此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。

太和所谓道，太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。涵，如水中涵影之象；中涵者其体，是生者其用也。轻者浮，重者沈，亲上者升，亲下者降，动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。缊，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负，因其分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈；胜负屈伸，衰王死生之成象，其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。其来也几微易简，其究也广大坚固。来，谓始动而化之初；究，谓已成形体也。几微，气之初动；易简者，唯阳健阴顺而已。广大，品物流形；坚固，体成而不易毁也。乾、坤有体则必生用，用而还成其体。体静而用动，故曰“静极而动，动极而静”，动静无端。起知于易者《乾》乎！效法于简者《坤》乎！太和本然之体，未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。散殊而可象为气，清通而不可象为神。太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为使而迷其健顺之性，非其生之本然也。不如野马缊，不足谓之太和。（敔按：野马者，天之神；缊者，天之气。）此言体道者不于物感未交、喜怒哀乐未倚之中，合气于神，合神于性，以健顺五常之理融会于清通，生其变化，而有滞有息，则不足以肖太和之本体，而用亦不足以行矣。（敔按：清通者，心之神；变化者，心之化。）语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。见，实证之于心也。《易》曰：“阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，《乾》道成男，《坤》道成女。”此之谓也。健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。不如此，虽周公才美，其智不足称也已。待其已感、因事而效能者，才也；智则灼见道体，而知无不起，法无不效矣。（敔按：知道见《易》，始谓之智；智不足而恃才，虽美如周公，亦不足称。）

太虚无形，气之本体；于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。（敔按：理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体。）其聚其散，变化之客形尔。日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。（发敛，谓日月出入之道。）至静无感，性之渊源；于物感未交、至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。有识有知，物交之客感尔。识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也。自外至曰客。客感客形与无感无形，唯尽性者一之。静而万理皆备，心无不正，动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道，而不挠太虚之本体，动静语默一贞乎仁，而不丧健顺之良能，不以客形之来去易其心，不以客感之贞淫易其志，所谓“夭寿不贰，修身以俟之”，“不显亦临，无射亦保”也。盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死、动静有间，而太和之缊本无间也。

此上二章，兼动静、生死而言。动静之几，尽性之事，死生之故，立命之事，而一动一静，一屈一伸，理所必有而通于一，则一也。

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。聚则见有，散则疑无，既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自缊之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。彼语寂灭者，往而不返；释氏以灭尽无余为大涅槃。徇生执有者，物而不化；物，滞于物也。魏伯阳、张平叔之流，钳魂守魄，谓可长生。二者虽有间矣，徇生执有者尤拂经而为必不可成之事。以言乎失道则均焉。皆不知气之未尝有有无而神之通于太和也。

此章乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。孔子曰：“未知生，焉知死。”则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可复伸乎？又曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸，秋冬为杀，为往，为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其缊不可象者乎？未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎？惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间，斯尧、舜、周、孔之所以万年，而《诗》云“文王在上，于昭于天”，为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此，则谓张子之言非明睿所炤者，愚不敢知也。

聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎？故尧、舜之神，桀、纣之气，存于缊之中，至今而不易。然桀、纣之所暴者，气也，养之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健顺之良能未尝损也，存乎其人而已矣。

知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。《易》之为道，《乾》《坤》而已，《乾》六阳以成健，《坤》六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容已者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。知此者，尽易之蕴矣。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐籥令生气乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。误解《太极图》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴，一《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》之生于《乾》《坤》也；非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。若谓万象为太虚中所见（贤遍反）之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明藏，而地水火风根尘等皆由妄现，知见妄立，执为实相。若谓太极本无阴阳，乃动静所显之影象，则性本清空，禀于太极，形有消长，生于变化，性中增形，形外有性，人不资气而生而于气外求理，则形为妄而性为真，陷于其邪说矣。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，差愈于告子“食色性也”、荀子性恶之论尔。不知本天道为用，天即道为用，以生万物。诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。反以人见之小因缘天地。但见来无所从，去无所归，遂谓性本真空，天地皆缘幻立，事物伦理一从意见横生，不睹不闻之中别无理气。近世王氏之说本此，唯其见之小也。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。未能穷理知性而言天人之际，是谓躐等。不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎死生犹昼夜也。昼夜者，岂阴阳之或有或无哉？日出而人能见物，则谓之昼，日入而人不见物，则谓之夜；阴阳之运行，则通一无二也。在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉，此不可逾之中道也。遂使儒、佛、老、庄混然一途，语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则是以有生于无，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。陷于佛者，如李翱、张九成之流，而富郑公、赵清献虽贤而不免；若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也；若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属，则又合佛、老以溷圣道，尤其淫而无纪者也。

