第一章
导言
一
在本书中，我第一次做出大胆的尝试，想去预断历史，想要追踪文化[1]的命运中那些尚未被人涉足过的各个阶段，尤其是我们的时代和我们的星球上那唯一的、实际上正处于完成状态的文化的各个阶段，那就是西欧及美洲文化。
迄今为止，解决这样一个意义深远的问题的可能性显然还从未被人看到过，即使有人看到了，解决的方法或者是完全未被人察觉，或者是——至多——利用得还不够充分。
历史存在逻辑吗？在各自分离的事件所有偶然的和难以数计的因素之外，是不是还有一种我们可称为历史之人性（historic humanity）的形而上结构，一种本质上独立于我们可以很清楚地看到的诸外部形式——社会的、精神的和政治的形式——的东西？这种种的现实性果真不是次要的或由上述东西派生出来的吗？世界历史（world-history）会不会经常把某些重大特征呈现在我们的眼前，以充分的持久性来证明某些结论呢？如果是这样，那从这类前提出发所做的推论，又能达到何等限度呢？
我们有可能在生命本身之中找到一系列必须经历、且必须按照某一强制性的必要顺序去经历的诸阶段吗？因为人类历史原本就是一些强有力的生命历程的总和，而这些生命历程，在习惯的思维和表达中，通过冠以诸如“古典文化”、“中国文化”或“现代文明”这些高级实体之名，而被赋予了自我和人格的特征。对于一切有机的东西来说，诞生、死亡、青年、老年、生命期等概念皆是根本性的，这些概念在这一领域是不是也具有至今还没有被人抽取出来的严肃意义呢？简而言之，是不是所有的历史都是奠基于一般的传记性原型（biographic archetypes）之上呢？
西方的没落，乍看起来，就像相应的古典文化的没落一样，乃是限于一定的时间和空间中的现象；可现在，在理解了它全部的重要性之后，我们认为，它还是一个哲学问题，它本身就包含了有关存在（Being）的每一重大问题。
因此，如果我们想要发现西方文化的命运将以何种形式来完成，我们首先就应当弄清楚：文化是什么？它与可见的历史、生命、心灵、自然及心智之间有何种关系？它的表现形式是什么？这些形式——民族、语言和划时代、战争和观念、国家和神祇、艺术和工艺品、科学、法律、经济类型和世界观、伟大的人物和重大的事件——在多大程度上可以当作象征来接受和看待？
二
数学定律（Mathematical Law）是用来论定僵死的形式的手段，类比（Analogy）是用来理解活生生的形式的手段。借助这些手段，我们便能区分世界的极性（polarity）和周期性（periodicity）。[2]
一直以来，人们都知道：世界历史的表现形式在数量上是有限的；纪元、划时代、情境、人物等一再依照其类型重复出现。人们在讨论拿破仑（Napoleon）时很少不旁及恺撒（Caesar）和亚历山大（Alexander）的——我们将看到，从形态学的角度说，在这两个类比中，第一个很难被接受，第二个则是正确的[3]——而拿破仑本人则认为自己的处境和查理曼（Charlemagne）相类似。法国“革命会议”（Revolutionary Convention）[4]提到迦太基（Carthage）[5]时，常常指的是英格兰；雅各宾党人则自称是罗马人。其他的此类比较也具有不同程度的得当或不得当，其中包括：把佛罗伦萨比作雅典，把佛陀比作基督，把原始基督教比作近代社会主义，把恺撒时代罗马的财政巨头比作美国佬，等等。彼特拉克（Petrarch）[6]是最早一个热情的考古学家（考古学本身不就是历史即重复的意思的一种表现吗？），他在心理上觉得自己和西塞罗（Cicero）有关系，而晚近的塞西尔·罗得斯（Cecil Rhodes）[7]——英属南非的组织者——在自己的藏书室里就藏有关于恺撒们的古典传记的特备译本，他觉得自己很像哈德良皇帝（the Emperor Hadrian）[8]。命定要遭毁灭的瑞典的查理十二（Charles Ⅻ）[9]常常把昆图斯·库尔提乌斯（Quintus Curtius）[10]所著的亚历山大的传记随身放在衣袋里，其蓄意的用心无非是要去模仿那个征服者。
腓特烈大帝（Frederick the Great）[11]在他的政论著作——例如1738年的《沉思录》（Considérations）——中对类比法的运用可谓炉火纯青。他把法国人比作腓力（Philip）[12]治下的马其顿人，而把德国人比作希腊人。他说，“甚至现在，德意志的温泉关（the Thermopylae）[13]，即阿尔萨斯（Alsace）和洛林（Lorraine），还在腓力的手里”，这句话准确地写出了红衣主教夫勒里（Cardinal Fleury）[14]的政策的特征。我们发现，腓特烈大帝也把哈布斯堡（Habsburg）王室和波旁（Bourbon）王室的政策同安东尼（Antony）和屋大维（Octavius）的剥夺公权令（proscriptions）[15]相提并论。
然而，所有这些类比都只是片断性的和任意的，通常只是一种暂时的投机倾向，即不是对历史形式做真正深刻的领悟，而只是对其做诗意的或巧妙的表达。
以艺术类比大师兰克（Ranke）[16]的情形为例：我们发现，他所描述的克亚克萨里（Cyaxares）[17]和猎鸟者亨利（Henry the Fowler）[18]之间，以及西美利亚人（Cimmerians）[19]的侵犯和匈牙利人的侵略[20]之间的相似，从形态学的角度看，不具有任何意义；他还有一个常常被引用的类比，就是把希腊的城邦比作文艺复兴时期的共和国，这一类比也极少有意义；至于他把阿尔西比亚德（Alcibiades）[21]和拿破仑作比较，尽管有一些道理，但那是偶然做出的。不像严谨的数学家——他们总能在门外汉只能看到外在形式之不同的两组微分方程式之间找到内在的联系——兰克等人的历史类比使用的是普鲁塔克式（Plutarchian）[22]或大众传奇式的笔触，其目的仅在于描写出世界舞台上可资比较的场景而已。
显而易见，那支配着景物选择的，根本来说，既非某一原理，亦非历史必然性的意识，而是一种简单的个人喜好。我们还远远没有形成任何类比的技巧。各种各样的类比拥塞在一起（今天更是达到无以复加的地步），没有任何的框架或统一性，如果偶然碰对了——就这个词尚待确定的本质意义而言——那也是由于运气好，也有少数是出自本能的，但绝不是依据某个原理得出的。在这一领域，迄今为止，还没有人着手制定出一套方法，也没有人哪怕稍微地暗示一下：这里原本有一个根基，事实上是唯一的根基，由它可对历史的问题获得广泛的解决。
类比法，就其绽露了历史的有机结构而言，对历史思考本是一件幸事。类比的技巧，由于是在某一综合观念的影响下发展，故而本应导出必然的结论和逻辑的定论。但是，迄今为止，人们对类比的理解和运用却使其变成了一种祸害，因为它使历史学家只知顺应自己的趣味，而没有严肃地认识到，他们首要的和最艰巨的任务是关心历史的象征主义及其类比，结果，历史的问题甚至至今还没有获得理解，更别说获得解决了。这些类比在许多时候只是表皮的（例如把恺撒称作官办报纸的创始人），有些类比甚至比表皮更糟（例如给古典时代不仅极端复杂而且我们全然陌生的现象加上种种现代的标签，如社会主义、印象主义、资本主义、僧侣制度等），有时甚至荒诞到了歪曲的程度——雅各宾俱乐部把布鲁图斯（Brutus）[23]视作他们的偶像就是明证，这个巧取豪夺的百万富翁假借寡头政治理论的名义，在贵族元老院的许可之下，谋杀了民主政治的那个要人（the Man of the Democracy）。
三
我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学——一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史形态学（morphology of world history）的观念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学观念，其与迄今为止几乎是哲学唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学观念正相对照。[24]它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图象中，而是放在一个生命的图象中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物（things-become），而是看作正在生成的事物（things-becoming）。
我们对作为历史之世界的设想、认识和赋形是以其相反物即作为自然之世界为参照的——这是这个星球上的人类生存的一个全新方面。这个方面，虽则在实践和理论上皆有巨大的意义，但至今还未被人们所认识，更别提描述它了。也许有人朦胧地觉察到了它，也时常有人远远地、短暂地瞥视过它，但没有人专心地面对它，思考它全部的意蕴。我们面前摆着两种可能的方法，人们以此可以内在地把握和体验他周遭的世界。在此，我极其严格地区分了（是针对其形式，不是针对其实质）下面的事物：有机的世界印象与机械的世界印象；意象（images）的内涵与定律（laws）的内涵；图象、象征与公式、体系；当下的现实与恒久的可能；按谋划安排的想象的意图和目标与按图式解剖的经验的意图和目标；还有——这么早就要提到一对意义重大但从未引起注意的对立物——编年学数字的领域与数学数字的领域。[25]
因此，在摆在我们面前的这样一个研究中，根本不可能有专门针对精神的和政治的事件的问题，因为它们日渐表面化，容易看清楚，人们可以按照其表面价值来看待它们，按照“原因”或“效果”的图式安排它们，并从那显见的和在理智上比较容易的方向去研究它们。这样一种“实用主义”的处理历史的方式不过是一种伪装的“自然科学”，那些持有唯物史观的人自己并不隐讳这一点——他们的反对者却多半没有看出这两种方法之间的相似。我们所关心的，并不是某时某刻出现的历史事实本身是什么，而是它们的出现意味着什么，指出了什么端倪。现今的历史学家总觉得用宗教的、社会的，尤其是艺术史的细节去“阐明”某一时代的政治意义是一件吃力不讨好的事。但是他们忘记了一个决定性的因素——之所以是决定性的，乃因为可见的历史是心灵的表现、符号和体现。迄今为止，我还没有看到有谁仔细地考虑过那把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学关系（morphological relationship），我也没有看到有谁超越政治的界限去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西方人在数学方面终极的和根本的观念，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、哲学、戏剧和诗歌的基本形式，他们对伟大艺术的选择和发展，他们的工艺细则和素材选择——更别说去理解这些事物对于历史的形式问题所具有的决定性的重要意义。这些历史学家有谁知道，在微积分和路易十四（Louis 
）时期政治的王朝原则之间，在古典的城邦和欧几里得几何学之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远程武器进行的空间征服之间，在对位音乐和信用经济之间，原本有着深刻的一致性呢？不过，从这一形态学的观点看，即便平凡单调的政治事实，也具有一种象征的、甚至形而上的性质：埃及的行政制度、古典的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，诸如此类的一切全可以当作象征看待，是可以一致地加以理解和认识的——在此之前，这恐怕是不可能的。
但同时，事实表明，到目前为止，我们还缺少一种具有学理依据的研究历史的艺术。过去的历史研究几乎无一例外地是从某一科学的领域即唯一具有完整的认识方法的物理学那里汲取其方法，以致我们虽然实际上研究的是客观的因果联系，却自以为是在进行历史研究。一个值得注意的事实是，旧式的哲学除了认识这种因果联系之外，甚至从未想到过，在有意识的人类认知力和外部世界之间可能还存在其他的关系。康德在他的主要著作中奠定了认识的形式法则，他认为自然只是理性活动的对象，他没有、他以后的人也没有注意到，对这种看法应当有所保留。对于康德来说，知识只能是数学知识。他讨论了理性的先天直观形式和先天范畴，但是他从未思考过借以领会历史印象的全然不同的机制。叔本华（Schopenhauer）只保留了康德的一个范畴，那就是因果律，这是很有意义的；但是他也不屑于去谈论历史。[26]除了因果必然性——我把它称作空间的逻辑（logic of space）——之外，还有另一种必然性，那就是生命的有机必然性、命运的必然性——时间的逻辑（logic of time）；这是一件具有最深刻的内在确定性的事实，这一事实充塞在整个神话式的宗教和艺术思想中，构成了全部历史（与自然相对立）的本质和核心，但通过“纯粹理性批判”所探究的认知形式是不可能接近它的。这一事实尚待从理论上加以阐述。正如伽利略（Galileo）在其《试金者》（Saggiatore）一书的一句名言中所说的，哲学，作为自然的一本大书，是用“数学语言”写成的。现在，我们期待着一位哲学家能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它。
数学和因果律原则导致对现象世界作自然主义的安排，编年学及命运的观念导致对现象世界作历史的安排。两种安排各以其理涵括着整个世界。区别只在于用什么眼光或通过什么眼光去认识这个世界。
四
自然是具有高级文化的人类在其中综合和解释他直接的感官印象的一种形态；历史则是该人类的想象据此理解与其自身的生命有关的世界的活生生存在的另一种形态，由此他可更深入地切近真实。至于他能不能创造这两种形态，两者之中哪一种支配着他的醒觉意识（waking consciousness），此乃是有关全部人类生存的原始问题。
因而，人类眼前有两种世界构成的可能性。但是，在一开始就必须注意的是，这些可能性不一定就是现实性（actualities）；如果我们想要探究全部历史的意义，就必须首先解决一个从未被人提出过的问题，那就是，历史为谁而存在？这个问题初看起来有点荒谬，因为历史显然是为每个人而存在，每个人，及其整个的生存和意识，都是历史的一部分。但是，一个人生活在什么样的持久印象里，比如是觉得他的生命只是千年万载绵延不绝的广大生命过程的一部分，还是认为自己是圆满自足的存在，这中间是有很大差别的。对后一种意识而言，当然无所谓世界历史，亦无所谓作为历史之世界。但是，如果整个民族的自我意识都是如此，如果整个文化都立足于这一非历史的精神，将会出现何等局面？在这种精神面前，现实性会是什么样子？世界会是什么样子？生命会是什么样子？想想古典文化的情形吧。在希腊人的世界意识（world-consciousness）里，一切的经验，不仅仅是个人经验，而且包括共同的过去经验，会立即变成特定的瞬时之“现在”，一种没有时间性、没有运动、神话式的背景；因此，亚历山大大帝还没有死，他的历史就已经被古典情趣溶化在狄奥尼索斯的传奇中了，而恺撒说他自己是维纳斯的后裔，至少也并非全然的荒诞之言。
这种精神状态，对于我们西方人而言，实际上是不可能重现的，因为在我们身上，一种时间距离感（sense of time-distances）是如此之强烈，使得我们在谈论起公元前或公元后多少多少年的时候是那样的习以为常和不加怀疑。但是，我们不能因为这个缘故，在处理历史问题的时候，就干脆不去理会这个事实。
日记和自传如何构想个人的故事，最广义的和包罗万象的历史研究——包括对异民族、异时代和异风俗的一切心理比较和分析——就会以同样的方法去构想某一文化的整体心灵的故事。但是，古典文化并没有记忆，没有这一特殊意义上的历史器官。古典人（Classical man）——姑且这么称呼它，虽然把从我们自己身上得来的概念运用于异族心灵是有点勉强——的记忆是一种不同的东西，因为在醒觉意识里排列我们的透视视角的过去和未来，在他们那里是没有的；只有“纯粹的现在”——其在古典生命的每一件产品、尤其是在雕塑中，常常激起歌德的惊羡——以一种我们完全不能理解的强度充盈于他们的生命中。
这种纯粹的现在最伟大的象征便是多立克柱子，其本身就证实了对时间的否定（亦是对方向的否定）。在希罗多德（Herodotus）和索福克勒斯（Sophocles）的眼里，以及在忒密斯多克利（Themistocles）[27]或一位罗马执政官的眼里，过去立刻会被稀释成一种没有时间性、且没有变化的印象，其在结构上是极性的，而非周期性的——根本上说，神话就是由这种原料构成的——而在我们的世界感和我们的内在视觉看来，过去肯定是周期性的、有目的的、历经千百年的有机存在。
但也正是这种背景，使得生命，不论是古典的生命还是西方的生命，各具特殊的色调。希腊人所谓的“科斯摩斯”（Kosmos）乃是一个非连续但却完整的世界的意象。因此，不可避免地，希腊人自己并非一个系列（a series），而是一个独项（a term）。
由于这个原因，尽管古典人十分熟悉巴比伦人、尤其是埃及人的严谨的编年学和历法推算，因而也很熟悉在那些想象力丰富的天文学运算和有关大时距的精确测算中所显示出的永恒感（eternity-sense）和对现世本身（present-as-such）的漠视，可是这一切都不曾变成他内心的一部分。古典的哲学家偶尔就他听来的而非经验到的主题向古典人谈及的东西，以及亚洲的希腊城市中那少数的杰出心灵——例如喜帕恰斯（Hipparchus）[28]和阿里斯塔库斯（Aristarchus）[29]——所发现的东西，斯多葛派和亚里士多德派都一概加以排斥，至于在那小小的专业圈子之外，就更是无人问津。柏拉图和亚里士多德都没有观象台。在伯里克利的晚年，雅典人通过了一项法令，规定传播天文学理论的人要受到控告。这是一条具有最深刻的象征意义的法令，它表明古典心灵决意从它的世界意识的每个角落把“距离”清除掉。
