力量的展示（第18-21条）

第18条 自1882年以来的一系列笔记中，尼采都重复过一句话：“一种理论，其实，它的魅力大部分来自它是可以驳倒的——正因为如此，它吸引了精致的头脑”（《全集》10.4［72］，5［1, §24］，12［1, §156］）。短短的第18条就是对这句话的摘录。不过，在这里正式发表这则笔记时，尼采只是将它用在某种理论上，即“受到千百次驳斥的‘自由意志’理论”；还说：“某人总是一再走出来，并自感强大到足以驳倒这种理论。”实际上，“某人”即将在下一条格言中走出来，并在第16条提出的“我要”现象学基础上反驳“自由意志”理论。在此之前，尼采质疑了“我思”的统一性；在此之后，他又将质疑“我要”的统一性；作为一个小小的停顿，本条格言让读者看到了尼采的质疑行为：某种程度上，质疑就是一次力量的展示。尼采有资格提出自己的问题吗？他有足够的力量对付那些问题吗？

力量的展示是一次尼采式的试笔（essay），也是一次Versuch［尝试］：在一个具有批判能力的自由精神听众面前，进行试探、引诱并把实验者本人交付检测。［49］为了展示自己的力量，尼采先就古老的自由意志问题提出了一套环环相扣的严密推理和反思（条19-21）；然后，由此进入最全面的可能性，即一种新的自然观（条22）；再进入最危险的可能性，即一种新的人性观（条23）。最后（第23条结尾，也是整个第一章的结尾），尼采以一句嘲笑回到了力量的展示：“每个人都有一百个充分理由远离它［最危险的见识］，他——能！”作者对自己力量的展示变成了对读者力量的测试。谁只要跟着尼采通过了这五条试验，谁就不会接受尼采这里的建议，就不会在这里合上本书。

第19条 关键的第19条把意志观念拆成了一个单一现象，从而驳倒了自由意志理论。哲学家一度津津乐道的意志其实是柏拉图哲学的典型偏见，也是最近那位哲学家的偏见，即叔本华的偏见：他们都接受并夸大了一种民众偏见。那些最有Herrschucht［统治欲］的人（条6）竟然允许某个词像Herr［主人］一样高高在上！

尼采分析发现，有三个主要现象消失在意志一词的虚构整体中。其一，意志本身的多样性：在一个意志行为中可以发现四种互不相同的“感觉”（Gefühle）。其二，意愿活动（willing）是一种思想——一种与意愿活动密不可分的、命令的思想。其三，也是“首要的”一点：意愿活动是一种“激情”（Affekt），即一个人所遭受的影响；在这里，命令的激情被经验为命令行为带来的优越感。据尼采说，正是在这种命令的激情中存在着所谓“自由意志”的真相：自由意志就是这种命令的激情在各种感觉、思想和激情的混合体中产生作用。

在复杂的意愿活动中，“最值得惊奇”的是，意愿活动竟包含着命令与服从。^[37]作为这种双重性中的服从者，人们可以识别出强迫感、冲动感、压迫感、反抗感和运动感等等——但这方面受到了压抑，而且我们习惯把某种复杂性塞进某个词所虚构的整体之中；于是，我们就很容易认定，意愿活动有命令的专权。根据尼采的说法，若从这种复杂的事件混合体中剔除服从行为，就会导致一连串错误的结论；不过，尼采这里只强调了自由意志的错误。“自由意志”是一种基于漠视的自鸣得意的习惯，即拒绝承认，意愿活动的表面统一性是命令与服从的复合体。

人们之所以唯独重视意愿活动的命令特征，因为这样会产生一种快感：［50］“权力感的膨胀”。这是一种复杂的快乐状态：一个人在命令的同时，又把自己等同于命令的执行者，就会享受到一种战胜反抗的胜利感；命令一旦通过一连串身体事件得到成功的执行，就会产生许多额外的快感，从而增强原有的快感。“因为我们的肉体毕竟只是许多灵魂的社会构架”——正是通过这种复杂的多样性，灵魂假说在基督教灵魂原子论破灭之后，还能幸存下来（条12）。^[38]像一切建设良好的幸福共同体一样，在身体与诸灵魂的共同体中，统治阶级总是把共同体的成功归在自己名下：自由意志就是身体政治学中居统治地位的意识形态（ideology）。

