尔。郑玄虽曰囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，然不过能折衷俗儒之是非尔，何曾望见圣贤藩墙耶？况更数十年无不如此，就有高下，何所损益？其不待训义解说者固粲如日星，学者不以自明，而辄以自蔽，是真可叹也。（《习学记言》卷25）
叶适认为尧舜三代之文其实道理非常明白，用不着解说。孔门以之教授门人，后世繁衍丛脞，枝说蔓延，反而使“圣人之道”不明。
由以上所举可见，宋儒一般认为经典之中蕴藏了“圣人之道”，要把握“圣人之道”，自然离不开经典，但仅仅通经，是难以真正理解“圣人之道”的真谛的。王安石《答曾子固书》所谓“读经而已，则不足以知经”（《临川先生文集》卷73），是对这一认识的最好概括。在“舍传求经”和“义理至上”的口号下，宋儒经学崇尚简易，追求一种“易简功夫”，往往利用对“六经”的注解阐发自己的政治主张、哲学思想。从某种程度上可说，“六经”只是宋人手中的一个“瓶”，在“瓶”中装的已经不是汉唐儒学的内容了，甚至与先秦原儒的思想主张也有区别。在经学内容上，宋儒喜谈义理，侈言心性，好为新说，对“五经”及传注大胆质疑，从过去重视“五经”转而尊崇“四书”，将《孟子》一书由子升为经，又将《中庸》《大学》从《礼记》中析出，与《论语》合为“四书”。他们从“四书”中发掘出儒家的道德形上学，建立起儒家的性理之学，以与佛道二家的形上学相抗衡。
（原载《儒学与当代文明》，九州出版社2005年版）
[1] 冯友兰：《中国哲学史史料学初稿》，上海人民出版社1962年版，第140页。
[2] 钱穆：《两汉博士家法考》，载《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第238页。
[3] 有关章句之学的讨论，参见林庆彰《两汉章句之学重探》，载《中国经学史论文选集》上册，台北：文史哲出版社1990年版。
[4] 范文澜：《群经概论》第1章第3节引，朴社1933年版，第4页。
[5] 《易论》《书论》《诗论》《礼论》《春秋论》既见于《苏文忠公全集》卷2，又见于《栾城应诏集》卷4。洪迈《容斋五笔》卷10《公谷解经书日》条引“苏子由《春秋论》”云云，文句正同，则似应为苏辙之作。
[6] 乾隆《温州府志》卷28下。据《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》，蒋氏服膺洛学，元丰中太学有“永嘉九先生”之目。这篇论可能是他为太学上舍生时所作，“太学诸生盛传诵之，至刻之石”，可知在当时产生过相当大的影响。后来张九成（横浦）对此论也非常称道。
[7] 参见（三国魏）王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象著，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”这段话是对汉代经学方法的突破，奠定了新易学的基础，影响极为深远。虽然朱熹的治学方法与王弼并无直接的关系，但朱熹对王弼之学非常熟悉，受其影响，也在情理之中。
[8] “六经注我”还有一层意思，即学者不必专从书本上去用功，更应注重践履。王应麟《困学纪闻》卷8：“艾轩云：‘日用是根株，文字是注脚。’此即象山‘六经注我’之意，盖欲学者于践履实地用工，不但寻行数墨也。”程、朱都有“六经注我”的思想。程子曰：“尝观读书有令人喜时，有令人手舞足蹈时。”或问：“莫是古人之意与先生之意相合后如此否？”曰：“是也。”（《性理大全书》卷53）“古人之意与先生之意相合”，即“六经注我”。