至于古典的历史著作，不妨以修昔底德[30]为例。这个人的长处在于他真正的古典能力，能把当下的事件写得栩栩如生，不辩自明，还在于他具有一种宏大的、天生政治家的实践眼光，而他本人就是一位将军兼行政官。由于具有这种经验品质（不幸的是，我们把它和历史感本身混同在一起了），他的著作在那些仅仅博学的专业历史学家看来就成为不可模仿的范例了，而事实也确实是如此。但是，修昔底德绝对没有显示出透视若干世纪的历史的才华，而在我们看来，这却是历史学家这一概念所固有的。优秀的古典历史著作都一成不变地是关于作者当时的政治现况的，而我们则恰恰相反，我们的历史名著无一例外地处理的是遥远的过去。修昔底德就连处理波斯战争都感到为难，更别说希腊通史了，至于埃及的历史，更是他力所不及的了。他，还有波利比乌斯（Polybius）[31]和塔西佗（Tacitus）[32]（和他一样，他们也都是讲究实践的政治家），一当回首过去，遇到他在实践经验中不曾见过的任何形式的动因，就失去了他那准确的眼力。对于波利比乌斯而言，甚至第一次布匿战争（Punic War）[33]都是无法解释的，而对于塔西佗而言，甚至连奥古斯都的统治都是难以言明的。至于修昔底德，他的历史感——按我们对这个词的理解——的缺乏，完全可以从他的著作的第一页所说的那句骇人听闻的话中看出来，他说，在他的时代（约在公元前400年）之前，世界上没有发生过什么重大事件！[34]
因此，直到波斯战争时的古典历史，以及后来各个时期依据传统建立起来的有关这段历史的结构，本质上是一种神话思维的产物。有关斯巴达的法制史是希腊化时期的一首诗，它所集中描写的来喀古（Lycurgus）[35]——有关他的“传记”，我们有详尽的记述——最初可能是塔伊格图山（Mount Taygetus）的一个并不重要的地方神。甚至到了恺撒时代，有关前汉尼拔时期的罗马史还在被臆造。至于塔尔昆家族（the Tarquins）[36]被布鲁图斯[37]驱逐的故事，则是以监察官阿庇乌斯·克劳狄乌斯（Appius Claudius）[38]（公元前310年）的某个同时代人为原型编造出来的。在那个时期，罗马国王的名字都是采用某些殷实的平民家族的名字［K.J.诺伊曼（K.J.Neumann）[39]］。在法制史的领域，完全抛开塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius）[40]的“宪法”不说，我们发现，甚至李锡尼（Licinius）[41]著名的土地法（公元前376年），到第二次布匿战争时，就已经不复存在了［B.尼塞（B.Niese）[42]］。当伊巴密浓达（Epaminondas）[43]给予美赛尼亚人（Messenians）和阿卡狄亚人（Arcadians）自由和独立的时候，这些民族立即为自己编写了一套早期历史。但是，令人惊骇的还不是这类历史的产生，而是除此之外没有别种历史；关于古典视野与近代视野之间的对比，有一句话可以给予充分的说明：公元前250年之前的罗马历史，正如恺撒时代的人们所了解的，实质上是捏造的，我们现在所知的那一点点东西，其实是我们自己编造出来的，后世的罗马人根本不知道有那么一回事。古典世界对“历史”这个词的理解，我们可以从这样一个事实看出来，那就是：有关亚历山大的传奇文学对严肃的政治史和宗教史，甚至于它们的史实，都产生了最强烈的影响。古典人的头脑里从来没有想到过对历史作为故事和历史作为文献做出任何原则性的区分。直至罗马共和国末期，当瓦罗（Varro）[44]想把正从人们的意识中迅速消失的宗教稳定下来时，他把神祇——对它们的崇拜被国家一丝不苟地遵从着——分为“确定的”和“不确定的”两大类：一类是我们对之还有所知的，一类是尽管官方祀拜仍未中断，却已名存实亡的。事实上，瓦罗时代罗马社会的宗教，亦即歌德甚至尼采所纯真地复现过的诗人的宗教，主要是希腊化文学的产物，实际上和当时已经没人能理解的古代几乎全无关系。
蒙森（Mommsen）[45]明确地界定了西欧人对这类历史的态度，他说，“罗马的历史学家”——特别指塔西佗——“是这样一种人，他们所说的东西最好是省略掉，而那必须要说的东西又被他们省略了。”
在印度文化中，我们看到了一种全然非历史的心灵。它的具有决定意义的表现就是婆罗门教的涅槃。没有纯粹的印度天文学，没有纯粹的印度历法，因而也没有作为有意识的精神演进之轨迹的印度历史。对于其文化的可见进程——随着佛教的勃兴，它的有机阶段便告终结——我们知道的甚至比古典历史还要少，尽管在公元前12世纪至公元前8世纪之间必定发生过许多重大事件。这没有什么可奇怪的，因为两者都是以梦幻般的形态和神话式的人物固定下来的。佛陀死后过了整整一千年，约在公元500年时，锡兰才第一次产生了隐约像是历史著作的作品，那就是《大统史》（Mahavansa）。[46]
印度人的世界意识是非历史地建构起来的，它甚至不能把某一个作者写出一本书这个现象看作是一个具有确定时间的事件。在他们看来，历史不是由特定的人写出的一系列有着有机联系的著作，而是逐渐地出现的一堆模糊的文本，每个人都按自己的意愿往里添加东西，而诸如理智的个人主义、理智的演进和理智的时代等观念在这件事中根本不发生作用。我们所了解的印度哲学——同时也是我们所拥有的全部印度历史——就是这样一种匿名的形式；而西方的哲学、历史则是由各类书和人物所组成的一种完全确定的结构，拿它来和印度哲学比较一下，是可以给予我们一些启示的。
印度人把一切事情都忘记了，而埃及人则是什么都不忘记。因此，肖像艺术——它是传记的核心——在印度没有人知道，在埃及则实际上成了艺术家的唯一题材。
埃及人的心灵，其在气质上明显地是历史的，并对无限（infinite）具有一种原始的热情，它把过去和未来看作是自己的整个世界，而现在（和醒觉意识是一回事），在他看来只是那两个无法测定的距离之间的一个狭小的共同边界。埃及文化是关切（care）的化身——这是距离在精神上的平衡物——它对未来的关切就表现在工匠选用花岗石或玄武岩作原料上[47]，表现在凿刻的案卷上，表现在严密的行政制度上，表现在灌溉网上[48]；而这些必然与对过去的关切相契合。埃及人的木乃伊是最重要的一个象征。死者的身体因它而经久不朽，一如他的人格、他的“卡”（Ka）[49]通过肖像雕塑变成不朽一样，那种塑像常常有多尊复制品，被认为可通过一种超越性的酷似而与死者相关联。
在对待历史之过去的态度和有关死亡的概念之间，存在着深刻的关系，这一关系就体现在对死者的安顿上。埃及人否认死，古典人则在其文化的全部象征中确证人的必死。埃及人甚至用编年学的日期和图象来铭刻他们的历史。前梭伦时代的希腊人则什么也没有传下来，没有留下一个年份，没有留下一个真实的姓名，没有留下一件确实的事件——结果，我们仅知的后来的历史就不甚恰当地变得十分重要了——但对于埃及，从公元前3000年甚至更早一些时候开始，我们就掌握了许多国王的姓名，甚至他们确切的统治日期；对于这些，新王国时期[50]必定全都知道。如今，那些伟大的法老们的遗体躺在我们的博物馆里，其面目仍然依稀可辨，已经成为那永生意志（the will to endure）令人唏嘘的象征。在阿美尼赫特三世（Amenemhet Ⅲ）[51]金字塔的光耀夺目、琢磨如镜的花岗石塔顶上，我们今天仍能读到这样的词句：“阿美尼赫特仰望着旭日之美景”，而在另一面，我们读到：“阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。”这真是对死之大限和纯然的现在的胜利；它彻底地是非古典的。
五
与埃及人这类强有力的生命象征相反，在古典文化肇始之初，我们碰到了火葬的习俗，这体现了它以泰然之心忘怀一切内部的和外部的过去的特征。从石器时代人们依次践行的各种葬法中提取这一特殊的葬法，并将其提升为一种葬仪，在迈锡尼时代，这基本上还不为人们所熟识；其实，迈锡尼时代的皇陵表明，土葬法被认为格外光荣。但是，到荷马时期的希腊，如同到吠陀时期的印度一样，我们发现了一种变化，这变化来得如此之突然，以致它的根源必定是心理的。这变化就是从土葬到火葬（《伊利亚特》对这一象征性的行为给以了充满哀婉的描述），它是死亡的仪式性完成，是对所有历史绵延的否定。
自这以后，个体精神演进的可塑性就完结了。古典戏剧极少承认真正的历史动因，一如它极少展现内心演变的题材一样；大家也都知道，希腊人的天性是断然反对艺术中的肖像技术的。直到帝国时期，古典艺术还只是处理——不妨说——它认为自然而然的题材，即神话。[52]甚至希腊化的雕塑中的“理想”人像也是神话人物，和普鲁塔克的典型传记一模一样。没有一个伟大的希腊人曾写下任何回忆的文字来记述他的内心视觉的经验。就连苏格拉底也未就他的内心生活写下任何在我们看来重要的语句。对于古典的心智而言，能否对作为产生帕西伐尔、哈姆雷特或维特式的人物之前提的动因发生反应，实在是个问题。在柏拉图身上，我们看不出他的学说存在任何有意识的演变；他的各自独立的著作仅仅是根据他在不同时期采取的不同角度写出来的，他并不关心它们有没有联系和怎样才能连接起来。相反，在西方的精神历史刚一开始的时候，就出现了一部深刻自省的作品，那就是但丁的《新生》（Vita Nuova）。因此，在歌德那里，古典的纯粹现在确乎是很少的；歌德是一个什么都不忘怀的人，他的作品，正如他自己所坦白的，仅仅是一个独一无二的伟大忏悔的片断而已！
在雅典被波斯人摧毁之后[53]，所有古代的艺术作品都被扔进了垃圾堆（我们现在正从那里发掘它们），我们却没有听到在希腊曾有谁为了确证某些史实而为迈锡尼或费斯托斯（Phaistos）[54]的遗迹烦神操心。人们阅读荷马的史诗，但从未想到去发掘特洛伊的山丘，如同谢里曼（Schliemann）[55]所做的那样；因为他们需要的是神话而非历史。埃斯库罗斯的悲剧和前苏格拉底哲学家的著作在希腊化时期就已经部分地失传了。相反，在西方，那种文化所固有的和特具的虔诚态度，远在谢里曼之前五百年的彼特拉克身上就表现出来了；彼特拉克是一个古玩、钱币和手稿的优秀收藏家，是具有历史敏感的人的最好典型，他遥视悠远的过去，神游渺邈的远景（他不是第一个企图攀登阿尔卑斯顶峰的人吗？），他生活于他所处的时代，而实际上又不属于那个时代。他作为收藏家的心灵，只有考虑到他的时间概念才可获得理解。中国人的收藏癖，虽则色调不同，但可能更为狂热。在中国，出门旅行的人，不论是谁，都无不孜孜地搜寻着“古迹”，而中国人生存的基本原则，即那不可传译的“道”（Tao），就是从这一深挚的历史情感中汲取其全部的意义的。在希腊化时代，文物确乎被收藏并在各地展览，但它们是被当作有神话吸引力的珍玩看待的（如同鲍萨尼亚斯[56]所描写的），至于这些古物的日期与目的这样的问题，根本无人注意——就是身在埃及，情形亦复如此，甚至在伟大的图特摩斯（Thuthmosis）[57]时期，那里就已经变成了一个具有严格传统的大博物馆了。
在西方各民族当中，是德意志人发明了机械钟这一象征时光飞逝的可怕玩意。数不胜数的钟塔，其声音回荡在西欧上空，夜以继日，成为其历史的世界感可以说是最惊人的表现。[58]在古典世界的无时间的乡村和城市中，我们就看不到这种景象。直到伯里克利时期，一天的时间还仅仅是根据日影的长短来估摸的，只是到了亚里士多德的时期，“ωρα”[59]这个词才获得了（巴比伦人的）“钟点”的意义；在此之前，对于一天，并无进一步的准确区分。在巴比伦和埃及，很早就发明了水钟和日晷，但在雅典，却要等到柏拉图来给我们介绍一种实际可用的漏壶，它只是日用品中一件不起眼的附属品，对古典世界的生命感丝毫也没有影响。
还要提一下古典数学和近代数学之间的相应区别，这一区别是极其深刻的，但从未得到应有的重视。古典数学如其所是地（as they are）看待事物，把它们看作是度量，没有时间，只有纯粹的现在，结果导致了欧几里得几何学和数学静力学，并以圆锥曲线理论而使其理智体系功德圆满。我们则按照事物的变化（become）、作为（behave）和功能（function）来看待它们，结果就导致了动力学、解析几何，以至微积分。[60]近代的函数理论是这整个的一系列思想的重要组合。希腊人的物理学是静力学，而不是动力学，它从不知道时间因素的用途，也不曾觉察到时间因素的短缺，而另一方面，我们则是按几千分之一秒进行计算的，这是一件奇怪的事实，但从心理上看，它又是一件确然的事实。亚里士多德的“隐德来希”是希腊人仅有的演进观点，但它是没有时间的、非历史的。
因此，这就是我们的任务。我们西方文化的人是有历史感的，我们是一个例外，而不是通例。世界史[61]是我们的世界图象，而非全人类的世界图象。印度人和古典人没有形成有发展的世界的意象，也许，当西方文明顺次灭亡之后，将再也不会有一种文化和一种人类能让“世界史”成为醒觉意识的如此强有力的形式。
六
那么，世界史是什么？当然是对过去的一种有秩序的表述，是一种内在的陈述，是感受形式的能力的表现。但是，对形式的感受，不论多么确定，终归和形式本身不是一回事。毫无疑问，我们感觉世界历史，体验世界历史，相信世界历史能像一幅地图一样去阅读。然而，直到今天，我们所知道的还只是它的各种形式，而不是它的形式本身——这形式本身乃是我们自己的内在生命的镜像。
每一个人如果被问及，当然会说，他可以十分清晰地和确切地看到历史的内在形式。之所以会出现这种幻觉，是因为没有一个人严肃地深思过它，更少有人对自己的知识有过怀疑，因为，对于怀疑的范围究竟有多么的广阔，没有人有一丁点的概念。事实上，世界历史的编排（lay-out）是一种没有得到证实的、主观的、世代相传的（不仅是门外汉的，而且是专业历史学家的）想法，因此迫切地需要一点点怀疑精神，这种怀疑精神自伽利略以来就在调节和加深我们有关自然的天生观念。
由于把历史再细分为“古代史”、“中古史”和“近代史”——这是一个令人难以置信的、空洞的和没有意义的框架，然而它整个地主宰了我们的历史思维——使得我们已无法认识高级人类在通史中的真正地位，无法认识德意志—罗马帝国时代以来在西欧土壤中生长出来的小小局部世界[62]的真正地位，无法判定它的相对重要性，尤其是无法估计它的方向。未来的诸文化肯定难以相信这样一种框架的有效性，因为它持有一种简单的直线发展观，它的分配比例是毫无意义的，而且会随着每一世纪的推移而变得越来越不合理；还因为它无法把不断进入我们知识范围的新的历史领域包括进去。可尽管如此，这个框架的有效性从未被人全力攻击过。一直以来，历史研究者针对这一框架的批评方式是毫无意义的；他们只是取消了某一现行的方案，却没有提出其他的任何替代方案。玩弄“希腊中古时代”或“日耳曼古代”这样的用语，丝毫也不能帮助我们去形成一幅清晰的、具有内在说服力的图象，以使中国和墨西哥、阿克苏姆帝国[63]和萨珊帝国[64]各就其位。至于把“近代史”的起点从十字军移到文艺复兴，或从文艺复兴移到19世纪初这种变通的做法，不过是想要说明这一框架本身应被看作是不可动摇的和完满的。
问题不仅在于这一框架限制了历史的领域，更糟的是，它左右了历史舞台。西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区——不为别的，只因为我们生长在这里；而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地绕着这个极在旋转。这简直就是一个太阳与行星的怪想体系！我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实之光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一“世界史”之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。
我们得感谢那一欺骗提供给我们的大量视觉幻觉（日久天长便习惯成自然），借助它们，那几千年的遥远历史，例如中国和埃及的历史，便被缩小为纯粹的插曲，而在其紧邻的我们的位置，自路德尤其是自拿破仑以后的几十年历史，则如巨型怪影般傲然耸立。我们完全清楚，那高端的云层或远方的火车看似移动得很慢，其实只是一种表象，可我们相信，早期的印度人、巴比伦人或埃及人的一切历史的发展速度，实际上远比我们自己不久的过去的发展速度要慢。我们还觉得它们是不实在的、比较沉闷和淡薄的，因为我们还没有学会考虑（内在的和外在的）距离的因素。
不言而喻，对于西方的诸文化而言，雅典、佛罗伦萨或巴黎的存在，远比洛阳或华氏城（Pataliputra）[65]重要。但是，依据这样的一种评估来建立世界史的框架行得通吗？如果可以的话，则中国的历史学家大可建立另一个世界史框架，在那里，十字军、文艺复兴、恺撒、腓特烈大帝等都无足轻重，只要一笔带过。从形态学的观点看，我们的18世纪凭什么要比它之前的六十个世纪更为重要？把短短几个世纪且完全局限在西欧的“近代”历史同上下数千年的“古代”历史对立起来，并且还把大堆的前希腊文化全都偶然地堆积在那一“古代史”中，不加审查，也不加整理，仅仅是作为附录，这样做不是极其荒诞可笑吗？这绝非夸大其辞。为了维持此一苍白无力的框架，我们不是已经把埃及和巴比伦——它们各自都有独立自足的历史，与我们的从查理曼到世界大战的所谓“世界历史”相比，可谓是有过之而无不及——列为古典历史的序幕了吗？我们不是装出一副无可奈何的神情把印度和中国文化那深广而复杂的内容都贬抑为脚注了吗？至于伟大的美洲诸文化，我们不是借口它们不“相称”（与什么不相称？）而整个地加以漠视了吗？
对于这一流行的西欧历史框架——它使那些伟大的文化全都绕着以我们为所有世界事变的假想中心的轨道运行——最恰当的称名莫过于历史的托勒密体系。在本书中，我将提出一个替代的体系，我认为可以称之为是历史领域的哥白尼发现，因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。
七
“古代—中古—近代”这一框架的最初形式是麻葛式（Magian）[66]的世界感的产物。它最初出现在居鲁士[67]以后的波斯教和犹太教中[68]，它从《但以理书》有关世界四纪（the four world-eras）[69]的教诲中接受了一种启示录的意义，尔后在东方的后基督宗教中，尤其是在诺斯替体系[70]中发展成为一种世界史框架。[71]
这个重要的概念，虽然将其心智的基础局限于狭窄的限度内，其本身却是无可指责的。印度的历史甚或埃及的历史都不包括在其主张的范围内。对于麻葛式的思想家来说，“世界史”这个表达意味着一幕独特的、最富戏剧性的戏剧，其舞台迤逦于希腊至波斯间的大陆，在这戏剧中，东方那严格的二元论世界感不是表现在同时代形而上学的诸如“灵魂与精神”“善与恶”这类两极的概念上，而是表现在有关世界的创造与世界的衰灭之间的时代变迁的灾变形象上。[72]
