特稿
道德动机视野中孟子的“情理架构”
——从汉学家论辩出发为孟子“情”论辩护
刘悦笛[1]
摘要 孟子所论的道德动机当中“情”发挥了重要作用，道德之情当中包含了理性认知，道德推理当中也有情的介入，情与理在孟子那里并不是断裂的。在齐宣王与孟子的“情理”论辩当中，肯定情感论者认为，齐宣王的道德推导中含“情”，而否定情感论者则认为齐宣王的道德推理中无“情”。可以为孟子“情”论进行四个方面的辩护：第一，孟子论“情”是前后矛盾的吗？第二，怜悯之情到底是如何“推”的？第三，含情的道德动机是“内在”的吗？第四，道德动机中的“情理”如何互动？孟子之情当中本身就蕴含了理性，这是孟子道德动机的“情理架构”的真义。
关键词 道德 动机 孟子 情理
孟子所论的道德动机当中是否包蕴“情”？以往的研究往往缺失情感的视角，直到肯定论者们如杜克大学哲学教授黄百锐（David B.Wong）较早提出了这样的论断：“孟子提出了在道德动机当中的情感角色的图景，这对于理性从情感当中的普遍分离而言产生了反面影响。特别是该图景暗示出，诸如怜悯这样的一种情感能够包蕴着按照特定方式去行动的理性的认知。”[2]这意味着，孟子所论的道德动机当中情发挥了作用：道德之情当中包含了理性认知，道德推理当中也有情的介入，情与理在孟子那里并不是断裂的。
关于这个论断所产生的争议，所聚焦的段落是《孟子·梁惠王上》第七部分孟子与齐宣王那段论辩。[3]齐宣王坐于堂上，看到有人牵牛过堂，牛瑟瑟发抖因而发善心，决定拿羊替换牛去衅钟，孟子与齐宣王由此而论辩，其中的“情理之辩”尤为凸显。
一 齐宣王与孟子的“情理”论辩
《孟子·梁惠王上》有如此记载，孟子听大臣胡龁说了齐宣王替换牛的故事，大王肯定此事，然后孟子说“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子首先盛赞齐宣王，有如此的“心”就可以称王天下了，此心乃“不忍人之心”，孟子直接就从此种心推及“不忍人之政”。且不说，从仁心推到仁政到底还需多少中间环节，孟子进而转切到百姓的视角，由此来看，百姓就不会觉得大王吝啬了，而知道大王“不忍心”而已。这是论辩的第一个环节，从引子而提出不忍之心。
进而，论辩的第二个环节，齐宣王重申了以羊易牛的理由，仍在于不忍心，这其实就认同了孟子的观点。齐宣王做了这样的“类推”：不忍见牛害怕发抖之状，就像无罪而被判死刑一般。这里存疑的是，是否从牛推到了人？如果说的是牛无罪而被置于死地，那么就并未从牛推到人；如果说的是人有罪而判死刑的话，那么这种“推情”就成立了。如果是后者，齐宣王以他的“同情心”，到底感受还是没感受到无罪之人的情状呢？
在此，孟子所见的另外的问题，以羊易牛实乃“以小易大”，这种用心百姓不会知道。孟子并没有停留于此，他想追问的是，以小的羊替代大的牛，而牛与羊又有何差异呢？因为孟子认定，齐宣王可怜的是牛无罪而被判死。可见，在这个环节，齐宣王认定的是牛无罪而被置死，他起码在这里并未由牛推人。齐宣王反问说，这算何种心思，他并不是因吝啬而以小易大，百姓却误以为他吝啬，到此为止，齐宣王都在做理性推断。
第二个环节的论辩，孟子意在提醒齐宣王，不要以“大小之辩”来替代“牛羊之辩”，就像百姓从功利角度误解大王一样，齐宣王同样未解孟子之义。此环节的结尾处，孟子归纳说此乃“仁术”，这就把不忍归之于仁。在孟子眼中，齐宣王是见牛而未见羊，未有牛羊之分。但孟子进而上升到君子的高度，君子之于禽兽，见其活着而不忍见其死，听到其被杀之声而不忍食其肉，而孟子的不忍心乃属孔子的仁心。