气坱然太虚，坱然，犹言滃然，充满盛动貌。遍太虚中皆气也。升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”“野马”者与！升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。“生物以息相吹”之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。引此者，言庄生所疑为生物之息者此也。此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。虚者，太虚之量；实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形，刚者阳之质，而刚中非无阴；柔者阴之质，而柔中非无阳。就象而言之，分阴分阳；就形而言之，分柔分刚；就性而言之，分仁分义；分言之则辨其异，合体之则会其通，故张子统言阴阳刚柔以概之。机者，飞扬升降不容已之几；始者，形象之所由生也。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。天地之法象，人之血气表里、耳目手足，以至鱼鸟飞潜，草木华实，虽阴阳不相离，而抑各成乎阴阳之体。就其昭明流动者谓之清，就其凝滞坚强者谓之浊；阳之清，引阴以偕升，阴之浊，挟阳以俱降，其神之清通者，则贯彻乎其中而未有碍也。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨、雪霜、山川、人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。教者，朱子所谓“示人以理”是也。

气聚，则离明得施而有形；离明，在天为日，在人为目，光之所丽以著其形。有形则人得而见之，明也。不聚，则离明不得施而无形。无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无。聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。盈天地之间者，法象而已。示人以可见者，此而已矣。文理之察，非离不相睹也。法象中之文理，唯目能察之，而所察者止于此；因而穷之，知其动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通，非心思不著。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已；不斥言目而言离者，目其静之形，（敔按：成形则静。）离其动之用也。（敔按：藏用于动。）盖天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣言无之陋也！（敔按：此即前章形不形之所从来也。）

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。（敔按：先子《和陈白沙六经》《总在虚无里诗》云：“六经总在虚无里，方信虚无不是无。”）故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。性天之旨尽于《易》，《易》卦阴阳互相参伍，随时变易，而天人之蕴，幽明之故，吉凶大业之至赜备矣。《乾》有六阳，《坤》有六阴；而其交也，至《屯》《蒙》而二阳参四阴，至《需》《讼》而二阴参四阳，非阴阳之有缺也。《屯》《蒙》之二阳丽于明，四阳处于幽，《需》《讼》之二阴处于明，四阴处于幽；其形而见者为《屯》《蒙》，其隐而未见者为《鼎》《革》；形而见者为《需》《讼》，隐而未见者为《晋》《明夷》（余仿此）：变易而各乘其时，居其位，成其法象，非所见者有，所不见者无也。故曰“《乾》《坤》其《易》之蕴邪”，言《易》藏畜阴阳，具足充满，以因时而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而无有无，明矣。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬有为无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相对之谓，气聚于太虚之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；官骸不相易，而目不取声，耳不取色；物我不相知，则利其所利，私其所私；聪明不相及，则执其所见，疑其所罔。圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本性，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣。

凡气，清则通，昏则壅，天有光风霁月、曀阴霾雾之异，人有高明广大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。清极则神。不为形碍，则有形者昭明宁静以听心之用而清极矣。神则合物我于一原，达死生于一致，缊合德，死而不亡。故聚而有间（如字），则风行而声闻具达，清之验与！间，形中之虚也。心之神居形之间，惟存养其清通而不为物欲所塞，则物我死生，旷然达一，形不能碍，如风之有牖即入，笙管之音具达矣。不行而至，通之极与！神，故不行而至。至清而通，神之效也。盖耳目止于闻见，唯心之神彻于六合，周于百世。所存在此，则犹旷窅之墟，空洞之籁，无所碍而风行声达矣。