我们发现，一方面在古典文学中，另一方面在《圣经》（或这一特殊宗教体系的其他圣书）中得以稳固的那些要素，没有一个不出现在这一图象中，这一图象代表了（例如《旧约》和《新约》就分别地代表了）一个极易了解的对抗，如非犹太人与犹太人、基督教与异教、古典与东方、偶像与教义、自然与精神等之间的对抗，可是，它具有一个时间意涵，即在这一对抗的戏剧中，一方总要胜过另一方。历史的时代变迁由此披上了宗教“救赎”这一富有特色的外衣。总之，这一“世界史”的概念是狭隘的、有地域性的，但在其限度以内，又是合乎逻辑的和完整的。因此，它必然地只能是这一地域和这一人类所特有，不能有任何自然的延伸。
但是，在西方的土地上，在“古代”与“中古”这两个时代之外又加上了另一个我们称之为“近代”的时代，由此第一次使历史的图象获得了发展的外貌。东方的图象是静止的。它所呈现的是一种独立自足的对立物，它的结果是平衡，它的转折点取决于独特的神力作为。但是，自从被一种全新的人类所采用和限定之后，它很快就变成了（谁也没有注意到这一奇妙的变化）一种直线发展的概念：从荷马或亚当——近代人可以把这些名字换成印欧人、旧石器人或直立猿人——经过耶路撒冷、罗马、佛罗伦萨而至巴黎，依每个历史学家、思想家或艺术家趣味的不同来选用，他们可无限制地、自由地解释这一三分的框架。
这第三个时期，“近代”，从形式上看是那一系列进程最后的和结尾的阶段，但在事实上，从十字军以后，它就一再延伸，终至到了不能再延伸的弹性边缘。[73]尽管人们谈论得不多，这一概念也至少意味着：在此，在古代和中古以后，某个确定的东西已经开始，这就是第三王国[74]，在其中的某处，将有一个完成和顶点，将有一个终点。
至于这个终点是什么，每个思想家，从经院学者到当今的社会主义者，各自都有自己的特殊发现。对于那享有专利权的人来说，这样一种看待事物进程的方式既便当又招人喜欢，但事实上，他不过是复现了自己头脑中所反映的西方精神，并用这精神来解释世界的意义。因此，正是那些伟大的思想家赋予了理智的必然性一种形而上的价值，他们不仅不加认真思考就接受了“大家一致同意”的历史框架，而且将其作为自己的哲学的基础，把上帝硬拽来作为这样或那样的“世界规划”的创造者。显然，“三”这一被应用于世界时代（world-ages）的神秘之数，对于形而上学者的喜好有着巨大的诱惑力。赫尔德[75]描述历史是人类的教育，康德描述历史是自由观念的演化，黑格尔描述历史是世界精神的自我扩展，诸如此类，还有别人的一些别样说法；但是，对于它的基本设计，各人只需为那一传统的三分法想出一些抽象的意义就心满意足了。
就在西方文化开启之际，我们便遇到了伟大的弗洛里斯的乔基姆（Joachim of Floris）[76]（约1145—1202年）[77]，他是第一个具有黑格尔印记的思想家，因为他抛弃了奥古斯丁（Augustine）的二元论世界形式，以其本质上哥特式（Gothic）的智识，在旧约和新约的宗教之外加用另一名称阐述了他那个时代的一种新基督教思想，并把它们分别名之为圣父的时代、圣子的时代和圣灵的时代。他的教诲打动了方济各会和多明我会最优秀的人物——但丁、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），他的教诲烙进了他们的心灵深处，唤醒了一种世界观（world-outlook），这一世界观逐渐地但也确然地完全主宰了我们的文化的历史意识。莱辛[78]——他常常参照古典时代把他自己所处的时代称作“后期世界”（after-world）[79]——从14世纪的神秘主义教义中获取了他的有关“人类教育”分为童年、青年和成年三个阶段的观点。易卜生也将这一观念不折不扣地引入他的《皇帝与加利利人》（1873年）一剧中，在那里，他借巫师马克西姆这个人物直截了当地展现了诺斯替教的世界概念，而在1887年，他在斯德哥尔摩作的著名演讲里并没有超越这一概念向前走一步。由此可见，西方意识似乎总是急于要指出一个内在于其自身的表象的终局。
但是，弗洛里斯住持的创造不过是对神圣世界秩序的秘密的一次神秘窥视。一旦它以推理的方式得到运用，为科学的思维提供一个假设——自17世纪以来，就已经开始了这种运用，且越来越频繁——它立刻便会失去其全部的意义。
放任各人从自己的宗教观念、政治观念或社会观念入手，并把那一神圣不可侵犯的三段论系统附着于各人的倾向，使其恰恰切合各人自己的角度，这样一种呈现世界历史的方法是完全站不住脚的。实际上，这是用某个公式——例如，“理性时代”、人性、最大多数人的最大幸福、启蒙、经济进步、民族自由、征服自然和世界和平，等等——当作评判全部千百年历史的标准。并且，当事实不过是这些人的愿望和目标不同于我们的愿望和目标的时候，我们就据此认定，他们忽视了“真正的道路”，或认为他们背离了这一道路。歌德有一句格言：“生命中重要的是生命本身，而非生命之结果。”此言真是对一切想用一个纲要去解决历史形式之谜这种无意义的尝试的当头棒喝。
当我们转向每一专门的艺术或科学的历史学家（以及国民经济学和哲学的历史学家）时，发现情形完全相同。我们发现：
“绘画”——从埃及人（或穴居人）到印象派；或
“音乐”——从荷马到拜洛伊特[80]及其他；或
“社会组织”——从穴居野处到社会主义，等等
这些各按情况，被描绘成一幅线性的图表，图表的各项依据（选定的）论点的价值而从低到高逐级排列。没有人认真地考虑过这样一种可能性，即艺术只是生命的一个特定部分，是与特定地区、特定人类相关联的一种自我表现的形式，因此，一种艺术的全部历史可能仅仅是各别发展、各别艺术的累积相加，它们除了名称和某些技艺、技术细节以外，并无统一的联系。
我们知道，每一有机体的生命的节奏、形式和绵延，以及那一生命的所有表现细节，确实是由它的种类特性所决定的。一个人看见一棵有着千年树龄的橡树，决不敢说它是在此时此刻才开始其真正的和固有的历程。一个人看见一条毛虫一天天长大，决不会指望它继续像这样长两三年。在这些情形中，我们绝对确定地感到了一种限度，这种限度感和我们的内在形式感是同一的。反之，在高级人类历史的情形中，我们有关未来进程的观点，乃是来自一种视一切历史经验、亦即有机经验为形同虚设的无限乐观精神，因此，每个人都想从偶然的当下“因素”中去发现这样一点，即他能够扩展进入某一惊人的“发展系列”，进入并非依存于科学证据、而是依存于一厢情愿的假设的生存。他根据无限的可能性——绝无自然的终点——去进行工作，且不讲究任何技巧，只是从临时搭建的积木的端顶去继续他的空中楼阁。
然而，“人类”本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。“人类”只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。[81]但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——生活及其所具有的无限丰盈性、深度和运动——它们一直以来被一种口头禅、一种索然无味的图式和一套个人“理想”所遮盖着。我所看到的，不是那一直线型的历史的空壳——面对那无限丰富多样的事实，它只有通过使人们紧闭双眼才能得以保持——而是众多伟大文化的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从其母土中勃兴起来，并在其整个的生命周期中和那母土紧密联系在一起；每一种文化都把它的材料、它的人类印在自身的意象内；每一种文化都有自己的观念，自己的激情，自己的生命、意志和情感，乃至自己的死亡。这里确实充满着色彩、光和运动，但理智的眼睛至今仍是视而不见。在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等，一如橡树和石松，一如花朵、枝条和树叶，从盛开又到衰老——但是，“人类”绝不会有衰老。每一文化自身的自我表现都有各种新的可能性，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。世上不只有一种雕刻、一种绘画、一种数学、一种物理学，而是有多种，每一种在其最深的本质上决不同于别种，每一种都有生之限期，且自足独立，一如每一种植物各有不同的花与果、不同的生长与衰落方式。这些文化乃是被提炼的生命精华，它们和田野的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样，都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图象，一幅有机形式的奇妙盈亏的图象。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。
但是，“古代—中古—近代史”这个系列最终耗尽了自己的用处。它作为一种科学基础，虽然笨拙、狭隘、肤浅，但我们还没有别的、并非全然非哲学的形式可以用来排列我们的史实，世界史（正如一直以来所理解的）应该感谢这个系列给我们滤去了可以分类的固体残渣。但是，那一框架勉强能够容纳的世纪的数量早就被超过了，由于我们的历史材料——尤其是那些不能纳入这一框架的材料——数量的迅速增加，图象已开始变得模糊不清。每个历史研究者，只要不是瞎子，都能知道这一点，感觉到这一点，这就像一个将要溺死的人，他抓住他所知道的唯一框架，视作救命稻草。“中世纪”[82]这个词是莱登大学的霍恩（Horn）教授在1667年发明的，现在却只能用它来包括一种没有定型的、不断增加的堆积，这堆积与所有没有办法进行分类的东西一样，只能从否定的方面来界定，在两组（勉强还能接受的安排）中划归一组。我们对近代波斯史、阿拉伯史和俄罗斯史软弱无力的处理与踌躇难决的论断就是绝好的例证。但首要的是，我们已经不可能隐瞒这样一个事实，即这所谓的世界史实际上是一个有限的历史，最初是有关东地中海地区的历史，随后，在大迁徙时[83]（这个事件只对我们具有重要性，因此被我们大大地夸大了，变成了一件只对西方有意义、连对阿拉伯都没有意义的事件），由于场景的突然变换，它就变成了一部西欧—中欧史。当黑格尔天真地宣称他不打算讨论与他的历史框架不相符的民族的时候，他其实只是诚实地宣布了一些方法论的前提，这些前提是每个历史学家为了自己的目标所需要的，是表现在每部历史著作的编排中的。事实上，决定哪些历史发展应该严肃认真地加以考虑，哪些不必，这本是一种科学策略。兰克就是一个好例子。
八
今天，我们是按照洲来思考的，只有我们的哲学家和历史学家不知道我们是这么做的。他们提供给我们一些自认为普遍有效的概念和眼界，而实际上，他们最远的视界也超不出西方人的智识氛围，那么，这样的概念和眼界对于我们又有什么意义呢？
根据这一观点来考查一下我们最优秀的著作吧。当柏拉图谈到人类时，他指的是与野蛮人相对的希腊人，这完全符合古典生命和古典思维的非历史形态，而他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德想把他的伦理观点哲学化时，他强调他的论题的有效性适用于一切时代和一切地方的人。关于这一点，他说得并不多，因为，对他自己和他的读者来说，这似乎无须赘言。在他的美学中，他阐发了一系列原理，它们不是关于菲狄亚斯的艺术的，也不是关于伦勃朗的艺术的，而是关于一般艺术的。但是，他设定为思维之必要形式的东西，实际上只是西方思维的必要形式，尽管扫视一下亚里士多德的著作和他的本质上不同的结论，就足可以显明亚里士多德的才智在透彻程度上绝不亚于康德，所不同者在思维的结构而已。西方人的范畴之于俄罗斯思想是陌生的，一如中国人或古希腊人的范畴之于西方人是陌生的一样。对我们而言，有效地和完整地领会古典的根词是不可能的，一如有效而完整地领会俄文[84]和印度文字的根词是不可能的一样；现代中国人或阿拉伯人具有完全不同的智力构成，对他们来说，“从培根到康德的哲学”只有一种珍玩价值。
西方思想家所欠缺的这一点，亦是我们期望能从他身上找到的，那就是：洞察其资料——它们乃是某一特定存在且仅限于这一特定存在的表现——的历史相对性特征；了解这些资料的有效性的必然限度；确认他的“不可动摇的”真理和“恒久的”观点只对他是真的，只对他的世界观是永恒的；有责任超出这以外去发现别种文化的人同样确切地从他们自身的资料中得出的真理和观点。只有这样，才能使未来的哲学完美无缺；只有通过理解活生生的世界，我们才能理解历史的象征主义，此外别无他法。在此，根本没有什么恒定的东西，没有什么普遍的东西。我们必须停止去谈论“思维”的形式、“悲剧”的原理、“国家”的使命。普遍的有效性永远包含着从特殊到特殊的论证中的谬误。
但是，当哲学的重心从抽象的、系统的方面转向实践的、伦理的方面时，当叔本华以后的西方思想家从认识论问题转向人生问题（生命意志、权力意志、行动意志）时，有某个比逻辑谬误更加让人不得安宁的东西就开始出现了。在这里，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一历史时期居住在地面上的、按民族——不论是原始的还是开化的——组织起来的现实的人；依照局限于地域的“古代—中古—近代”的框架去界定他的最高观念的结构，这根本上是徒劳。但人们却是这样做的。
想想尼采的历史眼界吧。他的有关颓废、骑士精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于“古代、中古、近代”的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。
那么，他的有关“狄奥尼索斯精神”的观念同一个文明程度甚高的中国人或一个当代美国人的内在生命之间有什么关联，或能有什么关联？他的“超人”对于伊斯兰世界有什么意义？自然与才智、异教徒与基督徒、古典与现代等这些对立的意象构成对于印度人或俄罗斯人的心灵能有任何意义吗？托尔斯泰——他发自内心地拒绝整个西方的世界观，将其看作是外来的和遥远的东西——能用“中世纪”、但丁、路德做什么呢？一个日本人能用《帕西伐尔》[85]和《查拉图斯特拉》[86]做什么呢，或者一个印度人能拿索福克勒斯做什么呢？还有，难道叔本华、孔德、费尔巴哈、黑贝尔（Hebbel）[87]或斯特林堡的思想视野就更开阔些吗？他们整个的心理，尽管也全都向往着世界范围的有效性，可难道不是只具有纯粹的西欧意义吗？
易卜生的妇女问题——它也想要激起所有“人”的注意——显得是多么可笑，因为他的著名的娜拉，那个欧洲西北部城市的妇人，她的眼界可以从她每年付一百至三百镑的房租和受过新教教育这些方面看出来，如果我们把她换成恺撒的妻子，换成赛维尼侯爵夫人（Madame de Sévigné）[88]，换成一个日本或土耳其农妇，情形又当如何！但是，在这个问题上，易卜生自己的视界就是昨天和今天的一个大城市中产阶级的视界。他的冲突——始于一系列的心理前提，这些前提的出现至早在19世纪50年代，其延续至多也难以超过20世纪50年代——既非伟大世界的冲突，亦非下层大众的冲突，更不属于非欧洲居民所居住的城市的冲突。
所有这一切都只具有局部的暂时价值——其中绝大多数实际上局限于西欧型城市中临时性的“知识阶层”。它们决然不具有世界史的或“永恒的”价值。不论易卜生和尼采这一代人有何等实质的重要性，他们把不符合“近代”旨趣的因素看成从属的，估计过低，或者加以漠视，这些做法都违背了“世界历史”这个词——它意指着总体性，而非某一选定的部分——的本然意义。但事实上，这些因素确实被低估或受漠视到了令人吃惊的地步。迄今为止，西方人有关空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的所言所思，仍是狭隘的和不足信的，因为人们总是寻求对此类问题的此种解决。从来无人了解到：发问人有多少，答案就有多少；任何哲学的发问实际上都掩藏着一个愿望，即想为问题本身所隐含的东西得出明确的论断；任何历史时期的重大问题都是流动于一切概念之外的；因此只有通过获得一组历史的有限解决，并按全然非个人的标准加以衡定，才能获致最后的秘密。真正研究人类的人不会把任何观点看成是绝对的正确或绝对的错误。面对时间或婚姻之类的重大问题，只是诉诸个人经验、内在的声音、理性、先贤或同代人的意见，是远远不够的。他们之所言只对发问者本人和他的时代是正确的，而不能对所有的人、所有的时代都正确。在别的文化中，对现象的言说有着不同的语言，对于不同的人，有不同的真理。思想家要么承认所有一切的有效性，要么全都不承认。
可见，西方的世界评论（world-criticism）能够扩展和加深到何等大的程度！一个人在尼采及其一代人那纯真的相对主义以外，还应该看得多么远！一个人的形式感和心理洞察力应该变得多么的精细，一个人多么应该完全地摆脱自我、实际利益、视界的局限——然后他才胆敢挑起理解世界历史或作为历史之世界的重任。
九
和所有这些任意的、狭隘的框架——它们源自传统或个人的选择，并把历史强行纳入其中——相反，我要对历史的进程提出一个自然的、“哥白尼式的”形式，这一形式深深根植于历史进程的本质，只有完全摆脱了成见的慧眼才能揭示它。
这是一种歌德式的慧眼。歌德所谓的活生生的自然正是我们此处称作世界历史或作为历史之世界的东西。作为一个艺术家，歌德描绘了他的人物的生命及其发展，且总是他们的生命及其发展，那是一种生成之物，而非既成之物——《威廉·迈斯特》和《诗与真》[89]；歌德讨厌数学。在他看来，机械论的世界（world-as-mechanism）与有机的世界（world-as-organism）、死气沉沉的自然与活生生的自然、法则与形式，皆是对立的。作为一个博物学家，他写的每一行字都是要展示生成之物这一活生生的和发展着的“带有印记的形式”的意象。同情、观察、比较、直接的和内在的确信、理智的“慧眼”——这些都是他借以接近运动中的现象世界之秘密的手段。这些正是历史研究的手段——恰恰是它们而不是别的。正是这天神般的洞察力，使他在维尔米战役（Battle of Valmy）[90]结束前夕在营火旁说道：“此时此地，世界历史的一个新时代开始了，而你们各位可以说自己是‘亲历过了’。”没有一个将军、一个外交家曾经这样直接感受到历史之“进行”（becoming），更别说哲学家了。这是在一个伟大的历史行动行将完成之际，一个人所能做出的最深刻的判断。
正如歌德——从枝叶开始——穷究植物形式的发展，穷究脊椎动物的出生，穷究地层的进程一样——他穷究的是自然的命运，而不是自然的因果——我们在此也要从所有值得注意的细节中去探究人类历史的形式语言（form-language）、它的周期结构、它的有机逻辑。