进入第三个环节，齐宣王听闻孟子如此归纳，遂引用了《诗》“他人有心，予忖度之”，说这段诗说的就是孟子。孟子以己之心度人之心，这种用意，齐宣王确实感受到了。反过来说，孟子其实是用自己的推爱方式，试图让齐宣王也同样为之。孟子的本意是说，不仅对牛，也要对羊有不忍之心；不仅对禽兽，而且对百姓同样要有不忍之心。潜台词是说：既然对禽兽都如此，禽兽也被等质观之，更何况人乎？
此时，齐宣王承认，他终于体会到孟子的用心所在了：尽管他做出了以羊易牛的不忍的行为，反过来寻求却不了解“吾心”了。关键是在承认的基础上，齐宣王进而认定，经过孟子的说服，才感到“与我心有戚戚”。这意味着，齐宣王在感到怜悯并做出道德行为的时候，乃是出于道德本能，而当孟子将这种情感推到百姓身上的时候，齐宣王最终也感同身受。无论是齐宣王的自我的“吾心”，还是与他人共振的“心有戚戚”，其实都不仅是理性的心（mind），同时也是感性的心（heart），这就是为何当今汉学界普遍赞同用mind-heart来翻译“心”。
在齐宣王有了这种理性-感性的认同之后，他又回归理性来追问“此心”如何“合于王者”，也就是顺着孟子的思路，从忍心推到仁政。以此种情感化的不忍之心与王道相合，就是以德服天下。最终，孟子仍在通过比喻来劝诫齐宣王：您不是“不能”，而是“不为”。齐宣王进而反问，“不为者”与“不能者之形”，也就是不肯为之与没有能力为之的表现有何差异呢？孟子看似复杂的回答，其实很简单，有没有能力做的（如挟泰山而跨北海），那确实没有能力，也有不肯做的（如为年长者按摩），那就不是没有能力，齐宣王所要做的不是前者而是后者。
孟子认定，只有“举斯心加诸彼”，“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。所做的行为及其表现如何统一呢？孟子的潜台词是：只要如此为之，并且真情流露，就能动人，也就情理合一了。从情的角度看，这就近似于思孟学派所说的“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”（《郭店楚简》），但同时更是合理的。情真与意切，也是道德行为发出的内在感性与外在理性要素，孟子的推爱是毋庸置疑的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）
二 肯定情感论：齐宣王的道德推导中含“情”
在齐宣王与孟子的论辩当中，不同论者有着不同的理解。肯定论者认为情在其中，否定论者则持无情论。论争双方的焦点之一，就在于齐宣王从对牛的怜悯推到对百姓的体恤，是否也将对牛的情“平移”到了百姓身上，这种怜悯从道德心理上而言就在于不能忍受他人受苦。
肯定论者认为，齐宣王对牛的怜悯与对百姓的怜悯是“同质”的，两种怜悯之不同似乎只有量的差异；否定论者则认定，齐宣王对牛有怜悯，但是由此推出来齐宣王对百姓“应该”也会有怜悯，这便意味着对百姓的体恤是由“理性”而非情感推导出来的。要使齐宣王显现出对百姓的怜悯，孟子就必须展示出齐宣王有确定百姓受苦的“理性”，否定论者的理性主义者仅囿于此，而且还要明确这种理性为“情感”所纠缠，甚至情感较之理性更加优先，这就是肯定情感论者的基本思路。