此二章言存神为圣功之极致。

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴阳具于太虚缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。此二句兼人物言之；下言性心，则专言人矣。太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。

鬼神者，二气之良能也。阴阳相感聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于缊者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通；鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感。就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感合，成其往来之妙者也。凡阴阳之分，不可执一言者，类如此；学者因所指而详察，乃无拘滞之失。若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言“鬼神之德盛”者异矣。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。至诚体太虚至和之实理，与缊未分之道通一不二，是得天之所以为天也。其所存之神，不行而至，与太虚妙应以生人物之良能一矣。如此则生而不失吾常，死而适得吾体，迹有屈伸，而神无损益也。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。日月、雷风、水火、山泽固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之余也，而况人之耳目官骸乎？故形有屈伸，而神无幽明之异。语寂灭者不知不亡之良能，执有徇生者据糟粕为常，其迷均矣。

天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也。寒已而暑，暑已而寒，循环而如相反，四时之行，生杀之用，尽此矣：盖二气之嘘吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群动之变，不能离此二用，动静、语默、喜怒、行藏之变，尽此矣：盖二气之舒敛也。鬼神之实，不越二端而已矣。一嘘一吸，一舒一敛，升降离合于太虚之中，乃阴阳必有之几。则鬼神者，天之所显而即人之藏也。静以成形，鬼之属也，而可以迎神而来；动而成用，神之属也，而将成乎鬼以往。屈伸因乎时，而尽性以存神，则天命立于在我，与鬼神合其吉凶矣。

两不立，则一不可见；阴阳未分，二气合一，缊太和之真体，非目力所及，不可得而见也。一不可见，则两之用息。其合一而为太和者，当其未成乎法象，阴阳之用固息也。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一？惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和缊之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。

感而后有通；不有两，则无一。阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相合于既感之后，而法象以著。借令本无阴阳两体虚实清浊之实，则无所容其感通，而谓未感之先初无太和，亦可矣；今既两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣。非有一，则无两也。故圣人以刚柔立本，《乾》《坤》毁则无以见《易》。圣人之存神，本合乎至一之太虚，而立教之本，必因阴阳已分、刚柔成象之体，盖以由两而见一也。《乾》之六阳，《坤》之六阴，健顺之德具足于法象，故相摩相荡，成六十二卦之变易，以尽天下之亹亹。若阴阳不纯备乎《乾》《坤》，则六十二象之往来者何所从生邪，其何以见《易》乎？圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合缊一气和合之体，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔。

游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊；游气，气之游行也，即所谓升降飞扬。纷扰者，无心之化，无择于施，阴阳老少互相遇而无一成之轨，《乾》《坤》立而六子、五十六象多寡消长之无典要，成天下之至赜，乃其象矣。合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴，女阴也而亦非无阳，（敔按：如气血魂魄之属，男女毕具，是阳必具阴，阴必具阳也。）以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物，唯深于格物者知之。时位相得，则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚；要其受气之游，合两端于一体，则无有不兼体者也。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。义者，居正有常而不易之谓。阴阳不偏，循环不息，守正以待感，物得其宜，为经常不易之道，此仁义中正之理所从出。曰诚，曰无妄，曰不息，曰敦化，皆谓此也。然则万殊之生，因乎二气，二气之合，行乎万殊，天地生生之神化，圣人应感之大经，概可知矣。

“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”《易·系传》文。神易无方体，《易·系传》云：“神无方而易无体。”无方者，无方而非其方，无体者，无体而非其体，屈伸不异明矣。一阴一阳，《系传》云：“一阴一阳之谓道。”一一者，参伍相杂合而有辨也。卦或五阳一阴，或五阴一阳，乃至纯《乾》纯《坤》，而阴阳并建以为《易》之蕴，亦一阴一阳也，则阴阳之不以屈伸而息亦明矣。阴阳不测，《系传》云：“阴阳不测之谓神。”不测者，乘时因变，初无定体，非“幽明异致，阴阳分界”如邵子“四方八段”之说，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。皆所谓通乎昼夜之道也。昼夜者，非天之有异，乃日月出没，而人之离明有得施不得施之别尔。日月寒暑之两行，一阴一阳之殊建，人以睹其明，定其岁，而谓之为方体；实则无方无体，阴阳不测，合同于缊而任其变化，乃神易阴阳之固然也。昼夜分两端，而天之运行一；生死分两端，而神之恒存一；气有屈伸，神无生灭，通乎其道，两立而一见，存顺没宁之道在矣。

昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！气之屈伸往来，一也。天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。寤则魂交于明，寐则魂交于幽，神固未尝亡也。魂交成梦，百道纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。魂交者，专指寐而言。身内为幽，身外为明；生物者客形尔，暂而不常，还原而忘其故，故如梦。秋冬敛物之精，适得太虚缊之体，故如寐之返于真也。昼为生，夜为死，气通乎昼夜者，合寤寐而如一，故君子无不正之梦而与寤通理。

此篇之旨，以存神而全归其所从生之本体，故以秋配昼寤，以春配夜梦。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜于昼，而任魂交之纷纭，故有发无敛，流于浊而丧其清，皆随气迁流，神不存而成贞淫交感之势也。

旧与下通一章，今按文义分为二章。

气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象。湛，澄澈而静止（编者注：止原作正）也。感而生，游气交感而人资以生也。言太和缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。气化性情，其机一也。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已；阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已；太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲，情之所自生也。倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！爱恶之情无端而不暂息者，即太虚之气一动一静之几；物无不交，则情无不起，盖亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，则爱恶无非天理矣。

造化所成，无一物相肖者，大同必有小异。以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一缊之体而特微尔。以是知天地变化，二端而已。一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷，是以君子体之，仁义立而百王不同法，千圣不同功。

万物形色，神之糟粕；生而荣，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴尽而糟粕存；其究糟粕亦有所归，归于神化。“性与天道”云者，易而已矣。神之有其理，在天为道，凝于人为性。易，变易也。阴阳摩荡，八卦兴，六十四象成，各有时位错综，而阴阳、刚柔、仁义之体立，皆神之变易也。互相易而万物各成其形色，变易之妙，健顺五常之用为之，故圣人存神以尽性而合天。（敔按：神无方，易即其方；易无体，神即其体。）心所以万殊者，感外物为不一也；心函缊之全体而特微尔，其虚灵本一。而情识意见成乎万殊者，物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊，亦犹万物为阴阳之偶聚而不相肖也。天大无外，其为感者，缊二端而已。缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物并育于其中，不相肖而各成形色，随感而出，无能越此二端。人心万殊，操纵、取舍、爱恶、慈忍，一唯此阴阳之翕辟，顺其理则为圣，从其妄则为狂，圣狂之分，在心几变易之间，非形色之有善恶也。

物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！（敔按：此节言天人合一之原，故下文以“天与人交胜”发明其感通。）此言圣人存神之妙，物无不相感应之理。其出而加乎物，物入而应乎己，用无不利，有不知其所以然而然之妙。盖由万物之生成，俱神为之变易，而各含缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神用同，感之以神而神应矣。气与志，天与人，有交胜之理。气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。唯天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。不然，天生万殊，质偏而性隐，而因任糟粕之嗜恶攻取以交相竞，则浊恶之气日充塞于两间，聚散相仍，灾眚凶顽之所由弥长也。圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。尧、舜在上而下民有昏垫之咨，其时气偶不顺，于是圣人忧勤以相天之不足，气专于偏戾，而圣人之志在胜天，不容不动也。地平天成，凤凰来仪，则圣人胜天之功用成，而天为之动矣。人物之生，皆缊一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和；而二气既分，吉凶、善不善以时位而不齐，圣人贞其大常，存神以御气，则为功于变化屈伸之际，物无不感而天亦不能违之，此圣道之所自立，而异于异端之徇有以私一己，灭有以忘天下之诐辞也。（敔按：此言气动志，志动气，犹言天胜人，人胜天也。今《孟子大全集》以此释本文，失其旨矣。）