在其他方面，我们习惯上且正确地把人类看作是地面上诸有机体中的一种。其生理结构、其天然的机能，以及有关其整个现象的概念，全都隶属于一个更具综合性的统一体。唯独在历史这个方面，对人类的处理将有所不同，尽管植物的命运和人类的命运之间有着深刻的、可觉知到的关系——这是所有抒情诗永恒的题材；尽管人类历史与其他高级生命群的历史之间有类似之处——这构成了永无穷尽的野性传奇、冒险和寓言的素材。
但是，在这个方面也像其他方面一样运用一下类比吧，应当让人类文化的世界亲切地、毫无保留地作用于想象，而不是强行把它纳入一个已预备好的框架。让这些字眼：青春、成长、成熟、衰败——迄今为止，甚至直到今天，它们一直是在社会学、伦理学和美学中用来表达主观评价和纯粹个人的偏好——最终用于对有机状态的客观描述吧。我们应当把古典文化看作一独立自足的现象，它体现和表达的是古典的心灵；进而还要把它置放在埃及文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化和西方文化之旁，并在此等高级个体之中确定各自的情况，例如在它们的起落中，什么是典型的；在它们的机遇的来去中，什么是必然的。这样一来，那最终自行展现的世界历史的图象，将对我们、且唯独只对我们西方人而言是自然的。
十
因此，我们比较狭义的任务主要是，从这样一个世界视点出发，去断定19世纪至21世纪这个时期西欧和美洲的状况——去建立这一时期在西方文化史整体中的编年学位置，确立这一时期作为在每个文化传记中必然以这样或那样的伪装形式表现出来的一章的意义，确立其政治、艺术、理智和社会的表现形式有机的和象征的意义。
按照类比的精神来看，这个时期在编年学上相当于希腊化时代，亦即在我们特定的意义上说，它们属于“同时代”；而其在目前的高峰——以世界大战为标志——则相当于从希腊化时代到罗马时代的过渡阶段。罗马及其严格的现实主义——非启示的、野蛮的、有纪律的、讲求实际的、新教式的、普鲁士式的——用我们必须用的类比方式来说，永远可以作为我们理解自身的未来的一把钥匙。我们用“希腊—罗马人”一词中的连字符所表达的命运断裂，也正在我们这里出现，它把已经完成的和将要到来的区分开来了。很早之前，我们就可以而且应当在“古典”世界中看到一种与我们自身的西方世界的发展完全雷同的发展，确实，在每个表面的细节方面，它们之间有所不同，但就推动伟大有机体向着其目标发展的内在动力而言，则是完全相似。我们实可以通过逐项地建立对应关系来找出我们自身的现实性的恒久对体（alter ego），例如从“特洛伊战争”与十字军、《荷马史诗》与《尼伯龙根之歌》，中经多立克式与哥特式、狄奥尼索斯运动与文艺复兴、波利克勒斯（Polycletus）[91]与约翰·塞巴斯蒂安·巴赫、雅典与巴黎、亚里士多德与康德、亚历山大与拿破仑，最后到这两种文化所共有的世界城市和帝国主义。[92]
不幸的是，这需要对古典历史的图象做出截然不同于我们事实上已有的解释，在我们已有的解释中，那一图象令人难以置信地片面、肤浅、有偏见和有局限。实在地说，我们太过重视自己与古典时代的亲近关系，结果往往就是不加考虑地肯定了这一关系。表面上的相似是一个大陷阱，我们的整个古典研究一旦（相当娴熟地）从对各种发现的整理和评论，进入对其精神意义的阐释，立即就会落入这种陷阱。我们自以为我们与古典世界有着密切的内在关系，故而觉得自己是古典的学生和后继者（而实际上，我们不过是它的膜拜者）；这实在是一种最终必须加以抛弃的可敬的偏见。19世纪的全部宗教哲学、艺术史和社会批评著作之所以必要，并不在于它们能使我们理解埃斯库罗斯、柏拉图、阿波罗和狄奥尼索斯、雅典城邦和恺撒主义（我们其实距离理解它们还差很远），而在于它们能使我们一劳永逸地认识到，这些事物对于我们的内在自我是多么的陌生和遥远——也许比墨西哥的神灵和印度的建筑还要陌生和遥远。
我们有关希腊罗马文化的观点一直在两个极端之间摇摆，而我们的角度已由“古代—中古—近代”的框架不可改变地规定好了。有一类人，尤其是经济学家、政治家和法学家这样的公众人物，认为“今天的人类”进步神速，他们对它和它的成就给以了最高的评价，并用它的标准来衡量较早时期的一切。根据他们自己的原则，近代人物在重要性上是克里昂（Cleon）[93]、马略（Marius）[94]、忒密斯多克利、喀提林（Catiline）[95]、革拉古兄弟（the Gracchi）[96]所不能比的。另一方面，另有一类人，即艺术家、诗人、语文学家和哲学家，他们觉得在前述的“现在”中找不到他们所需的元素，因而从过去的这一或那一时代来选择自己的角度，并用那一角度来指责“今天”，这其实与前此的方式一样的绝对和独断。一类人视希腊“犹有不及”，另一类人视现代“过犹不及”，两方面都沉陷在一种历史框架中着了魔，都把两个时代视作是同一直线上的不同部分。
在这一对立中，正好表现了浮士德的两个心灵。一类人的危险在于其聪明的浅薄。在他们手里，全部古典文化、全部古典心灵的反映，最后都不过是一堆社会的、经济的、政治的和生理的事实，余下的则被看成是“附属的结果”“反射”“附带现象”。在这一类人的著作中，我们一点也看不到埃斯库罗斯合唱曲的神秘力量、古代雕塑和多立克柱式中巨大的大地挣扎力、阿波罗崇拜的丰富多彩、罗马人的帝王祀拜的真实深度。另一类人的构成主要是后起的浪漫主义者——近时的代表是巴塞尔大学的三教授：巴霍芬[97]、布克哈特和尼采——他们常常会陷入观念论（ideology）惯有的危险。他们迷失于古代的云雾中，而实际上，那不过是他们自己的感受力在语文学镜子中的影像。他们把自己的论点只建立在他们认为可以支持它的证据之上，那就是古代文献的残篇断片，可是，从未有一种文化是由它的伟大作家如此不完整地呈现给我们的。[98]另一方面，第一类人主要是依据法律资料、碑刻、钱币等索然寡味的材料（布克哈特和尼采十分看不起这些东西，因而使自己蒙受了很大的损失）来支持自己的观点，因此常常不顾或无视真理和事实而把幸存的文学看作是次要的东西。结果，甚至在批评的基础方面，双方都不能认真地对待对方。我从未听说过尼采和蒙森彼此有过哪怕一丝丝的尊重。
但是，这两类人都未获得更高超的研究方法，能使对方的相反标准化为灰烬，尽管这本是他们力所能及的。他们自己限制了自己，从自然科学搬来了因果原则，从而付出了代价。他们不知不觉地走到了实用主义，粗略地复制物理学所描画的世界图象，并且不是揭示、而是隐埋和混淆了性质截然不同的历史形式。他们没有更好的办法使大堆的史料受得住严格的、标准的检验，他们只能把一堆复杂的现象看作是主要的和可作原因的，而把另一堆复杂的现象看作是次要的和可作结果或效果的。求助于这一方法的不只有务实派，浪漫主义者也是一样，因为从他们的朦胧的目光中看不出历史的特殊逻辑；可是他们又觉得历史中有一种内在的必然性决定了它如此这般，他们只是没有像叔本华那样，失望之余便背对着历史。
十一
因此，简单来说，有两种对待古典的方法——唯物论的和观念论的。前一种方法认为，天平一端的下沉是因为另一端的上升，并认为这种现象是万古不变的（真是一个惊人的定理）；在因与果的这一并置中，我们自然会发现，社会的和性别的事实，以及所有事件中纯粹的政治事件，都被当作是因，而宗教的、智力的和（如果唯物主义者承认它们是事实的话）艺术的事实则是果。另一方面，观念论者认为，天平的一端的上升是由于另一端的下沉，他们当然也能同样精确地证明这一说法；这样一来，他们就沉湎于膜拜、秘仪、习俗，沉湎于颂歌与诗句的秘密，而对平凡的日常生活几乎是不屑一顾——对他们来说，这乃是不完美的尘世的一种难如人意的结果。双方都死盯着因果关系，都认为对方或是不能或是不愿理解事物的真正联系，每一方最后都骂对方盲目、肤浅、愚蠢、荒谬或无聊、离奇或庸俗。如果有人研究希腊的财政问题，不告诉我们德尔斐神谕的深奥意义，却向我们描述神庙祭司用聚敛的钱财进行金钱交易的深远影响，观念论者一定会大为震惊。反之，对于不去为古代阶级斗争写一本充斥着时髦字眼的书，而浪费热情去研究仪式的繁文缛节和阿提卡青年的服装的人们，政治家亦会对之发出高傲的微笑。
前一类人从彼特拉克开始就有了征兆；这类人创造了佛罗伦萨、魏玛和西方古典主义。后一类人是在18世纪中叶伴随着文明化的、经济都市的市民政治的崛起而出现的，因此英国是它的发祥地（格罗特[99]）。归根结底，这是文化人的概念与文明人的概念之间的对立，这一对立太根深蒂固了，它实质上太合乎人性了，因而两种角度的弱点双方都看不到，也无法克服。
在这一点上，唯物论者本身即是唯心论者。他的观点同样是建立在他的希望上的，尽管他并不愿意也不指望如此。事实上，我们所有最优秀的心灵在古典的图象面前无一不是谦恭地低下头，唯有在这里，他们才会放弃他们放纵不羁的批评的功能。古典研究的自由和力量常常受到某种近乎宗教的敬畏的干扰，这种敬畏也使得它的史料被弄得模糊不清。在所有的历史中，再也没有一种文化像这样狂热地崇拜另一种文化记忆。还有一个事实可以再次证明我们的这种热情，那就是：自文艺复兴以来，一千年的历史被我们低估，为的是一个理想的“中”世纪可有助于在我们自己和古代之间建立联系。我们西方人在古典的祭坛上牺牲了我们的艺术的纯粹性和独立性，因为不看看那“崇高的典范”，我们是不敢进行创造的。我们把自己最深层的精神需要和情感投射到古典的图象上。总有一天，会有一个天才的心理学家来研究这一最为致命的幻觉，把自歌德时代以来我们一直坚持不渝地膜拜的“古典”的故事告诉我们。只需少数几篇这样的东西，就更有助于理解从南方的第一个牺牲者奥托三世[100]到最后一个牺牲者尼采的西方心灵。
在游历意大利时，歌德曾热情地谈到帕拉第奥（Palladio）[101]的建筑，对于后者那古板的、学院式的作品，我们今天是持相当怀疑的态度的。但是，当歌德走进庞贝城时，他并不隐瞒他在经验着“一种奇怪的、半不愉快的印象”时的失望心情，他对于帕埃斯图姆（Paestum）[102]和塞杰斯塔（Segesta）[103]的庙宇——希腊艺术的杰作——所能说的便是困惑和平庸。显然，当古典的古风以其全部的力量和歌德面对面相遇时，他并不认识它。其他所有的人也都是如此。他们只能选择不去多看古典的东西，这样，他们就能保全自己内心里有关古典的意象了——其实，古典是他们用自己的心血创造和培育起来的一种生活理想的背景，是一种充盈着他们自己的世界感的容器，是一种幻象和偶像。阿里斯托芬、尤维纳（Juvenal）[104]、佩特洛尼乌斯（Petronius）[105]等对古典城市生活的大胆描写——南方的肮脏与游民、恐怖与野蛮、快乐的孩童与芙赖妮们（Phrynes）[106]、菲勒斯崇拜[107]与奢华的宴饮等——激发了专业研究者和业余爱好者的热情，因为这些人在今天的世界城市中也发现了同样可悲可叹、令人无从面对的现实。“城市生活即是恶；那里有太多的诱惑。”——《查拉图斯特拉如是说》。他们赞扬罗马人的国家意识，但是看不起今天和公共事务有任何联系的人。有一种学者，其敏锐的目光全然被一种不可抗拒的魔力所吸引，从晚礼服到古罗马人的外袍，从英国的足球场到拜占庭的竞技场，从横贯大陆的铁路到罗马人在阿尔卑斯山修建的古道，从时速三十海里的驱逐舰到古希腊的三层桨战船，从普鲁士人的刺刀到罗马人的矛，现在，甚至从现代工程师开凿的苏伊士运河到埃及法老开凿的运河，他们的目光真可谓思接千载。他们承认蒸汽机是人类热情的象征和智力的体现，尽管发明它的是亚历山大里亚的希罗（Hero）[108]而不是其他人。对于这类学者来说，谈论罗马的中央取暖设备或簿记术先于谈论众神之母[109]的崇拜似乎就是大不敬。
但是，另一学派除了这些东西以外什么也看不见。这一派人认为，通过把希腊人看成是与我们同等的人，就可以穷尽这一与我们自己的文化全然不同的文化的本质；他们通过简单的事实替换来获致自己的结论，而全然不顾古典的心灵。彼时彼地所说的“共和国”“自由”“财产”之类的东西与此时此地所说的同类字眼，在意义上毫无内在关联，对此这一派的人可以说是全无概念。他们取笑歌德时代的历史学家，后者以古典的历史形式诚实地表达了自己的政治理想，在拥护或指责诸如来喀古、布鲁图斯、加图（Cato）[110]、西塞罗、奥古斯都等偶像人物时，表现了自己的个人热情——可这一派的人自己如不反映晨报中的党派意见，就一个字也写不出来。
然而，不论是用唐·吉诃德的精神对待过去，还是用桑丘·潘萨[111]的精神对待过去，都是一样的。两种方法都不能达到目的。总之，每一学派都只是突出了古典中最能表达自己观点的那一部分，例如，尼采突出的是前苏格拉底时期的雅典，经济学家突出的是希腊化时期的雅典，政治家突出的是共和国时期的罗马，诗人突出的是帝国时期的罗马。
并不是宗教的和艺术的现象比社会的和经济的现象更原始，也不是相反。对于一个在这些事情上超越一切个人兴趣而赢得了无条件的自由的眼界的人来说，根本就没有依赖的问题，没有优先性的问题，没有因果关系的问题，也没有价值上或重要性上的区别问题。对个别的具体事实作相对的排列，那只是由于它们的形式语言、它们的象征意义的纯粹性和力量有大小的不同，而与所谓的善与恶、高与低、实用与理想等问题根本不相干。
十二
由是观之，“西方的没落”，所包含的不外是文明的问题。我们面临着所有高级历史中的一个基本问题。作为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，文明究竟是什么？
每一文化，皆有其自身的文明。迄今为止，文化与文明这两个词一直用于表达一种不确定的、多少带有伦理色彩的区分，而在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展成熟的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结果，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继大地母亲以及多立克样式和哥特样式的精神童年之后的理智时代及石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。
就这样，第一次，我们可以懂得罗马人即是希腊人的后继者，由此而可以探视到古典晚期最深处的秘密。但这样的话，罗马人便成为未曾开启而是终结了一种伟大发展的野蛮人，这一事实有什么意义呢？辩驳这种意义，只能是不着边际的宏论而已。罗马人是非精神的、非哲学的、缺乏艺术的，褊狭到了残暴的地步，不计一切贪图实在的胜利，他们正介于希腊文化与虚无之间。他们的想象力纯粹指向实际的目标——他们有宗教法来规定人对神的关系，有其他法来规定人对人的关系，但是罗马没有特别关于神的传奇——在雅典是绝无此事的。一言以蔽之，希腊人的心灵（soul）—罗马人的才智（intellect）；这一对立就是文化与文明间的不同。这一对立不只适用于古典时代。历史上这种心肠很硬、完全非形而上学的人一次又一次出现，在每一文化的“晚”期，才智与物质的命运皆操控在这类人手中。巴比伦文明、埃及文明、印度文明、中国文明、罗马文明，都由这类人贯彻着，佛教、斯多葛主义、社会主义，就是在这样的成熟时期出现的明确的世界观念，它们对濒临死亡的人类从其结构深处加以打击和改组。作为一种历史进程，纯粹的文明就存在于那些已经变成无机的或僵死的形式的苟延残喘中。
从文化到文明的过渡，在古典世界是公元前4世纪完成的，在西方世界是19世纪完成的。自那些时期以后，伟大的心智决定就不再像奥菲斯运动或宗教改革的时代那样是在“全世界”发生——在那里，没有一个小村落会因为太小了而不重要——而是在三至四个世界城市中发生，这些世界城市已经吸纳了历史的全部内容，而文化中那古老又广阔的风景则变成了纯粹地方性的，只有助于把其高级人类的残留拿去供养都市。
世界城市和行省[112]——每一文明的两个基本观念——带来了全新的历史形式问题，我们如今生活于其中，可是绝少意识到这一问题的重要性。取代一个世界，出现了一个城市、一个点，广大地区的整个生活都集中在它身上，其余的地方则走向萎缩。取代一个真实的、土生土长的民族，出现了一种新型的、动荡不定地黏附于流动人群中的游牧民族，即寄生的城市居民，他们没有传统，绝对务实，没有宗教，机智灵活，不结果实，极度蔑视乡下人，尤其看不起最高级的乡下人——乡绅。这是走向无机、走向终局所跨出的巨大一步——可这意味着什么呢？法国和英国已经跨出了这一步，德国正在开始。叙拉古、雅典、亚历山大里亚之后有罗马，马德里、巴黎、伦敦之后有柏林和纽约。位于这些都市辐射圈以外的整个地区——古代的克里特岛、马其顿和今天的斯堪的纳维亚北部[113]——的命运就是变成“行省”。
古时候，一个时代的敌对概念所投身的战斗领域通常是一些有关形而上学、宗教或教条方面的世界性问题，而战斗总是在土生土长的乡下人（贵族、僧侣）与处在多立克式或哥特式青春时期的著名古镇的“世俗”贵族才俊之间进行。围绕狄奥尼索斯崇拜引发的争论——例如在希巨昂的克里斯提尼（Kleisthenes of Sikyon）[114]实行僭主政治的时期所发生的[115]；德国自由城市中围绕宗教改革引发的冲突和胡格诺战争[116]，都属于这种性质的斗争。但是，正如这些城市曾经战胜了乡村一样（甚至在巴门尼德和笛卡儿的著作中就已经出现了一种纯粹的市民世界观），现如今轮到了世界城市来战胜它们。这是文化晚期，例如爱奥尼亚时期和巴洛克时期，所共有的理智过程。而今天，就像希腊化时代从一开始就目睹了人工的、异于乡土的亚历山大里亚城的建立一样，文化城市如佛罗伦萨、纽伦堡、萨拉曼卡（Salamanca）[117]、布鲁日[118]和布拉格都已变成了地方性的城邑，但内心里还在和世界都市作着绝望的斗争。世界都市意味着世界主义取代了“故乡”[119]，冷酷的务实取代了对传统和时代的尊敬，科学的非宗教成为古老的内心宗教的僵死代表，“社会”取代了国家，自然权利取代了力争得来的权利。罗马人胜过希腊人的地方，就在于把金钱看作是无机的和抽象的量，整个地与丰饶的大地及原始价值无关。从此之后，任何高尚的生活理想基本上都变成了金钱的问题。与克律希波（Chrysippus）[120]的希腊斯多葛主义不同，加图和塞涅卡的罗马斯多葛主义视个人收入为生活的前提[121]；同样，与18世纪的情况不同，20世纪的社会伦理情感如果想超越职业（和营利）激励的层次来实现，那必定是百万富翁才能办到的事。隶属于世界城市的不是民族，而是群众。它对于代表文化的所有传统（贵族、教会、特权、王朝、艺术习惯、科学知识的限度等）怀有一种不理解的敌意，它的狡黠冷酷的才智令农民的智慧感到惶惑，它的有关所有两性和社会问题的新式自然主义的观点可以从卢梭和苏格拉底远溯至十分原始的本能与原始的状态，还有在工资纠纷和足球场的形式中重现的“面包与马戏”（panem et circenses）[122]的情形——所有这一切都明确地标志着文化的终结，标志着人类生存的全新一页的开始——这一页是反地方的、晚期的、没有未来的，但却是完全不可避免的。