黄百锐作为肯定论者的代表，他认定孟子已经明确了齐宣王确实有着对于牛的怜悯的动机，而根据孟子的理解，这种感性的心（heart）要比齐宣王自己宣称的更善。无论是在“孺子入井”还是在“以羊易牛”的例证当中，怜悯都是有明确对象的。按照情感哲学的规定，首先，情感是关于某物的，它拥有某一对象；其次，这个对象是“有意图的对象”，情感并不是关乎仅存在于那里的对象而是有目标性的。进而，“情感所呈现的并不只是去看对象的方式，而是关乎对象的（经常是复杂的）信念”[4]。这意味着，情感并非视X为Y，而是带有X是Y的信念。这就关系到情感与理性的关系的三个关键词：对象、意图和信念。这三者的关联就在于，对象是有意图的，而意图当中也含有信念。
在孟子那里，怜悯作为一种特殊的情感，其意图对象的显著特征就在于指向有感觉对象的受苦的存在。按照理性中心主义的观点，情感更多是非理性的，而当今情感哲学则更倾向于认为情感当中自有理性的存在。汉学家孟旦就明确认定，情感介入以孟子为代表的儒家“道德推理”当中。[5]
孟子所论的怜悯，不仅赋予某种道德情境显著特征，而且直接表现为以帮助方式（无论是救助落井孺子，还是替换牛来衅钟）加上行动的理性而存在。尽管这种理性可能并未被意识到或者是不明显的，但是“这种怜悯至少类型化地包括以某种方式行动的理解，在这个意义上，如果发出怜悯的人寻求去解释并判断所做的事情，他可以确定其对于真实或者可能的受苦对象的知觉，以此为理由并作为对所做的事情加以判断的理性”[6]。实际上，孟子的怜悯意图当中就包蕴了某种信念，在激发出情感的同时就包蕴了要做出理性行为的信念，也就是“应当如此为之”的信念，情感本身与（与信念相关的）理性是相连交融的。
当然，黄百锐也看到了孟子所举的不同例证之间的分殊，因为按照他所描述的道德动机图景，将齐宣王的道德发展与孺子入井的直觉加以比较并不合理。“孟子所做的事情，就是将一种过去的行为带到他的面前，这对于怜悯构成了一种范式性的剧本，孟子已经帮助齐宣王去证实了这种情感，以驱使他置牛而不用。孟子已经确定，对于齐宣王而言，牛的受苦既是缘由，也是对此种行为进行判断的理性。”[7]由此可见，感受到从牛到百姓的苦难是发自情感的，而几乎瞬间做出道德决定则是理性的，这二者是融合在一起的。道德理性当中感情要素嵌入其中，反过来，情感动机也瞬间化作道德行为，这恰恰是孟子与西方道德动机理论比照之下的本土特质。
在肯定论者的视角当中，在孟子那里，包括怜悯在内的情感，不仅仅是感受性的，也是认知性的。这种情感，一方面影响了出现在显著情境当中的特征（中文里的“情”也兼有情境之义），另一方面确定了为了行动的理性的显著特征（中国思想当中，“情”“理”并未二分）。
三 否定情感论：齐宣王的道德推理中无“情”
一般而言，肯定论者被反对者归为情感泛化论者，而否定论者往往持一种逻辑观点，其基本的认知主义立场是明确的。质疑者对黄百锐的用语也是怀疑的，如用“怜悯”这个词就是含混的，在肯定论者的意义上它是一种认知情感，但在日常生活的使用中，它则是对于更自然情感的同情性反应，这本身就是矛盾的。
更重要的是，质疑者认为，孟子在道德动机上并不是严格意义上的内在主义者。因为齐宣王意识到了人们的苦痛，也用发自动机而行动的怜悯减轻了苦痛，然而却没有感受到这样做的动机。[8]如果齐宣王没有这种怜悯，因为怜悯的缺乏，就要被强迫去解释为何他不这样为之，道德动机因而是理性的。当然，肯定论者如刘少生（Xiusheng Liu）就认定，孟子思想更近似于休谟的情感内在论，孟子对仁与义的判断皆为内在的，也都必要地包蕴了动机。恰恰由于仁与义在“必要地包蕴动机”的意义上是内在的，所以“对于仁（与义）的判断与依据这种判断的行为之动机之间存在一种必要的关联”。[9] 这样肯定论者的结论就是，道德动机实为内在的，在“道德判断”与“道德动机”之间就存在着必要的关联，[10] 孟子因而是动机内在论者。