尼采驳倒了已经遭到上百次驳斥的自由意志理论，从而得出一个异常绝对的结论：“在一切意愿活动中，绝对都有命令行为与服从行为。”尼采认为，这个结论可以赋予一种权利：“因此，哲人应当有权把意愿活动本身纳入道德的视阈之内”。不过，道德意味着某种新东西：“也就是说，道德被理解为统治关系学说，在那些统治关系下，产生了‘生命’现象。——”这种关于道德的理解改变了视野；道德成了跟生命本身连为一体的东西。^[39]道德（即关于命令与服从的统治关系）并不是一种独特的人类现象；人类在基本方面跟其他生命相通。哲人由此打开了通往新道德科学之路：对人类现象的研究可以说明其他生命；而对其他生命的研究也可以说明人类现象。因此，本条得出的基本结论是：我们意愿活动中包含的人性真相打开了通往整个生命现象的入口。不过，这种扩大的视野也并不能包罗万象；在随后三条格言中，尼采还将以最全面的方式扩大视野；这种最全面的方式有可能表明，对人类意志的分析可以让我们得出关于一切现象的结论。尼采在力量的展示中表达了新哲学的核心主张：对我们自身的分析可以使我们得出关于整个自然的合理假设；因为，作为一种有意愿活动的东西，作为命令和服从的复合体，这些统治关系开始让我们隐约地领悟到了整全——我们就是这个整全中有意识的片断。

第20条 本条格言主要讨论哲学概念及其在人类经验中的根源，而其前后两条（条19、条21）都完全致力于驳斥自由意志，［51］尼采为什么要中断话题呢？答案似乎是：自由意志问题牵扯到自由精神问题。鉴于本条描述的束缚，作为最高的自由渴望，哲学究竟如何可能自由呢？

对于某些哲学家追求体系的激情，尼采斥之为不诚实（《偶像》I. 26）。但抛开这些不管，真正的哲学思考确实是体系化的。单个的哲学概念并非自主形成的，而是某些更广阔的视阈中的碎片；这些视阈把各个单一的部分组成了相互联系的整体，它们就像各个大陆上的动物群，其中每个物种都要根据当地条件逐渐演变。尼采以这种自然主义的比喻描绘了哲学的不自由状态；此外，他还补充了另一个意象：限制在各自轨道上的行星。这两个比喻都暗示了同一种束缚：语言大家族对哲学的限制性影响，就像大陆对动物演化的影响、太阳对行星的影响。哲学究竟能否挣脱自然的束缚，并获得一种全面而独立的视野？在描绘这种束缚的同时，尼采似乎也暗示了摆脱束缚的方法（这种暗示将把他与柏拉图联系在一起）。哲人的思考“与其说是一种发现，不如说是一种再认识、再回忆，是向一个遥远而荒古的灵魂共同家园的回归和还乡”。哲学思考就是回忆，不过，这种回忆带有自然的基础；哲学就是谱系学，即自觉地重新发现由人类集体性的、构成性的经验不自觉地写进人类灵魂中的东西。迄今为止，哲学都不自觉地带着那种经验的遗留特征前进；新哲学试图使哲学不自觉的部分变得自觉：“哲学思考是最高等级的返祖现象”。不自觉的返祖将变成自觉的返祖，人类的现代子孙开始带着感激的眼光、自觉地重新看待人类的形成史。^[40]

这样一来，哲学就变自由了么？换言之，再回忆本身是不是一种大陆边界或轨道限制呢？尼采的比喻让人反过来质疑尼采本人的解答，尼采却对此不置一词；但对哲学界限的洞见显然是出自某种视角。这种获胜的视角借助某种冲动赢得了自由：追求思想自由的冲动正是哲学所服从的一种激情（条230-231）；哲学一旦摆脱对这种激情的服从，哲学就会死亡，智慧就会完成；但在尼采看来，诸神也进行哲学思考（条294-295）。

所有印度哲学的、希腊哲学的或德意志哲学，都不自觉地受到语法的统治和引导，从而呈现了某些家族类似的特征。［52］这正是前后几条试图摆脱的束缚，即“我思”和“我要”的语法束缚。语法的魔咒把哲学限制在特定轨道之内，但此外还有一些更基本的魔咒：“生理学的价值判断和种族条件所发出的魔咒。”前后两条尽管试图摆脱了语法的统治，但似乎并没有摆脱更基本的魔咒。尼采在本条结尾批评洛克肤浅，否弃后者的心灵白板说，这表明：尼采想要重新为人类的先天属性辩护，为人类在语言和生理上的先天倾向辩护；新哲学要自觉地承认这些先天属性和倾向。^[41]因此，本条有助于界定新哲学的基本冲动或激情：新哲学渴望理解，思想如何受制于生理学。因此，新哲学的首要使命是获得一种适当的生理-心理学（条23）。

第21条 尼采在本条引出了一个关于An-sich［自在］的论断，从而完成了对自由意志的反驳；力量的展示也由此成了一系列更广泛的主张中的一环。尼采之所以能够重新驳斥自由意志，乃因为他对认知和存在获得了一种新的理解，这种新理解否定了旧范畴的说明权力，并声称它自己才有基本的说明权力。凭借这种说明权力，尼采就能够在重新否定自由意志之后，总结说明，自由意志为什么乍看起来显得很有说服力。