如果我们真的想要去理解现时的重大危机，那么这就是必须关注的事实，不是用党派、观念论者、时髦的小说家的眼光去关注，不是从这样或那样的“角度”去关注，而是在一种远大的、不受时间限制且囊括了千百年来全部历史的世界形式的视野去关注。
在我看来，一个头等重要的象征就是这样一些事实：在克拉苏（Crassus）[123]——三雄之一，手握重权的投机者——时代的罗马，罗马民族有着值得骄傲的记忆，在它面前，高卢人、希腊人、安息人、叙利亚人全吓得发抖，可那时的罗马人却过着一种惊人地穷困的生活，住在黑暗的近郊的多层木楼中[124]，冷漠甚至是怀着游戏的心情接受军事扩张带来的后果——许多有名望的、古老而高贵的家族，他们的祖先曾击败过凯尔特人和闪米特人，可现在，由于没有加入这一狂野的投机浪潮，以致丧失了祖传的房产，沦落为破烂的公寓式住宅的房客；在阿庇亚路的两侧，耸立着财政巨头们雄伟的、永远令人惊羡的坟墓，而另一方面，有的人的尸首却随同动物的骸骨和市内的垃圾一起被抛入一个阴森可怖的公共墓地中——直到奥古斯都时代，为了防止瘟疫才把那墓地填了起来，使其变成了梅塞纳斯（Maecenas）[125]的著名游苑的圆址；还有在人口稀少的雅典，人们是靠游客和有钱的外国人施舍过活的，成群结队的从罗马来的暴发户游客，看见伯里克利时期的作品，就如同美国的周游列国的旅行家在西斯廷教堂看到米开朗基罗的作品一样，瞠目结舌，全然不知所以然，因为在这以前的每一件能被搬走的艺术品都被搬走了，或是用高价被买走了，取而代之的只有罗马建筑，那庞然大物傲然地屹立于旧时代低矮简陋的房屋旁边。对于这种种事实，历史学家的工作不是要去称赞或指责，而是要从形态学的角度加以思考——这里蕴含有一个观念，但凡学会了如何看的人都可以清楚地、直接地看出来。
因而很清楚，从此以后，世界观、政治、艺术、科学、情感等方面的一切重大冲突都将受到这一对立的影响。与昨天的文化中的政治相比，今天的文明中的政治的标志是什么？对于古典修辞学和西方新闻业——两者都为代表着文明的力量的那种理论服务——来说，这标志就是金钱。[126]金钱的精神已经悄然地渗入了民族生存的历史形式，但通常，它并不摧毁甚至一点也不打扰这些形式——例如，罗马的国家形式，它在老西庇阿[127]至奥古斯都期间的变动并不像通常所想象的那么大。尽管存在着这些形式，但各大政党只不过是名义上的决策中心。事实上，决策的地方另有所在。少数可能并不十分出名的最高首脑人物决定了一切，而在他们下面，是一大群二流的政客——演说家、护民官、代议士、新闻记者之流——这些人是通过地方的分区选举选出来的，为的是保持那所谓民意自决的幻象。艺术方面呢？哲学方面呢？柏拉图时代或康德时代的理想对于高级人类来说还具有普遍的有效性。但是，希腊化时代或我们自身所处时代的理想只对世界都市民众的头脑有效。对于乡下人，或者一般地，对于自然人的世界感来说，我们的社会主义就像它的近亲达尔文主义一样（其“生存竞争”和“自然选择”的公式是多么彻底的非歌德精神啊！），像它的另一近亲易卜生、斯特林堡和萧伯纳的妇女与婚姻问题一样，亦像波德莱尔的诗歌和瓦格纳的音乐所表现的具有印象主义倾向的混乱感觉和整个近代式的贪婪、诱惑及痛苦一样——根本上就是非生存的。城镇越小，从事绘画或音乐这类活动的意义就越小。体操、比赛、竞技是属于文化的，而体育运动是属于文明的。这便是希腊的体操学校（palaestra）与罗马的竞技场（circus）之间真正的区别。[128]艺术本身也变成了一种运动（因此有“为艺术而艺术”的说法），它表演给才智卓越的鉴赏家和购票人欣赏，而不论那技艺是熟练地弹奏荒谬的器乐合奏，进行和谐的击剑，或是某些有声有色的绝技。接着还出现了一种新的务实哲学（fact-philosophy），它对形而上学的沉思只能投以会心的一笑；以及一种新的文学，它对于世界都市市民的口味与神经乃是一种生活之必需；可是，对于地方的乡民来说，这两者都是不可理喻的和丑陋的。无论是亚历山大里亚体的诗歌，还是外光派的绘画，对“人民”来说都不算什么。此外，那时候跟现在一样，过渡阶段是以一系列只有在这个时候才会遇到的丑闻为特征的。例如，欧里庇得斯的戏剧和阿波罗多鲁斯（Apollodorus）[129]的“革命性”绘画在雅典人当中激起的愤怒，在反对瓦格纳、马奈、易卜生和尼采时又重复发生了。
不提及希腊人的经济关系，是有可能了解希腊人的；但在另一方面，罗马人就只能通过这种关系去理解。喀罗尼亚（Chaeronea）战役[130]和莱比锡战役[131]，皆是为了一种观念而进行的最后决战。在第一次布匿战争时，在1870年普法战争时，经济的动机已再也不能被忽视了。直到罗马人挟其讲求实际的热情来到之时，蓄奴才具有了巨大的集体特征，许多研究者都把这看作是古典经济、立法和生活方式的标记，实际上，它大大地削弱了那种拉帮结伙的劳动中一直存在的自由劳动的价值和内在意义。利用蒸汽机来发展大工业，从而改变了土地面貌的，不是拉丁人，而是西方的日耳曼人和美洲人。这些现象跟斯多葛主义及社会主义之间的关系是毋庸置疑的。直到罗马的恺撒主义——由C.弗拉米尼乌斯（C.Flaminius）[132]所预示，由马略第一次形成，由一些强势的、注重实际的要人所挟持——出现时，古典世界才懂得了金钱的重要。没有这一事实，恺撒也好，或者一般地说，“罗马”也好，就都是不可理解的。在每个希腊人身上，都有一种唐·吉诃德的因素；而在每个罗马人身上，都有一种桑丘·潘萨的因素，这些因素皆是主导的因素。
十三
就其本身而言，罗马的世界统治乃是一种消极的现象，它不是某一方精力过剩的结果——自扎马（Zama）战役[133]后，罗马人就不曾有过精力过剩了——而是对方缺乏抵抗力的结果。罗马人并没有征服世界，这是肯定的[134]；他们只是掳掠了任何人都可以掠取的战利品。罗马至上权（Imperium Romanum）的出现，不是如布匿战争所体现的军事与财政极度努力的结果，而是由于古老的东方放弃了一切对外的自决权之故。我们不要被辉煌的军事胜利的表象欺骗了。率领不多几个训练不佳、指挥不善、士气不高的军团，卢古鲁斯（Lucullus）[135]和庞培[136]竟然征服了整个疆域，这在伊普苏斯（Ipsus）之战[137]时是根本不可想象之事。密特拉达狄危机（Mithradatic danger）[138]对于一支从未受过真正考验的军队来说是足够严重的，可对于汉尼拔[139]的征服者来说根本算不了什么。扎马战役之后，就再也没有一支强大的军事力量与罗马人作过战，或有与它作战的能力。[140]罗马人经典的战争是对闪米特人、皮洛士（Pyrrhus）[141]、迦太基人的战争。他们的辉煌时刻是坎尼（Cannae）战役。[142]保持英雄的姿态达数世纪之久，这是任何民族皆力所不及的。普鲁士—德意志民族有过三次伟大时刻（1813年、1870年和1914年）[143]，这已是别的民族所望尘莫及的。
因此，我在此要断言说，应当把帝国主义看作正在消逝的文化的典型象征；它的化石，如埃及帝国、罗马帝国、中华帝国、印度帝国是可以千百年地继续存在下去的——作为一些僵死的物体，一些无定形的和无精神的人群，一种伟大历史的残剩碎片而存在下去。帝国主义是不折不扣的文明。西方的命运正在不可逆转地陷入这种现象的形式中。文化人的热情是指向于内的，文明人的精力是发挥于外的。所以，我把塞西尔·罗得斯看作是新时代的第一人。他代表着那种影响深远的、西方式的、条顿式的政治风格，尤其代表了德国未来的政治风格，他的名言“扩张即是一切”乃是每一完全成熟了的文明——罗马文明、阿拉伯文明、中国文明——的固有倾向的一次拿破仑式的重申。这不是选择的问题——不是个人的有意识的意愿，甚至不是整个阶级或民族的意愿所能决定的。扩张的倾向是命中的劫数，是某种有魔力的和强大的东西，它紧抓着、强迫着、耗尽着世界都市阶段的晚期人类，不管你愿不愿意、觉不觉得，都是如此。[144]生命就是实现可能性的过程，而对于心智发达的人而言，这只能是外扩的可能性。[145]今天，发展中的社会主义正在极力反对扩张，终有一天，它也会以其命中注定的全部热情，变成一个头等的扩张主义者。在这里，政治的形式语言作为某一类型的人类的心智的直接表现，已触及一个深奥的形而上问题——触及一个事实，一个依据因果原则无条件的有效性而确证的事实，那就是：心灵即是它的外扩的补足物。
在公元前480至前230年间[146]，中国的各诸侯国正在走向帝国主义，在这时，对帝国主义原则（连横）的反抗整个地是无效的，这一原则尤其为“罗马式”的国家“秦”[147]所践行，其理论上的代表是哲学家张仪；而反对它的一方主要来自王诩的多国联盟的观念（合纵），王诩是一位学识渊博的怀疑论者，他对这种“晚”期的人和政治可能性不存在任何幻想。这两方都反对老子的反政治的唯心主义，但在他们两者之间，顺应扩张主义文明的自然趋势的是连横而非合纵。[148]
罗得斯可以说是西方式的恺撒的第一个先驱者，他的时代虽尚遥远，但定会到来。他正处在拿破仑与未来世纪的强人之间，一如弗拉米尼乌斯——自公元前232年起，他就强使罗马人去征讨阿尔卑斯山北部的高卢，从而开拓了殖民扩张的政策——处在亚历山大与恺撒之间一样。严格地说，弗拉米尼乌斯是一个非官方的角色——因为他的实际权力不是来自任何法定的职位——他对国家发生支配性的影响是在国家观念正屈从于经济因素的压力的时候。就罗马而言，他是反对恺撒主义的原型；由于他，国家公仆的观念走向了终结，取而代之的是忽视传统、只计较实力的“权力意志”观念。亚历山大和拿破仑是浪漫主义者；他们虽则正处于文明的前夜，呼吸着它的凛冽而清新的空气，可是亚历山大自比是阿喀琉斯[149]，拿破仑则阅读《少年维特的烦恼》。恺撒相反，他是一个纯粹的注重现实的人，天生具有极强的理智力。
但是，甚至对于罗得斯来说，政治上的成功也只意味着领土和财政的成功，仅此而已。对于自己身上的这种罗马味道，他完全知晓。但是，西方文明还没有获得如此有力和纯粹的形态。因此，他只有面对地图时，才会陷入这种诗意的遐思。这位牧师的儿子，去南非时尚一无所有，如今已发大财，并把发得的财用来推动政治目的。他那从好望角到开罗横贯非洲的铁路的构想，他的南非帝国的设计，他运用心机迫使硬心肠的矿业巨头把财富用来为他的计划服务，他把首都布拉瓦约（Bulawayo）[150]堂皇地设计成大权在握但与国家没有任何明确关系的政治家的未来府邸，他的战争，他的外交手腕，他的道路系统，他的辛迪加，他的军队，他的有关有头脑的人“对文明的巨大责任”的观念——所有这一切，广阔而富有吸引力，都是未来的序幕，这个未来对于我们尚待时日，但西欧人类的历史肯定将以它而告终结。
如果有人不了解这种结果是不可避免的、不容修正的，不了解我们的选择只能是或者愿意如此，或者一无所愿，只能是或者屈从于此一命运，或者对未来和生活本身彻底绝望；如果有人感觉不到，在强有力的才智的实现中，在铁石心肠者的热忱和纪律中，在以最冷酷最抽象的手段进行的战斗中，也自有恢宏瑰丽的景象存在；如果有人只是沉迷于地方的唯心主义，只想过过去时代的生活——这些人就必须放弃理解历史、在历史中生活乃至创造历史的一切愿望。
由是观之，罗马至上权就不再是一个孤立的现象了，而是一种严格的、精力饱满的、世界都市市民的、一味地讲求实际的精神的正常产物，是历史上经常出现而只有在这里才被指认出来的一种终极的、不可逆转的状态的典型。
因此，我们应当认识到：
历史形式的秘密并不浮在表面，它不能借助服装和布景的相似性来把握，人类的历史和动植物的历史一样，所出现的有些现象表现出的只是虚假的相似性，并无任何内在的联系——例如查理曼和哈伦·拉西德（Haroun-al-Raschid）[151]、亚历山大和恺撒、日耳曼人对罗马的战争和蒙古人对西欧的屠杀——另外一些现象连极端外表的相似性都没有，但具有同一的意义——例如图拉真和拉美西斯二世（RamesesⅡ）[152]、波旁家族和阿提卡平民、穆罕默德和毕达哥拉斯。
19世纪和20世纪一直以来都被看作是世界历史上升直线的至高点，其实它只是文化生命的一个阶段，在每一成熟到极致的文化中都能看到这一阶段。这个生命阶段的特征不是社会主义者、印象主义者、电气铁路、鱼雷和微分方程（因为这些东西都不过是时代的实体要素），而是不仅拥有这种种东西而且具有完全不同的创造力或可能性的文明精神。
正如我们自己的时代所代表的是在特定条件下必定会出现的一种过渡阶段一样，在西欧目前的状态之后，将继之以一些完全确定了的状态（这在过去的历史中不止一次地出现过），因此：
西方的未来不是永远向着我们今天的理想无限制地上升和前进，而是一个单一的历史现象，在形式和延续性上有着严格的限制和规定，它将涵盖几个世纪，并可经由某些有用的先例被察看到和实质性地计算出来。
十四
一旦达到了这一思考高度，剩下的事情就好办了。一旦可以有这一观念作参证，就能借助它毫不牵强、毫不费力地解决所有那些各自分离的问题，如宗教问题、艺术史问题、认识论问题、伦理学问题、政治学问题、经济学问题，这些问题，几十年来，有多少现代才智之士耗尽热情但却徒劳地为之忙碌。
这个观念是只能充分明确地表达出来才不会引起争议的诸多真理中的一种。它是西方文化及其世界感的内在必然性之一。对于充分理解了它，即把它看作自己的内心观点的人来说，这一观念能整个地改变那人的世界观。它极大地加深了我们视作自然而然的和必要的世界图象，因为我们已经学会从今天的角度往后看，把世界历史的演进看作是一个有机的单位，我们依靠它的帮助就可以顺着这条大道看到未来——这是一种解梦式的特权，一直以来只有物理学家才能享受。重复一遍，实际上，这是用哥白尼式的历史观去替代托勒密式的历史观，亦即是视界的不可估量的扩展。
直到目前为止，对于未来，每个人都还在自由自在地凭自己的喜好去希望。哪里没有事实，哪里就由感情支配。但是，从今往后，每个人都必须让自己知道，什么是能够发生的，并要由此知道，由于命运的不可改变的必然性，不论个人的理想、希望或欲望是什么，什么是必将发生的。当我们使用“自由”这个危险的字眼时，我们指的不是可以做这做那的自由，而是指必须做或什么都不做的自由。觉得这是“理所当然”的，这种感觉是一个面对事实的人的标志。悲叹或指责，是不能改变事实的。有生就有死，有青春就有衰老，有一般的生命，也就有生命的形式及其时限。现代是一个文明的时代，断然不是一个文化的时代，事实上，有大量的生命能量终将因为不可能挥发而散尽。这或许令人感伤，在悲观主义的哲学和诗歌中，可能且必将为此悲叹不已，但我们无力扭转乾坤。违背明确的历史经验，指望——仅仅因为我们希望——这件事将发生或那件事将昌盛，这将是、而且已然是不允许的。
毫无疑问，有人会反对说，这样一种世界展望，如此确定地描画了未来的轮廓和趋向，因而切断了一切远大的希望，一旦它不再只是一种理论，而是被那些能够有效地铸造未来的人们当作实际的生活图式加以采纳，那它将不利于全体人类，将对许多人是致命的。
我的看法不是这样。我们是文明人，不是哥特式或罗可可式的人；我们不得不考虑文化晚期生命的冷酷事实，与之平行的不是伯里克利时代的雅典，而是恺撒时代的罗马。对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！迄今为止，人们习惯于承认在这些事情上是无所谓限度的，他们相信每个时期在每个领域都有自己的事可做。因此，得想尽办法找点事做，至于艺术家的信念是否有道理，他的毕生之作是否有必要，这些事情还是留待他死后再解决吧。除了纯粹的浪漫主义者之外，没有人会在这条道上走到底。这种自负不是一个罗马人的自负。如果一个人站在已废弃的采石场前，宁可听人告诉他第二天就可找到新的矿脉——由当时根本上虚假的和程式化的技艺所提供的一种欺哄——而不愿有人指给他在就近就有一个丰富的和未开采过的黏土层，对于这样的一个人，我们该作何感想？我认为，告诉后代人什么是可能的——因此也是必需的——什么是他们的时代的内在可能性中所没有的，这一教训对于他们当是有益的。迄今为止，一种令人难以置信的才智与力量之总体被浪费在错误的方向上了。西欧人——不论他怎样历史地思考和感觉——正处在某一始终不明确自己的方向的生命阶段；他在摸索他的道路，感受他的道路，但如果环境不顺，他就会迷失方向。但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。
十五
剩下需要考虑的便是世界历史形态学与哲学的关系。一切真正的历史著作必定都是哲学，除非它纯粹是蚂蚁搬家。但是，那热衷于体系的哲学家的运作，因为相信自己的结论的永久性而常常会犯下严重的错误。他忽视了这样一个事实，即每种思想都只能生存于一个历史的世界中，因而逃脱不了共有的必死之命运。他以为高级的思想具有永恒的、不可改变的客观性，以为所有时代的重大问题都是同一的，因此它们最终必能有独一无二的答案。
但是，在这里，问题和答案是一回事，重大的问题之所以重大，是因为这样一个事实，即人们太过迫切地想要得到确切的解答，所以它们只有作为生活之象征时才具有意义。根本就没有永恒的真理。每种哲学都是其自身且只是其自身的时代的表现，而且——如果我们所讲的哲学指的是有效用的哲学，而不是有关判断形式、感觉范畴等经院式的烦琐事理——没有两个不同时代会有相同的哲学旨趣。区别不在于有些学说会死去，有些学说不会死去，而在于有些学说会在其所处的时代活着，有些学说则从来也不会存活。已成的思想可以不朽，这不过是一种幻想——实质是要看它们所表现的是什么样的人。人物越伟大，其哲学以及那在一件伟大的艺术作品中无须其各个因素、甚至无须其各个因素的相互兼容来加以证实的内在真理也就越真实。在最高的意义上说，哲学可以吸纳一个时代的全部内容，在自身之内体认它，然后以某种伟大的形式或个性将其具体化，使其流传下去，得到进一步的发展。哲学所披的科学外衣或其学问的外表在此是不重要的。没有比建立一个体系来掩饰观点的贫乏更简单的了，即使是一个好的观点，如果由一个装腔作势的蠢货说出来，其价值也会丧失殆尽。只有其对生命的必要性，才能决定一个学说是不是杰出的。
因此，在我看来，可用于检验一个思想家的价值的，是他对他自己的时代的伟大事实的眼光。只有这能决定：他是否仅仅是一个聪明的体系或原理的建筑师，只擅长定义和分析，抑或他的著作和直觉所表达的是否是他的时代的心灵。一个不能很好地抓住和操控事实性的哲学家绝不可能是第一流的哲学家。前苏格拉底的哲学家大都是商人和政治家。为了在叙拉古把他的政治理念付诸实施，柏拉图几乎穷尽了一生的心力，可也是这同一个柏拉图发现了一套几何学定理，使欧几里得能够建立起古典的数学体系。帕斯卡尔——尼采只知道他是一个“绝望的基督徒”——笛卡儿、莱布尼茨都是他们那个时代第一流的数学家和工程师。