如此看来，元伦理学关于内在主义与外在主义的争论，在孟子思想的阐发那里也得以上演。[11]肯定论者往往持内在论，否定论者则更倾向于外在论。从道德动机外在论着眼，既然进行某种道德行为的动机是理性的，那么，道德动机也就是外在的，并不是发自内在的情感。
著名汉学家倪德卫（David B.Nivison）在1996年出版的《儒家之道》里认为，孟子强迫齐宣王去推展怜悯，尽管牛的苦痛与百姓的苦痛并没有相关的差异，但对于前者而言，孟子推理是不合逻辑的，而对于后者来说，孟子推理则是合乎逻辑的。按照逻辑的推论，（1）出于动机C（C是一种被集中的同情心）而做A（A是一种有同情心的行为），这不同于（2）出于动机O（O是我必须做A的无情之心）而做A，但是，在（3）出于动机S（S是我对政治上成功的欲望）而做（1）的过程中，我毕竟在做（1）。[12]但这并不意味着动机S与动机C必须结合在一起。作为无私的同情心的动机S其实在倪德卫那里是可以被排除的。齐宣王做出怜悯百姓的道德行为，其动机与对牛的怜悯并不是同质的，那是理性推断的结果。
质疑倪德卫的学者们认为，谜题就在于倪德卫自己也意识到在劝诫齐宣王的策略中的好的理性。为何他对于百姓产生怜悯，但问题是，孟子让齐宣王自己感受到了这种怜悯了吗？孟子如何使得齐宣王从对牛的怜悯推展到对百姓的怜悯上的呢？孟子使齐宣王这样做，但他很清楚是他“能这样做”而仍然没有这样做？即使孟子成功地使得齐宣王感受到了对于百姓的怜悯，通过倪德卫的逻辑策略，齐宣王的怜悯看似被逻辑一致地得以判断，而非真实地感受到百姓的痛苦，所以，这就不是一种真正的怜悯。[13]
问题就在于此，由理性所推导出来的情，设身处地而推论出的情，到底有没有情呢？到底是不是真情呢？否定论者当然认定，这样的怜悯之情，或者叫作理性推出的（应当如此的）怜悯，那真是无情的。但问题是，这就混淆了一个基本问题：孟子的立场与齐宣王的立场是不同的。即使齐宣王没有能类推出情感，也并不意味着孟子不持推爱的立场。哪怕齐宣王是纯理性决定者，那也只能说明孟子并没有最终说服他，或者说在这轮论辩中没有使得他感同身受，但孟子自身的观点却得到了最终的弘扬。
四 为孟子“情”论辩护之一：孟子论“情”是前后矛盾的吗？
在深描齐宣王与孟子的论辩之后，我们梳理了对于孟子道德动机论的两种立场，从中可见有情与无情两派的对峙。然而，在相互论辩当中，双方都有所妥协，如退而将孟子定位为一位“弱的内在主义者”而非“强的内在主义者”，再如不将孟子当作纯粹的外在主义者，如此等等。但问题还是存在的，孟子的道德动机当中到底存在情的要素吗？当然，文本所聚焦的并不是孟子的“四端”，从论动机的角度论四端皆情（就连是非之心也不是纯理性判断），[14]而是从《孟子·梁惠王上》齐宣王与孟子论辩那段来加以论述，但二者也并不是矛盾的。
如果《孟子·公孙丑上》里面那段从“孺子入井”到“四端之心”的论述，乃孟子道德动机论的情感注意的主要表述的话，那么，为何《孟子·梁惠王上》里面又成为非情主义者呢？显然，尽管孟子在论证过程中确有形式逻辑的错误，但是，其基本思想仍是道通为一的。当然，这只是一个反证。如前所述，否定论者从齐宣王的论述那里推论出齐宣王并没有感同身受地从牛推到人，他只是理性地推论出来的，所以结论是孟子并不关情。然而，这种论述并未考虑到四端本有“情”之义，看到牛颤抖的怜悯与见到孺子入井的怜悯，本是同一种性质的情感，《孟子·公孙丑上》的“孺子入井”与《孟子·梁惠王上》的“以羊易牛”的两个例证之间并不是自相矛盾的。