causa sui［自因］是“迄今为止被想出来的最妙的自相矛盾”，而自由意志就是其中的一个方面。人的骄傲与这种自相矛盾之间联系得太紧密了，以至于谁要是对自由意志进行“启蒙”，谁就简直在否定人类的尊严。尼采驳斥了自由意志，因而侮辱了人类一直引以为自豪的方式。不过，在本条结尾，尼采又间接地为人类的骄傲提供了一种新的基础：不是自由意志，而是强力意志。自由意志是骄傲的虚构；不自由意志则是羞耻的虚构。自由意志的信念是causa sui［自因］的自相矛盾的假定之一；不自由意志的信念则是“对原因与结果的误用”，从某种程度上讲，人类倾向于把纯概念性的东西指派给世界。人们只能把原因与结果当做“纯粹的概念”或“习惯的虚构”加以使用，以便达到“指派与传达，而非说明”的目的。这些概念之所以不能说明，乃因为它们不是出自An-sich［自在］。因此，尼采一面强调人们习惯把自己的概念读进（read into）实在之中，一面声称可以进入An-sich［自在］：他重复了第9节的论证程序，迫使读者质疑他那些主张的理由。尼采没有给出理由，只是详细阐述了我们借以把“原因、先后、彼此、相对、强力、数目、法则、自由、根据、意图”等归属于自因的机械主义：这种归属行为是一种erdichten［虚构］，即编造或诗化（poetizing）。我们一旦诗化了关于我们自己的符号世界，并加之于自因上，“我们就正在驱动，就像我们一直驱动得那样，亦即，神话式地驱动”。［53］我们的诗化行为是一种神话行为，即凭想象力从诸纯粹概念中创造出权力或实体。而“表演”即treiben：驱使、驱动、强迫——诗化就是借助指派和传达的概念工具强迫自在。

尼采说完神话机械主义之后，提出了一种非神话的知识主张：“‘不自由意志’是神话：在现实生活中，只有强意志和弱意志问题。——”这个破折号把这个论断与后面的解释（即解读那些被用在所谓的知识上的象征符号）区别开来。强意志和弱意志是说明，而非概念上的指派；它们享有因果、法则和数目所没有的地位。借助这种说明能力，尼采做了神话学家做不到的事情：他用强意志和弱意志说明了自由意志和不自由意志的神话。尼采在这里展示了自己力量的最后一面：它远非单纯的拒绝，更是某种说明的能力。重点在他自己——“我若观察得没错”；论断也不那么绝对——“几乎总是”。这里的基本论断是：一个思想者所坚持的东西暴露了他自己，他说什么就表明他是什么。谁曾经把自由意志问题当做一个问题？尼采发现，人们出于两种相互对立的理由而把“不自由的意志”当做一个难题；每种理由都源于某种不可化约的倾向——要按这种方式而非那种方式对待自己和世界。其中，一个为了“责任”本身及其价值而拒绝放弃“责任”——更不用说为了自由意志信念而付出的高昂代价，即逻辑的强迫和非自然性；另一个则为相反的东西付出了太高的代价：对不自由意志的信仰要求，不要为任何事情承担责任或自责。

尼采在这里第一次瞥见基本的人性二元论，并将在全书精心阐述这两种基本的道德类型。这两种类型都以上百次受到驳斥的自由意志学说为基础；因而，自由意志学说也就处在了我们道德的核心位置。不过，自由意志问题可以解释为两种意志类型的诗化产物：即强意志肯定说“我负责”；弱意志否定说“我不能负责”。于是，第一章就让读者预期，关于An-sich［自在］的新理解可能会在随后的篇章说明我们的道德。^[42]

尼采的意志症候学定位在自由和不自由上；［54］而履行这种症候解读活动本身恰恰指向一种基本的不自由：先天给定的倾向支配着观念。谁倾向于为自己骄傲，谁就愿意相信他自己能为自己负责；但自由意志是自相矛盾的。谁为自己感到羞愧，谁就愿意相信自己处于不自由意志之中；但不自由意志是因果的误用。尼采已经用自由和不自由的术语界定了哲学本身：作为统治欲，哲学被一种不愿被统治的激情统治着。哲学不可能自由地追求自己的自由。在现实生活中，只有强意志与弱意志的问题；而哲学既是最强的意志，也是最精神化的意志。基于对An-sich［自在］的新理解，新哲学可以驳倒自由意志和不自由意志；其目的在于一种新的骄傲，即现实地理解自己能在多大程度上扩大自己的责任。作为Amor fati［对命运的热爱］，新哲学不必相信任何自相矛盾的causa sui［自因］；它也足够强大，不会为了自己的真实存在而谴责任何机械的因果关系。新哲学既竭力追求最大的自由，又热爱自己的命运。

人是什么？——斯芬克斯之谜在本章结尾再次出现。若不是一种拥有自由意志、能够选择自己的行为方式并为之负责的存在者，或者一种拥有不自由意志、不能为任何事情负责的存在者，那么，人究竟是什么呢？这个问题带出了一个更广泛的问题：自然是什么，人作为部分而居于其中的那个整全是什么？第21条驳倒了自由意志和不自由意志；第22条就将适当其时地提出新的自然观问题（自然是一个整体）。然后，本章的最后一条就将表明：人们只要能够恰当地理解有意识的自然存在者/人，就可以顺利地接近自然本身的问题。^[43]