中国从管子（约公元前670）到孔子（公元前550—前478）这些伟大的“前苏格拉底式的哲学家”，都是像毕达哥拉斯和巴门尼德、像霍布斯和莱布尼茨一样的政治家、统治者和立法者。只是到老子那里——他是所有国家权力和强权政治的反对者，是小国寡民的和平社会的热情倡导者——才第一次出现了出世和无为的思想，这是讲坛和书斋哲学的先声。但是，老子在他的时代，在中国的“旧制度”时期，在那些坚持认为认识论就是有关现实生活的重要关系的知识的强硬派哲学家当中，乃是一个例外。
说到这里，我认为，最新时代的所有哲学家都是应当受到严厉批判的。他们所缺少的正是现实生活中的真实依托。他们当中没有一个人采取过一项行动或提出过一个有力的观点，去有效地介入重大的政治问题、近代技术的发展、传播事业、经济问题，或其他重大的现实问题。他们之中，没有一个人重视数学、物理学、政治科学，甚至连康德那种程度的重视，都告阙如。让我们看一看其他时代的情形吧。孔子曾数度为官大司寇。毕达哥拉斯是一次重要的政治运动[153]——与克伦威尔的运动类似——的组织者，这一运动的重要性，甚至到现在也未受到古典研究者的足够重视。歌德除了是一个模范的行政官吏外——美中不足的是，他没有得到一个大国作为他的活动舞台——他对苏伊士运河和巴拿马运河（这两条运河的日期他准确地预见过）以及它们对世界经济的影响也感兴趣，并且他一再研究过美洲的经济生活及其对旧世界的作用，研究过机器工业时代的降临问题。霍布斯是为英国赢得南美洲的伟大计划的倡议者之一，虽则计划的执行未能走得很远，只是占领了牙买加，可他应算是不列颠殖民帝国的奠基者之一。莱布尼茨无疑是西方哲学中最伟大的才智之士，是微积分学和位置分析的创始人，也曾谋划或参与了许多重要的政治策划，其中之一便是通过诱使路易十四转移注意力，误把埃及的重要性视作是法国的世界政策的一个因素，从而缓解了德国的危机。他为此事给德皇所写的备忘录（1672年）中的观点远远走在了其所在时代的前列，所以人们认为拿破仑的东征就是根据这些观点的。甚至在这么早的时候，莱布尼茨就阐发了拿破仑在瓦格拉姆（Wagram）战役[154]后日益清晰地认识到的原则，那就是：在莱茵河流域和比利时的收获不能永远地改善法国的地位，而苏伊士地峡总有一天会成为世界争霸之关键。毫无疑问，国王在这些深刻的政治与战略观念方面，远远比不上这位哲学家。
看过这类人之后，再去看看当今的“哲学家”，会使人感到沮丧和羞愧。他们的人格多么的贫乏，他们的政治与实践的眼界多么的平庸！为什么每每想到要他们去证明自己在政府、外交、大规模的组织工作，或任何重大的有关殖民事务、商业事务和运输事务的方向方面具有的杰出才智时，就只会引发我们的怜悯？这种无能并不意味着他们有什么内在灵性，而只能说明他们没有分量。环顾周遭，我实在找不出有哪位现代“哲学家”是因为对当代的某个重大问题发表过哪怕一个深刻的或具有远见的言论而享有盛名的。我所看到的不过是千篇一律的地方性意见。每逢我拿起一本现代思想家的著作时，总要自问：他对于世界政治、世界都市问题、资本主义、国家的未来、技术与文明进程的关系、俄罗斯、科学等现实，到底有没有什么想法？如果歌德在世，必定会了解这些问题，并会沉迷于其中，但是现今活着的哲学家当中没有一个人能够理解这些问题。这种现实感和哲学内容当然不是一回事，但是，重复一遍，它是一个不可动摇的征候，可以表现出哲学的内在需要、哲学的丰饶性和哲学的象征的重要性。
我们对于这种消极结果的严重性不应抱有任何幻想。显而易见，我们已经看不见有效用的哲学的终极意义。我们把哲学和宣教、和煽动、和小说写作、和讲坛上的胡言乱语混为一谈。我们已经从鸟瞰式的高瞻远瞩下降到井蛙之见。以至于如今，是否可能会有一种真正的今天和明天的哲学出现，都成了问题。如果不可能，那么，与其在一种所谓的“哲学新思潮”的掩饰下去重新咀嚼那业已干瘪的陈旧论点，就远不如去做一个殖民者或做一个工程师，随便做点什么，不管那是什么事情，只要是真实的和实际的就行了——与其去创造一种谁也不需要的有关统觉的新理论，远不如去造一架飞机。稍微变换一下词句，再次去重复许多前人有关意志或有关心身平行的观点，那真是一种穷极无聊的工作。这可以当作一种职业，但它断然不是一种哲学。一种不能冲击或影响时代生活最深处的学说根本不能算是学说，最好不要把这种东西教给别人。甚至在昨天还是可能的东西，在今天至少不会是必不可少的了。
在我看来，体会数学和物理学理论的深奥与精辟是一种快乐；相形之下，美学家和生理学家就是蠢材了。我宁愿拥有一艘快艇、一座钢结构、一部精密车床的美好的发自心灵的形式，拥有许多化学过程和光学过程的精巧和美妙，也不愿拥有现今的“艺术和工艺”——包括建筑和绘画——全部的东挪西借。我喜爱罗马的水道胜过喜好罗马的所有庙宇和雕塑。我热爱罗马的大斗兽场和巴拉丁王宫教堂（Palatine）[155]的庞大穹顶，因为它们以其砖结构的巨大棕色形体向今天的我显示了真正的罗马及其工程师们伟大的实践感；至于恺撒们空虚的、徒有其外表的大理石结构——它们的成行的塑像、它们的柱顶腰线、它们的负荷过重的额枋——是不是保存下来了，这于我是无所谓的事。看一看某些重建的帝国广场吧——它们难道不是现代国际博览会的真正对体吗？突兀、庞大、空虚、炫耀的材料和体量，全然不同于伯里克利时代的希腊样式，也不同于罗可可样式，却正好与埃及的现代主义有得一比，例如在卢克索（Luxor）[156]和凯尔纳克（Karnak）[157]的拉美西斯二世（公元前1300年）的废墟中所表现的。真正的罗马人看不起“小小的希腊演员”（Graeculus histrio）[158]，看不起在罗马文明的土壤中可以找到的那种“艺术家”和“哲学家”，这不是事出无因。艺术和哲学的时代已经过去；它们已经枯竭了，耗尽了，变得多余了，罗马人对生命之现实的直觉可以告诉他这一切。罗马的一条法律就胜过当时所有的抒情诗和学院派的形而上学。我坚持认为，现今的许多发明家、许多外交家、许多理财家，较之一切从事索然寡味的实验心理学工作的人，更像是一个心智健全的哲学家。这种情形在某一历史水平上照例是要重复出现的。一个才智出众的罗马人，不论是一位率领军队、组织行省、修建城市和道路的执政官（Consul）或行政长官（Praetor），甚至是罗马的元首（Princeps），要说他还需要在雅典或罗得岛生产什么后柏拉图学派哲学的新变种，那是很荒谬的。因此，没有人这么干过。这和时代的倾向不合拍，因而只能吸引那些三流的人的注意，他们永远只能跟上前天的时代精神。对于我们来说，这一阶段是不是已经到来，这的确是一个十分严重的问题。
一个纯粹只重广泛的效果，而排除伟大的艺术和形而上学的生产的世纪，便是一个没落的时代。——让我们坦白地说，这也是一个非宗教的时代，正与世界城市的观念相符合。确实如此。但并不是我们选择了这一时代。我们生在盛期文明的初冬，而不是成熟的文化的黄金巅峰，不是生在菲狄亚斯或莫扎特的时代，这是无可奈何的事。一切都有赖于我们如何清晰地看清自己的位置、自己的命运；有赖于我们认识到，即便我们欺骗自己，装作视而不见，我们也无可逃避。那在内心里不承认这一点的人，就不能算是他的时代的人，就只是一个头脑简单的人、一个大言不惭的人，或者一个书呆子。
因此，我们在研究当前的某个问题时，首先应当问一问自己——真正的行家对于这个问题事先早就本能地回答过了——今天什么是可能的，什么是他应当禁止自己去做的。只有极少数的形而上学的问题——不妨说——是需要一切思想的时代去共同解决的。即便如此，尼采的时代和我们的时代就属于完全不同的两个世界，在尼采的时代，浪漫主义的流风遗韵尚未成绝响，而在我们的时代，它很快就灰飞烟灭了，未留一丝痕迹。
体系化的哲学终结于18世纪末。康德把它的可能性推到了最高峰，不但形式本身的恢宏，而且照例还有西方的心灵，都被推展到了极限。在他之后，如同柏拉图和亚里士多德之后一样，出现了一种特殊的世界都市市民的哲学，它不是思辨的，而是实践的、非宗教的、社会—伦理的。这种哲学——相当于中国文明中杨朱的“伊壁鸠鲁主义”、墨翟的“社会主义”、庄周的“厌世主义”、孟子的“实证主义”，以及古典时期的犬儒学派、昔勒尼学派、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派——在西方开始于叔本华，他是第一个把生命意志（“创造性的生命力”）当作他的思想的重心的哲学家，尽管由于他在一种伟大传统的影响下，坚持要区分现象与物自体之类的东西的陈词滥调，而使得他的学说的倾向变得模糊难辨。同样还是这种创造性的生命意志，在《特里斯坦》[159]中被叔本华式地否定了，在《西格弗里德》[160]中又被达尔文式地肯定了；在尼采的《查拉图斯特拉如是说》中，被辉煌地和戏剧性地阐述出来了；在黑格尔派的马克思那里，则引出了一个经济学假设，在马尔萨斯派的达尔文那里，引出了一个生物学的假设，两者都巧妙地改变了西方大都市的世界观；在黑贝尔的《朱迪丝》[161]和易卜生的《收场白》[162]中，又产生了一系列同源的悲剧概念。因此，它包括了一种真正哲学的全部可能性——同时它也耗尽了这一切的可能性。
可见，体系化的哲学距我们已遥不可及，伦理哲学也已行将朽木。但是，对于当今西方的心灵世界来说，还存在第三种可能性，它对应于古典的怀疑主义，这是可以用迄今为止还不为人所知的历史形态学的方法去加以理解的。那所谓的可能性即是一种必然性。古典的怀疑主义是非历史的，它通过直截了当的否定来怀疑。但是，西方的怀疑主义，如果说是一种内在的必然性，是我们的精神的秋天的象征，那就应当彻底地是历史的。它的解决方法是把一切事物都看作是相对的，看作是一种历史现象，而它的解决程序是心理的。怀疑论哲学在希腊主义的内部的兴起乃是对哲学的一种否定——它声称哲学没有目的——相反，我们认为，哲学史最终将成为哲学当中最重要的题目。这是真正意义上的“怀疑论”，因为希腊人是通过蔑视心智的过去而走向放弃绝对的角度的，可我们是通过把过去理解为一种有机体而走向这一步的。
在本书中，我们的任务就是要勾画出这一非哲学的哲学——这是西欧将要知道的最后的哲学。怀疑主义是一种纯粹文明的表现；它消除了此前的文化的世界图象。在我们看来，它的成功就在于把所有古老的问题都还原为一个问题，即发生学的问题。确信所是即为已成（that what is also has become），确信自然的与可认知的东西是根植于历史的东西，确信作为现实的世界是奠基于实现潜能的自我，确信“何时”与“多久”有着同“什么”一样的深奥的秘密，这些都将直接导致这样一个事实，即所有的一切，不论它还会是什么样子，在任何时候都将是某个活生生的东西的表现。认知和判断也是活生生的人类的活动。过去的思想家把外部现实看作是由认知和能动的伦理判断所产生的，但对于未来的思想而言，首要的是，它们全都是表现和象征。世界历史的形态学不可避免地会成为一种普遍的象征主义。
由是言之，高级思想想要把握一般的和永恒的真理的诉求必将归于无效。真理之为真理，只是因为和某一特殊人类的关系。因而，我自己的哲学，只能够表达和反映西方的（不同于古典的、印度的或其他的）心灵，只能够表达和反映现存的文明化阶段的心灵，其有关世界的概念、其实践的范围以及其效用的领域，都将由此而获得说明。
十六
在结束这个导言的时候，我希望能加上一个个人的附记。1911年，我曾打算对有关当时的政治现象及其可能的发展所做的广泛思考加以总结。在那时，世界大战在我看来既已迫在眉睫，亦是历史危机不可避免的外部表现，因此，我努力想从考察前此各世纪——不是各年——的精神出发来理解这一历史危机。在进行这一原本很小的任务的过程中，我不得不相信这样一个事实，即要想有效地理解这个时代，那一基础计划所要考虑的范围就必须大大地扩展；像我所做的这种研究，要想使其成果成为基本上有结论的和必要的，把自己限定在某一个时代及这个时代的政治现实中，或把自己束缚在某个独断的思想框架上，甚或根本不去利用纯粹形而上学的和高度先验的研究方法，那是不可能的。很明显，一个政治问题是不能单从政治本身去得到理解的，并且在背后起作用的许多重要因素常常只能通过其艺术的表现来把握，甚或只能在科学或纯粹哲学的观念的形式中远远地领会。19世纪的最后几十年是介于两件巨大而突出的事件之间的一段紧张而平静的时期，这两大事件，一个的表现是法国大革命与拿破仑，它把西欧的现实图象固定了一个世纪，另一个至少具有同等重要的意义，且正在明显地、越来越迅速地袭来——甚至对于这样一个时期做政治的—社会的分析，如果不从其所有方面去考虑至关重大的存在问题，那这一分析在最后也将是不可能的。因为，如同在自然的世界图象中一样，在历史的世界图象中，没有一件东西，不论其多么细小，不是在基本趋势的全部总和中来体现自身的。因此，我原先的论题就大大地扩展了。有大量未曾预想到的（且基本上是全新的）问题和相互的关系全都涌现出来了。最后，我完全弄清楚了一点：除非或者说直到世界历史本身——它乃是作为有固定结构的有机体的高级人类的故事的见证——的秘密被澄清之前，任何单个的历史片断是不可能被彻底弄清的。迄今为止，这一工作还未开始，哪怕是开始一点点。
从此以后，各种关系和联系——它们以前常常被揣测到，有时还会被接触到，但从未被理解——将在这一越来越增厚的大部头中一一呈现。艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。显然地和明确无误地，最新式的物理学理论和化学理论对我们日耳曼先辈们的神话学概念的根本依存关系，悲剧、动力技术及最新式的财政政策之间的风格一致性，还有这样一个事实（乍一看显得有点奇怪，但随即就不辩自明），即某一情形下的油画透视法、印刷术、信用体系、远程武器、对位音乐，与另一情形下的裸体雕塑、城邦、货币流通（这是希腊人发明的），居然是同一精神原则的同一表现——所有这一切都将在这本书中出现。尤其重要的是，本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图象中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视方法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。作为象征和表现，它本身只属于一个时代，因而只对现代西方人来说是内在地可能的和必要的，可远远地与之相比的乃是群论领域中某些最现代的数学观念。多少年来，我就抱有这么一些想法，虽则模糊和不明确，直到有了这种方法，才能以一种明确的形式将其呈现出来。
从此以后，我看待当代——那日益迫近的世界大战——有了完全不同的眼光。它不再是民族感情、个人影响或经济倾向所引发的一系列暂时的偶然事实——历史学家依照政治的或社会的因果框架赋予其统一的和必然性的外表——而是在某一伟大的历史有机体的确定范围内、在几百年前就已注定的转折点上发生的一种历史的阶段变化的类型。巨大危机的标志是它的无数热切的发问和探询。在我们自己的情形中，我们有成千上万的书籍和想法；但它们是分散的、互不联系的、受到专业眼界限制的，它们鼓动，它们消沉，它们困惑，但又不得自由。因此，尽管这些问题被看到了，可它们的同一性却被错失了。我们可以想一想在形式与内容、线条与空间、素描与色彩之间的争端中，在风格的概念中，在有关印象主义和瓦格纳的音乐的观念中所显露出来的那些艺术问题（尽管从未被深刻地理解过）。我们可以想一想艺术的衰落和科学权威的破产；想一想大都市战胜乡村所产生的严重问题，诸如绝嗣和无人区等；想一想一个流动的第四等级在社会中的地位；想一想唯物主义、社会主义、议会政府的危机；想一想个人相对于国家的位置；想一想私有财产问题及其附属的婚姻问题。同时我们还可以想一想一个从另一完全不同的领域出现的事实，即民族心理学领域中论述神话、艺术、宗教和思想的起源的大部头著作——它们的研究不再是从某一理想的观点出发，而是从一个严格的形态学角度出发。我深信，这每一个问题实际上和其他问题指向的是同一个方向，那就是为了解答那一在人们的意识中还未十分明晰地浮现出来的历史之谜。摆在人们面前的任务，并不像人们所想象的那样无穷无尽——任务只有一个，且是同一个。每个人都隐隐约约地意识到了这一点，但没有一个人能从他自己的狭隘的角度看到那独特的、综合的解答。不过，自尼采开始，就已形成了这样一个氛围，尼采自己就紧紧抓住了所有决定性的问题，虽则由于他是一个浪漫主义者，故而不敢面对严峻的现实。
但是，这里恰恰有着盘点性的学说（stock-taking doctrine）——姑且这么称呼它——的内在必然性。这一学说必将出现，且只能在这个时候出现。我们的怀疑主义不是对我们的思想和著作储备的攻击，而恰恰是对它的证实。它要进一步证实过去各代的全部努力和成就，因为它把它在各个特殊领域所发现的所有真正活生生的倾向——不论它们的目标是什么——都整合在一起。
首要的是，这一哲学在那里发现了历史和自然的对立，唯有通过这一对立，才有可能把握历史的本质。正如我已经说过的，人作为世界的一个因素和代表，不仅是自然的一员，同时也是历史的一员——历史是结构和性质都不一样的第二宇宙，形而上学为了第一宇宙而整个地忽视了这第二宇宙。我最初想到去反思我们的世界意识中的这一根本问题，是由于注意到，当今的历史学家们在围绕实在的事件即已成的事物笨拙地摸索时，却自以为已经把握了历史，把握了事变，把握了生成本身。这是一种偏见，为一切从理性和认知出发而不从直观的知觉出发的人所共有。[163]而且它还是很久以前伟大的爱利亚学派产生困惑的根源，依据他们的学说，通过认识可以明白，根本就没有所谓的生成，而只有存在（或已成）。换句话说，历史应被看作是自然（物理学家的客观意义上的自然），并要据此来对待它；并且，我们必须把这样一个有害的错误做法归于这一观点，这错误做法就是把因果原则、定律原则和体系原则——亦即僵死的存在的结构——运用于事变的图象中。人们以为人类文化的存在就像电或重力的存在一样，以为可以用分析后者同样的方法来分析人类文化。科学研究者的习惯被人们热情地视作典范，尽管不时地有学者问到什么是哥特式、伊斯兰或城邦，但从来没有人追问过为什么这类活生生的事物的象征恰恰会在那个时候、那个地方、以那种形式、在那段时间里不可避免地出现。历史学家只要一遇到广为分散的历史现象之间那数不胜数的相似性中的某一种，就总是满足于简单的罗列，然后对那重合的奇迹俏皮地说上几句，例如把罗得岛叫作“古代的威尼斯”，把拿破仑叫作“近代的亚历山大”，等等；殊不知正是在这些地方，命运问题作为真正的历史问题（亦即时间问题）走到了前台，需要我们尽可能严肃地从受科学调控的观相学（physiognomic）方面加以对待，为的是发现那奇妙地组合在一起的必然性——与因果关系全然不同——是如何运作的。每个现象事实上都隐含着一个形而上学之谜；那些现象出现的时间绝不是不相干的；一直以来有待我们去发现的是，在世界图象中存在着何种活生生的相互依存关系（与无机的、自然律的相互依存关系全然不同），从整体的人而不仅仅是（如康德所认为的）从人的认知部分辐射出来的是什么；一种现象，不论是宗教或艺术的最高创造，抑或仅仅是平凡的日常生活，不仅是一个需要理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——所有这一切，从哲学上看，全都是新的东西。
由此，我最后终于清晰地看到了那答案就摆在我的眼前，那答案是概观性的，具有丰盈的内在必然性，且是从一个原则引申出来的——这原则尽管可以发现，却从未被发现，它从我年轻时起就纠缠着我、吸引着我、折磨着我，使我觉得它就在那里，必须加以解决，但又可望而不可即。因此，从一个几乎可以说很偶然的机会开始，我写出了现在的这本书，试图对一种新的世界图象给出一个临时的表达。正如我所知道的，这本书有着初次尝试的一切缺点，不完整，其中自相矛盾的地方当然也在所难免。不过，我确信，书中对一个观念给予了不容辩驳的阐述，这个观念一旦被清楚地形诸文字，就会（再重复一次）无可争议地被接受。
因此，尽管本书比较狭义的论题是要分析目前正在全球扩散的西欧文化的没落，但希冀的目标却是要发展一种哲学，以及这一哲学所特有的运作方法，那就是目前正要被试用的世界历史比较形态学方法。本书很自然地要分成两部分。第一部分，“形式与现实”，从各伟大文化的形式语言入手，试图深入它们的源头的最深处，这样就可以为建立一种有关象征的科学提供基础。第二部分，“世界历史的透视”，从现实生活的事实入手，从高级人类的历史实践入手，寻求获得历史经验的精髓，这样我们就能着手构建我们自己的未来。
书末附加的图表展示了研究结果的概况，使人可以同时对新方法的成效和范围获得一些认识。
[1]在斯宾格勒的使用中，首字母大写的“文化”（Culture）是一个总体性的概念，指涉在某一心灵状态下诸文化事实的总体。但有些时候，他也用小写的“文化”（culture）来指具体的文化现象或文化事实。作为前一种用法的时候，我们标以黑体以示区分。需要进一步说明的是，在斯宾格勒那里，首字母大写的使用极为频繁，但其含义或意义是多样的，有的时候是表示所论对象的总体，如“文化”“文明”“自然”“历史”等概念，有的时候则是为了强调所论对象特定的文化意象和文化内涵，如“命运”“因果律”“时间”“空间”等概念，有的时候还是为了做一种观相学的历史形态比较，如“假晶现象”等。——中译者注
[2]一般而论，在斯宾格勒那里，极性和周期性指的是存在或世界的两种呈现样态，极性是一种张力的样态，周期性是一种过程的样态，所以他有的时候又用这两个概念来表达某一特定文化看待或描述存在与世界的两种不同方法，前者遵循的是明确二分的两极思维模式，后者遵循的是有机发展的过程思维模式。——中译者注
[3]按照斯宾格勒的形态学类比法，拿破仑和亚历山大分属西方文化和古典文化的晚期，故而是“同时代的”；而恺撒是文明时期的人，所以有着不同于拿破仑的观相特征。——中译者注
[4]“革命会议”：1793年5月底巴黎的一些激进派组织成立的一个革命委员会，意在对抗由荷兰、英国、西班牙、奥地利等组成的第一次反法联盟。——中译者注
[5]迦太基：北非古代城市和城邦，曾一度控制着地中海西部地区与罗马人为敌，后被罗马人打败，成为罗马的殖民地。——中译者注
[6]彼特拉克（1304—1374）：14世纪意大利著名的抒情诗人与古典学者，第一个自称为“人文主义者”，后人称他是“文艺复兴之父”。彼特拉克曾称自己的哲学是柏拉图的智慧、基督教的信仰和西塞罗的雄辩的结合。——中译者注
[7]塞西尔·罗得斯（1853—1902）：英国驻南非的财政及殖民总督，主张武力扩张就是一切，斯宾格勒将他视作近代西方恺撒式强人的先驱。——中译者注
[8]哈德良皇帝（76—138）：罗马帝国的皇帝（117—138年在位），在所有罗马皇帝中，他是最有文化修养的一位，曾主持修建不列颠的哈德良长城，彻底重建毁于大火的罗马万神庙。——中译者注
[9]查理十二（1682—1718）：瑞典国王（1697—1718年在位），曾挥师大举进攻俄国，结果惨败。——中译者注
[10]昆图斯·库尔提乌斯（公元1世纪中叶）：古罗马历史学家，著有《亚历山大传》十卷。——中译者注
[11]腓特烈大帝（1712—1786）：即普鲁士国王腓特烈二世（1740—1786年在位），他推行军事现代化改革，政治治理上主张所谓的“开明专制”，在他的领导下，普鲁士成为欧洲当时的军事强国之一。——中译者注
[12]腓力（公元前382—前336）：马其顿国王（公元前359—前336年在位），亚历山大之父。公元前339年，腓力以军事和外交手段取得了对整个希腊的统治权，从而为亚历山大的扩张奠定了基础。——中译者注
[13]温泉关：希腊东海岸的一个狭窄通道，公元前480年，人数很少的希腊军队在此抵抗波斯大军达三天，此役作为勇敢面对强敌的战例而载入史册。——中译者注
[14]夫勒里（1653—1743）：法国红衣主教，路易十五的首席大臣，其在法国历史上的主要成就之一就是通过外交手段让法国取得了对阿尔萨斯—洛林的统治权。——中译者注
[15]剥夺公权令：古代罗马张贴的宣布非法公民名单的布告。在安东尼、屋大维和李必达组成的三头执政时期，曾大规模使用剥夺公权令来清洗他们在元老院和军队中的政敌。——中译者注
[16]兰克（1795—1886）：19世纪德国伟大的历史学家。——中译者注
[17]克亚克萨里（？—公元前585）：米底（位于今伊朗西北部）国王（公元前625—前585年在位），以骑兵改革著称。——中译者注
[18]猎鸟者亨利（约876—936）：德意志国王（919—936年在位），曾以训练有素的骑兵打败马扎尔人。——中译者注
[19]西美利亚人：居住在高加索和亚速海以北的古代民族，曾在公元前7世纪进入小亚细亚，实力达至鼎盛。——中译者注
[20]斯宾格勒在此指的应是马扎尔人（匈牙利人的主体民族）在公元9世纪进入北巴尔干半岛。——中译者注
[21]阿尔西比亚德（约公元前450—前404）：雅典城邦雄心勃勃的政治家和军事统帅，曾背叛雅典，但也曾多次帮助雅典取得胜利，柏拉图在对话《会饮》中对他和苏格拉底的关系有过精彩的描述。——中译者注
[22]普鲁塔克（约46—125）是古罗马著名传记作家，他的《希腊罗马名人传》的编排就是把一个希腊人物和一个罗马人物放在一起进行比照。——中译者注
[23]布鲁图斯（公元前85—前42）：罗马政治家，恺撒的反对者，密谋刺杀恺撒的主要组织者。实际上，公元前44年3月参与刺杀恺撒的人中有两位布鲁图斯，斯宾格勒此处指的应当是作为组织者的布鲁图斯。另外，历史上一般称恺撒是独裁者，但在斯宾格勒历史形态学的“同时代”理论中，恺撒属于古典世界的文明时期，是西方“民主政治”的“同时代人”。——中译者注
[24]“作为自然之世界”和“作为历史之世界”是斯宾格勒的两个重要概念，它指的是两种（历史）哲学观念，即是将世界或历史理解为因果联系的系列还是理解为一个有机的动态过程，康德就是前一种哲学的代表，歌德和斯宾格勒自己则是后一种哲学的代言人。——中译者注
[25]康德（Kant）的错误——一个影响面甚广但甚至现今还未被克服的错误——首先在于依据纯粹的图式把人的外感官和内感官同空间观念和时间观念联系在一起，虽则这些观念的意义是多样的，尤其不是一成不变的；其次在于完全错误地把算术和时间观念结合在一起，同时把几何学和空间观念结合在一起。其实，根本的对立不是算术和几何学之间的对立——对此我们应当先提一下——而是编年学数字和数学数字之间的对立。算术和几何学都是空间性的数学，在它们的高级领域中，它们不再是分离的。时间测算——一般人都能通过感官十分清晰地理解——回答的是“何时”的问题，而不是“什么”或“多少”的问题。
[26]跟函数论和理论光学显然需要的抽象力相比，人们不能不感到与文艺复兴或大迁徙（the Great Migrations）的研究相关的抽象在深度和力量上是多么的肤浅无力。以物理学家和数学家的标准来衡量，历史学家一当材料收集整理完毕就立即着手阐释，显得是多么的不谨慎。
[27]忒密斯多克利（公元前524？—约前460）：雅典政治家和军事战略家。——中译者注
[28]喜帕恰斯（？—公元前127之后）：出生于小亚细亚的尼西亚，古希腊著名的天文学家、天文观测家和数学家，他把数学运算和数学分析引入天文观测中，去计算天体间的距离及其距离比。——中译者注
[29]阿里斯塔库斯（约公元前310—前230）：出生于小亚细亚沿岸的萨摩斯岛，亚历山大里亚时期著名的天文学家、几何学家、音乐家，所著《论日月的体积和距离》是西方测量日月到地球的距离和这些天体的相对大小的最早尝试，他还第一个提出了日心说。——中译者注
[30]修昔底德（公元前460或更早—前404之后）：古希腊最伟大的历史学家之一，写有《伯罗奔尼撒战争史》，论述公元前5世纪雅典人和斯巴达人之间发生的战争。——中译者注
[31]波利比乌斯（约公元前200—前118）：希腊政治家和历史学家，尤以写作早期罗马史著称。——中译者注
[32]塔西佗（公元56？—120？）：罗马政治家和伟大的历史学家。——中译者注
[33]罗马人把迦太基人称为“布匿人”，布匿战争即为罗马和迦太基之间进行的三次战争（公元前264—前241，公元前218—前201，公元前149—前146），罗马人最终获胜。——中译者注
[34]希腊人想步埃及人的后尘去制定一种类似于历法或编年学这样的东西，这种想法不但完全过时，而且极端拙朴。奥林匹亚计年法（Olympiad reckoning）不是基督教编年学意义上的纪元，而是一种后起的纯粹文学的权宜手段，根本没法通行。事实上，希腊民族并没有记下先祖及远祖经验的日期这一计数上的普遍需要，尽管少数有学问的人也许对历法问题有兴趣。在此，我们所关心的不是历法健全与否，而是它是否流行，人们是不是用它来调节自己的生活；但出乎意料的是，在公元前500年之前，就连奥林匹克得胜者的名单，如同早期雅典的执政官及罗马的执政官的名单一样，都是伪造的。在海外拓殖方面，我们也没有一个可信的日期［爱德华·迈耶尔（Eduard Meyer）：《古代史》（Gesch.d.Alt.），第2卷，第442节；伯洛赫（Beloch）：《希腊史》（Griech.Gesch.），第1卷，第2章，第219节］。“在公元前5世纪之前，希腊没有人想到过要记下或报告历史事件”（伯洛赫，第1卷，第1章，第125节）。我们手里有一份记载埃利斯（Elis）和赫拉亚（Heraea）之间的条约的碑刻，说这条约“从今年起一百年内有效”。但“今年”是何年，条约根本没有指明。只要过了几年，就不会有人知道条约还有多久的效力。显然，这一点在当时谁也没有考虑到——事实上，起草条约的“现场见证人”也许自己都很快就忘记了。这就是古典的历史描述儿戏般的、神话故事般的特征，以致任何大事，例如特洛伊战争（它在那些大事中的地位恰如十字军东征在我们的大事中的地位），如有任何顺序的日期记录，都会被视作一件怪事。跟埃及人和巴比伦人比起来，古典世界的地理科学也同样落后。爱德华·迈耶尔（《古代史》，第2卷，第102节）指出过希腊人关于非洲地形的知识是怎样从希罗多德（Herodotus）（他是依据波斯权威）退化到亚里士多德的。作为迦太基人之后裔的罗马人也是一样；他们起先还能复述他们的外族先驱者的故事，后来就渐渐地忘记了。
[35]来喀古（活动时期约公元前7世纪）：传说中斯巴达立法机构的创始人。——中译者注
[36]塔尔昆家族：古罗马的一个望族，据称古罗马有多位国王就出自这个家族，其中第七代国王“高傲者”塔尔昆（活动时期在公元前6世纪下半叶）因实行恐怖统治而招致元老们的反抗，约公元前509年，塔尔昆家族被L.J.布鲁图斯逐出罗马。——中译者注
[37]布鲁图斯（活动时期约公元前6世纪末）：这个布鲁图斯不是密谋刺杀恺撒的那个布鲁图斯，而是L.J.布鲁图斯，据说约公元前509年他把塔尔昆家族逐出罗马，建立了罗马共和国，成为共和国的第一任执政官。——中译者注
[38]阿庇乌斯·克劳狄乌斯（活动时期约公元前4世纪末）：罗马政治家和司法改革家。——中译者注
[39]K.J.诺伊曼（1857—1917）：德国古典历史学家，以研究罗马史和基督教早期教会史著称。——中译者注
[40]塞尔维乌斯·图里乌斯（活动时期公元前578—前534）：传说中罗马的第六代国王，根据财产把公民区分为五个等级的《塞尔维乌斯法》就归功于他。——中译者注
[41]这里指的是盖约·李锡尼（活动时期公元前4世纪），罗马法学家、政治家，曾任保民官，公元前376年制定了《李锡尼法》，并迫使元老院通过。——中译者注
[42]B.尼塞（1849—1910）：德国古典学家和历史学家，以研究荷马史诗和希腊史著称，但也涉足罗马史。——中译者注
[43]伊巴密浓达（约公元前410—前362）：古希腊第比斯城邦的政治家、军事家，曾多次打败斯巴达人，拯救了比奥蒂亚联邦。公元前369年，伊巴密浓达率军解放了被斯巴达人奴役三百年之久的美赛尼亚人，帮助他们建立了自己的国家；同时他还鼓励阿卡迪亚人建立联邦首府以抑制斯巴达。——中译者注
[44]瓦罗（公元前116—前27）：罗马学者和讽刺作家。——中译者注
[45]蒙森（1817—1903）：德国历史学家，以《罗马史》最为著名，曾获1902年诺贝尔文学奖。——中译者注
[46]《大统史》：关于公元前5世纪至公元5世纪中叶的一部锡兰史书，成书于约公元6世纪。——中译者注
[47]我们可以把这一点和另外一个在象征性上具有最重要的意义且在艺术史上无与伦比的事实相对比，就是：希腊人尽管眼前摆放着迈锡尼时代的作品，尽管他们的国土上唯独只有石料很丰富，但仍蓄意只采用木料，以至于公元前1200年至前600年间的建筑遗迹都付之阙如。埃及人的植物式圆柱自一开始就采用石料，而多立克式的柱子是木质的，这就清楚地表明了古典的心灵对绵延是非常反感的。
[48]有没有一座希腊城市曾实施过一项综合工程，能表明其对未来世代的关心呢？研究结果显示，属于迈锡尼时代——即前古典时代——的道路和灌溉系统，从古典民族诞生之日起——即从荷马时期起——就失修了，湮没无闻了。一件十分奇怪的事实——碑铭遗迹的缺乏无疑可以证实这一点——就是，古典字母直到公元前900年以后才被运用，甚至那时，运用的范围也很有限，只在最紧迫的经济需要中才用到它。在埃及文化、巴比伦文化、墨西哥文化和中国文化中，书写在文化甫露曙光时就开始了；日耳曼人给自己发明了一种鲁恩字母（Runic alphabet），并立即在书写方面不断发展改进，随后成为精美的装饰性的书法；而古典的原始人对在南方和东方通行的各种字母却一无所知。我们手中有很多小亚细亚赫梯族（Hittite Asia Minor）和克里特岛的碑刻，但荷马时期的希腊碑刻一件也没有。（参见本书第2卷第149页以下。）
[49]古埃及人相信人人均有两个“第二自我”。一是“芭”（Ba），它是在生时的灵魂；一是“卡”，它是人的神秘“偶体”，与人同貌同形。“卡”永生不灭，随死者进入冥世，其在冥世的境遇与所依躯体之境况息息相关：如葬时未能供以死者之所需，就会亡于饥馑；如无法术符咒祐护，便会为冥间妖魔所吞噬；若是处置得当，将死者遗体制成木乃伊或制作遗像予以奉存，“卡”则可以永世长在。——中译者注
[50]埃及的“新王国时期”大约在公元前1550—前1070年。——中译者注
[51]阿美尼赫特三世（活动时期公元前19—前18世纪）：古埃及第十二王朝的最后一位国王（公元前1818—前1770年在位），在位期间大兴水利和工事，使古埃及中王国时期的经济繁荣达至顶峰。——中译者注
[52]从荷马到塞涅卡的悲剧，整整一千年，相同的几位神话人物（提厄斯忒斯、克吕泰墨斯特拉、赫拉克勒斯等）频频出现，一无变换，而在西方的诗歌中，浮士德式的人物——最初是帕西伐尔或特里斯坦，后来（经常修正，以便与时代相协调）是哈姆雷特、唐·吉诃德、唐·璜，最后是浮士德和维特，现在则表现为近代世界城市传奇故事中的英雄，但始终是在某一特定世纪的氛围和条件中表现出来的。
[53]公元前480年，波斯人攻占雅典并摧毁了这座城市，雅典卫城的建筑物被焚毁。——中译者注
[54]费斯托斯：克里特岛的王宫，与克诺索斯王宫处在同一时期，即公元前1700年左右。——中译者注
[55]谢里曼（1822—1890）：德国考古学家，特洛伊、迈锡尼等古城的发掘人。——中译者注
[56]鲍萨尼亚斯（活动时期143—176）：古希腊旅行家和地理学家，所著《希腊述记》是希腊古遗迹的珍贵指南。——中译者注
[57]当指图特摩斯三世（？—公元前1426）：埃及第十八王朝国王（公元前1479—前1426年在位）。——中译者注
[58]公元1000年前后，也就是罗马式风格和十字军——一种新心灵的最初征象——出现的同时，皇帝奥托三世（Otto Ⅲ）的朋友吉贝特住持（Abbot Gerbert）——即教皇西尔维斯特二世（Pope Sylvester Ⅱ）——发明了自鸣的轮盘钟的装置。在德意志，第一座塔钟也在1200年前后出现了，怀表则出现得稍晚一些。读者可以注意一下时间度量和宗教建筑之间的重要联系。
[59]在希腊语中，“ωρα”最初指的是一年当中的季节，后来指“年”，再后来用来指一天或一天中的某个时刻。——中译者注
[60]牛顿给他的微积分取名“流数术”（fluxions），意在表明他对有关时间之本质的某些形而上学的观点的看法。在希腊数学中，时间根本没有作用。
[61]“world-history”（世界历史/世界史），在斯宾格勒的使用中，它有时指的是世界的历史，有时又是指某一文化尤其西方文化视野中的“世界史”。——中译者注
[62]在此，历史学家严重地受到源自地理学的有关欧洲是一块大陆的先入之见的影响，并觉得自己必须针对“欧洲”和“亚洲”的自然边界划出一个理想的疆界。“欧洲”这个词应当从历史中删去。历史上是没有什么“欧洲人”类型的，说什么希腊人是“欧洲的远祖”（然则，荷马、赫拉克利特和毕达哥拉斯是亚洲人吗？），并去夸大他们的这种“使命”，这是十足的自欺欺人。这些说法根本不切合现实，而只是对那幅地图的扼要阐释。只是由于“欧洲”这个词及由此所生的复杂观念，我们的历史意识才能够在一种完全没有根据的统一体中——纯粹是从书本阅读中得来的抽象——把俄罗斯和西方联系起来，从而导致了大量的实际后果。以彼得大帝为例，“欧洲”这个词把一种原始人群的历史倾向歪曲了两个世纪之久，而俄罗斯人的本能使得他们怀着敌意十分正确地从根本上把“欧洲”和“俄罗斯本土”区分开来——这种敌意，我们从托尔斯泰、阿克萨科夫（Aksakov）或陀思妥耶夫斯基的作品中可以看到。“东方”和“西方”是包含着真正历史的概念，而“欧洲”则只是一种空谈。古典世界所创造的一切伟大事物，都是在完全不承认罗马与塞浦路斯、拜占庭与亚历山大里亚之间存在有洲界的情形下创造出来的。我们用欧洲文化一词所指的一切事物，就存在于维斯杜拉河（Vistula）、亚得里亚海（Adriatic）和瓜达尔奎维河（Guadalquivir）之间，即便我们承认希腊、伯里克利时期的希腊位于欧洲，可今天的希腊肯定不在欧洲。
[63]阿克苏姆帝国：埃塞俄比亚北部古王国，公元3—6世纪为其鼎盛时期。——中译者注
[64]萨珊帝国：古波斯的王朝，存在时间在公元224—651。——中译者注
[65]华氏城：印度著名的历史古城，曾为孔雀王朝的都城。——中译者注
[66]“Magian”这个词在斯宾格勒的思想中居有重要的地位，它指的是一种不同于近代西方的文化精神，其典型的代表就是阿拉伯文化，一种以二元的世界感为基础、带有唯灵论色彩的文化，在斯宾格勒的理解中，早期基督教文化也属此列。——中译者注
[67]此处当指波斯的国王居鲁士二世（公元前590或580—约前529），又称居鲁士大帝，依靠外交手段和军事实力建立了一个规模空前的波斯帝国，据《圣经》记载，他在征服巴比伦后曾释放被囚禁的犹太人，让他们重返家园。——中译者注
[68]参见本书第2卷第27、225页。
[69]《但以理书》为《旧约》的一篇，相传为犹太先知但以理在公元前6世纪写于巴比伦，书中记述人类历史将按天父预定的终局一步步推进，从巴比伦、波斯、希腊、罗马四大帝国的盛衰，最终由神来建立永世的国度。——中译者注
[70]诺斯替教为公元2世纪形成的一种宗教哲学体系，主张本体上的二元论，强调灵魂得救的条件在于获得“诺斯”（灵知）。——中译者注
[71]文德尔班：《哲学史教程》（Gesch.d.Phil.）（1903年），第275页以下。
[72]在《新约》中，极的观念出现在使徒保罗的辩证法中，而周期的观念则是在《启示录》中被表达出来的。
[73]从“最新的时代”这一表达我们立即可以看出这是多么绝望和可笑。
[74]“第三王国”这个概念出自《但以理书》第2章。——中译者注
[75]赫尔德（1744—1803）：德国文艺理论家和批评家，启蒙主义者，在其一系列关于人类发展的历史哲学著述中，他把人类历史看作是一个三段论的进程。——中译者注
[76]弗洛里斯的乔基姆（约1145—1202）：意大利西多会僧侣，曾在意大利最南端的弗洛里斯任修道院院长。他曾按精神的发展把世界历史划分为三个时期：圣父时代、圣子时代和圣灵时代。他认为圣灵时代是人类懂得“永恒的福音”的时代，还预言这一时代将在1260年达至全盛。他的思想对后世影响甚巨，但丁曾把他置于天堂之中。——中译者注
[77]K.布达赫（Burdach）：《宗教改革、文艺复兴、人文主义》（Reformation，Renaissance，Humanismus），1918年，第48页以下。
[78]莱辛（1729—1781）：德国哲学家、美学家、文艺批评家和启蒙思想家，在《论人类教育》（1780年）中，他以童年、青年和成年来描述人类心灵的成长。——中译者注
[79]“古代”这个说法——当然具有双重意义——早在波菲利（Porphyry）的《导论》（Isagoge）（约公元300年）中就出现了。［波菲利（约234—约305）：希腊新柏拉图主义哲学家，普罗提诺著作的编订者，亚里士多德《范畴篇》的注释者，他为《范畴篇》所写的《导论》后成为中世纪标准的教科书。——中译者注］
[80]这里指的是瓦格纳的音乐，拜洛伊特是瓦格纳的音乐“圣地”。——中译者注
[81]“人类吗？只是一种抽象。人，且只有人，现在存在着、过去一直存在着、将来也永远会存在着”［歌德致鲁登（Luden）］。
[82]“中世纪”指的是拉丁文成为教会和学者的语言的那一段空间和时间的历史。东方基督教的强有力的进程则整个地被排除在这一“世界史”之外，早在卜尼法斯（Boniface）之前，这种基督教就通过土耳其斯坦传入中国，并通过赛伯伊（Sabëa）传入阿比西尼亚（Abyssinia）。［卜尼法斯：在天主教的历史上，有近十位教皇的称号都为“卜尼法斯”，但从语境看，斯宾格勒此处说的似乎都不是他们，而应当是英国传教士和改革家圣卜尼法斯（约675—754），因为此人是中世纪对西方的传教事业最有贡献的一位，而基督教（景教）传入中国正是在7世纪初。赛伯伊：伊斯兰教以前阿拉伯半岛西南部的一个王国，《圣经》中称作“示巴”，该王国强盛时期大约在3世纪末，至4世纪中叶就式微了。阿比西尼亚：现今埃塞俄比亚的旧称，其宗教和文化曾深受赛伯伊人的影响，阿克苏姆王国在此建立的时候（公元2世纪），据传就与赛伯伊人有关，4世纪初期，该地区改信基督教。——中译者注］
[83]斯宾格勒这里指的是中世纪早期日耳曼各部落在西欧的大迁徙。——中译者注
[84]参见本书第2卷第295页脚注。对于真正的俄罗斯人来说，达尔文主义的基本命题和哥白尼的发现对他们全无意义，这和真正的阿拉伯人是一样的。
[85]《帕西伐尔》：中世纪德国诗人沃尔夫拉姆（约1170—约1220）的著名史诗，后来德国伟大的作曲家瓦格纳曾将其改编为同名歌剧。——中译者注
[86]指尼采的《查拉图斯特拉如是说》。——中译者注
[87]黑贝尔（1813—1864）：德国19世纪著名的诗人和剧作家。——中译者注
[88]赛维尼侯爵夫人（1626—1696）：法国作家，她的书信笔调清新自然，生动地描绘了17世纪法国贵族的生活。——中译者注
[89]两者皆为歌德的作品，前者为成长小说，后者为歌德的自传，故而两者皆涉及生成之事。——中译者注
[90]维尔米战役：1792年9月20日，发生于法国北部维尔米一地的战争，由法国革命军对抗普奥联军，此役法军获胜。歌德曾参加此次战役，在奥军的军营见证了奥军的失败。——中译者注
[91]波利克勒斯（活动时期公元前5世纪）：希腊著名雕刻家。——中译者注
[92]斯宾格勒这里说的都是历史形态学意义上的“同时代”类比，要想理解这各个类比的文化意涵，不妨参照本卷末尾斯宾格勒的图表。——中译者注
[93]克里昂（？—公元前422）：雅典政治家，伯里克利死后，他成为雅典的领袖（429年）。——中译者注
[94]马略（公元前157？—前86）：罗马将军、执政官。——中译者注
[95]喀提林（公元前108？—前62）：罗马贵族，多次图谋推翻共和国，均告失败，后被执政官西塞罗打败。——中译者注
[96]革拉古兄弟：即提比略·革拉古（公元前163—前133）和盖约·革拉古（公元前154？—前121），罗马贵族，两人都出任过护民官，哥哥提比略因倡导改革而被反对派暗杀，弟弟盖约也因执行哥哥的计划而受到保守派的围攻，最终自杀。——中译者注
[97]巴霍芬（1815—1887）：瑞士法理学家和人类学家，所著的《母权论》被视作现代人类学的奠基之作。——中译者注
[98]这一点由决定流传与否的选择所结论性地证实了，支配那选择的不是纯然的机遇，而是十分明确的、蓄意的倾向。奥古斯都时期的阿提卡风格是令人厌倦的、索然寡味的、迂腐的和怀旧的，它设想了“古典”的标记，只许把到柏拉图为止的少数希腊著作称作是古典的。其余的，包括希腊化文学的全部财富，都被拒之门外，且几乎全都遗失了。留存下来的（几乎是它的全部）只有那种教学式的诗选，正是它们固定了“古典的古风”的想象性图象，这图象同样为文艺复兴时期的佛罗伦萨，为温克尔曼、荷尔德林甚至尼采所采用。
[99]格罗特（1794—1871）：英国历史学家，以12卷的《希腊史》著名。——中译者注
[100]奥托三世（980—1002）：德意志国王、神圣罗马帝国皇帝。他曾策划重建古罗马帝国的权力和荣耀，让教皇在宗教和世俗事务中都从属于皇帝。——中译者注
[101]帕拉第奥（1508—1580）：意大利文艺复兴时期著名的建筑师，其对古典神庙正立面的运用堪称经典。——中译者注
[102]帕埃斯图姆：意大利南部古城。——中译者注
[103]塞杰斯塔：西西里西北部古城。——中译者注
[104]尤维纳（约60—140）：罗马帝国时代著名的讽刺诗人，作品现存16首，讽刺了罗马帝国的政治腐败和社会风气。——中译者注
[105]佩特洛尼乌斯（约公元1世纪）：古罗马讽刺作家，其作品《萨提里孔》（Satyricon）是散文与韵文、冒险故事与哲学、烹调与房事等的混杂，书中的人物几乎全都是罗马的庶民或奴隶，其中描写的一个暴发的赎身奴隶的形象为世人所称道。——中译者注
[106]芙赖妮：公元前4世纪时古希腊的一位名妓。——中译者注
[107]菲勒斯是古希腊男性生殖器的象征，菲勒斯崇拜是酒神仪式的重要组成部分。——中译者注
[108]希罗（活动时期公元62年前后）：希腊几何学家和发明家，以求三角形面积的希罗公式和发明第一台蒸汽动力装置而著名。——中译者注
[109]众神之母：希腊罗马文化区流行的神灵，在不同地区有不同的名称。——中译者注
[110]加图（公元前234—前149）：罗马政治家、演说家和作家。——中译者注
[111]桑丘·潘萨：塞万提斯的小说《堂吉诃德》中的角色，唐吉诃德的仆人。唐吉诃德迷恋过去，桑丘·潘萨注重现实，所以他们两人在历史研究的领域一个代表了观念论，一个代表了唯物论。——中译者注
[112]参见本书第2卷第99页以下。
[113]人们不能不在斯特林堡、尤其是易卜生的故事展开中注意到这种情形，尽管易卜生对他的问题的文明化气氛很不熟悉。《布朗》和《罗斯莫庄》二剧的主旨是一种先天的乡土气和一种理论上获得的大都市视野的奇异混合。娜拉也是因为读了书而离开原有轨道的地方居民的最好典范。
[114]希巨昂的克里斯提尼（活动时期公元前6世纪初）：希腊希巨昂城邦的僭主，多利安人的反对者，曾对荷马史诗行吟歌手进行镇压。——中译者注
[115]他禁止膜拜那个城市的英雄阿德拉斯托（Adrastos），禁止阅读荷马史诗，目的是要切断多立克式的贵族在精神上的根源（约公元前560年）。
[116]胡格诺战争：1562—1598年法国天主教同新教胡格诺派之间的内战。——中译者注
[117]萨拉曼卡：西班牙西部城市。——中译者注
[118]布鲁日：比利时城市。——中译者注
[119]这是一个含义深远的字眼，它在野蛮人刚一变成文化人时就获得了它的意义，而在文明人刚一采用“哪里好哪里就是故乡”那句格言时又把它失去了。
[120]克律希波（约公元前280—前206）：希腊斯多葛派哲学家。——中译者注
[121]因此，首先服膺于基督教的是那些财力不足以成为斯多葛派的罗马人。参见本书第2卷第484页以下。
[122]“面包与马戏”是古罗马时期政党为吸引民众而常常使用的口号。——中译者注
[123]克拉苏（公元前115—前53）：古罗马政治家和将军，曾与恺撒、庞培组成罗马“前三头政治”。——中译者注
[124]在罗马和拜占庭，没有任何官方监督就建起六至十层高的宿舍楼（而街道的宽度至多不过十英尺！），它们常常会连住户一起倒塌下来。有很大一部分罗马市民全然是靠面包与马戏度日，他们所有的家当不过是在叫作“因苏拉”（insula）的拥挤的蚁穴中占有一个价格昂贵的床位而已。波尔曼（Pöhlmann）：《古代与现代》（Aus Altertum und Gegenwart），1910年，第199页以下。
[125]梅塞纳斯（约公元前70—前8）：罗马贵族，著名的文学赞助人，曾帮助奥古斯都处理外交和内政事务，也曾与诗人维吉尔、贺拉斯等结下经久不渝的友谊。——中译者注
[126]见本书第2卷第460页。
[127]老西庇阿（公元前273—前183）：古罗马大将，在第二次布匿战争中，击败迦太基的名将汉尼拔。——中译者注
[128]德国体操自1813年起，由雅恩（Jahn）所传授的激烈的乡野形式和自然形式迅速发展成为一种体育运动。到1914年，柏林的运动场与罗马的竞技场之间的区别已经很小了。
[129]阿波罗多鲁斯（活动时期公元前5世纪）：雅典画家，据传首先在画上表现明暗与色彩，世称“阴影画家”。——中译者注
[130]喀罗尼亚战役：发生于公元前338年，为马其顿建立希腊霸权之战。——中译者注
[131]莱比锡战役：发生于1813年10月，是拿破仑与英、普、奥、俄诸国联军之间的一次会战，此役中，拿破仑被击败。——中译者注
[132]C.弗拉米尼乌斯（？—公元前217）：古罗马政治领袖，多次当选执政官。——中译者注
[133]扎马战役：即第二次布匿战争，此战中老西庇阿打败汉尼拔，取得了战争的胜利。——中译者注
[134]参见本书第2卷第422页。
[135]卢古鲁斯（公元前117？—前58/56）：古罗马将军，对罗马在东方的扩张发挥了重大作用。——中译者注
[136]庞培（公元前106—前48）：罗马共和国后期最伟大的政治家和将军，为拓展罗马在欧洲、非洲和亚洲的疆土立下了汗马功劳。——中译者注
[137]伊普苏斯之战：公元前301年，马其顿安提柯王朝同巴比伦的塞琉古王朝、埃及的托勒密王朝及马其顿其他王朝组成的联军在弗里吉亚的伊普苏斯决战，安提柯王朝大败。——中译者注
[138]这里指的是安纳托利亚北部的本都国王密特拉达狄六世（？—公元前63）在对罗马人的一系列战争中遭遇的失败，其中在公元前85年被罗马将军苏拉打败，公元前73年被卢古鲁斯打败，公元前66年被庞培彻底击败。——中译者注
[139]汉尼拔（公元前247—前183？）：迦太基最伟大的军事统帅，在同罗马人的多次战争中，曾取得坎尼战役（公元前216年）的胜利，但在扎马战役（公元前202年）中惨败。后离开迦太基投奔叙利亚王安条克三世，再次投入对罗马人的战斗，但在马格内西亚战役（公元前190年）中战败。走投无路的汉尼拔最后在流亡途中自杀。——中译者注
[140]恺撒对高卢的征服，坦白地说，是一种殖民征服，亦即是单方面的战争；事实上，它是罗马后期军事史上最高的成就，而这也只能表明，罗马真正的成就之源泉正在迅速地枯竭。
[141]皮洛士（公元前319—前272）：古希腊的伊庇鲁斯国王，曾与罗马人作战，损失惨重。——中译者注
[142]坎尼战役：为罗马人与汉尼拔之间的大战（公元前216年），罗马虽败，但战士们表现得极为勇敢，绝大部分都阵亡。——中译者注
[143]斯宾格勒在此指的是：1813年普鲁士为摆脱拿破仑的统治而开始的解放战争；1870年的普法战争和1914年的第一次世界大战。——中译者注
[144]近代德国人是在不自知亦非自愿的情况下扩张起来的民族的显著例子。当他们还自以为是歌德的民族时，就已经处在这种状态中了。即使新时代的奠基人俾斯麦也对此一无所知，他以为自己所达至的不过是某一政治进程的结论（参见本书第2卷第422页）。
[145]这也许就是拿破仑对歌德说的那句重要的话的意思，他说：“我们现今能奈命运如何？政治就是命运。”
[146]相当于古典世界的公元前300—前50年这个时期。
[147]它最后成为这个帝国的名字（秦=中国）。
[148]参见本书第2卷第416-430页。
[149]在古代有关亚历山大的传奇或传记中，阿喀琉斯被视为亚历山大的祖先。——中译者注
[150]现为津巴布韦的第二大城市。——中译者注
[151]哈伦·拉西德（763—809）：阿拔斯王朝第五任哈里发（786—809年在位）。在位期间，阿拔斯王朝达于极盛，首都巴格达经济繁荣，也是伊斯兰世界的学术和文化中心。——中译者注
[152]拉美西斯二世（？—公元前1213）：古埃及国王（公元前1279—前1213年在位），在他统治期间，着手恢复埃及的势力，并取得成功。——中译者注
[153]参见本书第2卷第303页以下。
[154]1809年7月法军在拿破仑领导下战胜奥地利的战役。——中译者注
[155]巴拉丁王宫教堂：查理曼在亚琛的皇家礼拜堂和陵寝，始建于790年，教堂的巨大穹顶是日耳曼式的。——中译者注
[156]卢克索：上埃及的城镇，有阿蒙大神庙。——中译者注
[157]凯尔纳克：上埃及的村落，有埃及最大的神庙。——中译者注
[158]这个短语出自塔西佗，指那些扮演希腊戏剧的小丑角色的演员，尼采曾用这个短语描述希腊化文明对罗马的征服。——中译者注
[159]《特里斯坦》：这里指的是瓦格纳的歌剧《特里斯坦与伊索尔德》，由于在剧中瓦格纳宣扬“死为生之解脱”这一叔本华式的观念，故而斯宾格勒有此一论。——中译者注
[160]《西格弗里德》：瓦格纳最伟大的歌剧作品《尼伯龙根的指环》的第三部，在剧中，西格弗里德代表了青春的万能和本性的自发倾向，崇尚爱情，崇尚力量，故而斯宾格勒认为这是达尔文学说的体现。——中译者注
[161]《朱迪丝》：德国剧作家黑贝尔的一部悲剧。——中译者注
[162]《收场白》：指的是易卜生在1900年写的最后一个剧本《我们死人醒来的时候》，易卜生自称这是一幕戏剧的“收场白”，意即是他所写的最后一个剧本。——中译者注
[163]我在这本书中的哲学，要归功于实际上至今还不为人知的歌德哲学，也要归功于尼采哲学（但少得多）。歌德在西欧形而上学中的地位还丝毫未被理解；人们讨论哲学的时候连他的名字都不提。因为很不幸，他没有给他的学说形成一个严密的体系，因此体系化的哲学就忽视了他。但他是一个哲学家。他相对于康德的地位恰如柏拉图——他同样避免了成为既成体系的制造者——之于亚里士多德。柏拉图和歌德代表着生成的哲学，亚里士多德和康德代表着存在的哲学。在此我们把直观和分析对立起来了。在歌德的个别言论和诗句中，可以看到一些实际上不可能用理性的方法加以传达的东西，例如在《奥菲斯的秘语》（Orphische Urworte）中，在《你要步入无限中》（Wenn im Unendlichen）和《无人述说》（Sagt es Niemand）这样的诗节中——它们都应看作是一种完全明确的形而上学的表达。下面这段话我只字未改：“上帝只对生者有效，不对死者有效，只对生成的和变化的东西有效，不对已成的和固定的东西有效；因此，同样地，理性所关心的只是通过生成的和活生生的东西去追求神圣的东西，而知性所关心的只是如何去利用已成的和固定了的东西。”（《致爱克曼》）这句话包括了我的全部哲学。