在阐释者那里，也有一种普遍主义的观点：“根据孟子，所有的人都具有 ‘心’（mind），这种心是不能忍受他人受苦的。通过孟子对于齐宣王对于牛的行为的解释，齐宣王对其自身不是真实的怀疑是错误的。在这一点上，孟子所有所做的，都是要告诉齐宣王再度审视自己，去看他也拥有这样的心……并且促使他经验到了百姓的更逼真地（vividly）如牛那般受苦的苦痛。”[15]按照这种理解，孟子的信念应该是，齐宣王其实并不缺乏仁心，而只是缺乏想象力，更具体而言是道德想象力，对齐宣王的道德矫正就在于使他能更“逼真”地感受到这种情感与情境。
这种阐释就将对于禽兽抑或百姓的“不忍之心”直接归于“心”。这种致思的方向似乎弄反了，并不是从“心”推出的道德动机，而是从含情的道德动机里面推导出“心”。尽管“心”在孟子心学那里具有普泛化的倾向，但是并不能如西方汉学家那般将“心”理解为普遍的理念，更不能从普遍的“心”来还原为道德动机。孟子的实际思路是从四端出发，而四端当中“恻隐之心”则是“端中之端”，《孟子·梁惠王上》所论的怜悯也是这类基本道德情感。
五 为孟子“情”论辩护之二：怜悯之情到底是如何“推”的？
肯定论与否定论的焦点还在于，对齐宣王而言，他到底激发出了所谓“怜悯的感受” （feelings of compassion）了吗？这种“受苦的经验”通过他自身所想象的受苦而感受到了吗？还是经由一种想象（imagination）和隐喻性比较（metaphorical comparison）的“推”[16]？
如果考虑到孟子在《孟子·梁惠王上》之外的各处所论的“道德发展过程”，也就是孟子所重论的“推”、“及”、“达”与“充”，那么，可以明确孟子的推爱是很明确的。还是回到齐宣王的那段叙事，当齐宣王看到了牛在受苦的时候，这还只是认知，但是当他产生了怜悯之情的时候，道德动机就出现了，由此齐宣王才实施了道德行为，也就是要求以羊易牛。这是第一个层级。在面对那些受苦的百姓的时候，从认知上说，齐宣王并没有觉察到百姓的受苦；从动机上而言，也没有去怜悯百姓；从行动上说，他也并没有采取使得百姓免受苦痛的行为。这是第二个层级。但问题在于，如何从第一个层级推导到第二个层级呢？在这种推导过程当中，情感是否也被“类推”了呢？
首先的疑问就是，从对牛的怜悯推及对人的怜悯，是否同情的“平移”呢？大多数人认为不是，因为齐宣王并没有感受到对人的同情，而只有对牛的同情。孟子的质疑在于，为何对牛都有怜悯，但对人却没有了呢？关键就在于，齐宣王“推出”的对人的怜悯，那是理性的“推导”，还是感性的“推爱”？这就是伦理推理（moral reasoning）的关系问题。从孟子的论述目的看，他希望齐宣王更能获得感同身受的感性化关联。实际上，这就是种“隐喻性的推演”，却同样假设了齐宣王与民众也应有类似之情，无论大王能否感受得到。
如果承认齐宣王确实没有对牛的痛苦感同身受，从而推演到人，也就是并没有感受到百姓的痛苦，既然不忍之心是人人所具有的，既然孟子本人也推爱了，那么，他就是要求齐宣王同样有着这般的感同身受。即使齐宣王最终没有感受到，事实上他也并未接受孟子的谏言（最终结果往往是司马迁《史记·孟子荀卿列传》所说的“是以所和者不合”），孟子的立意也是人人都应该感受到，否则，“你就不是一个好的君王”，不能从事不忍人之政，当然这是孟子的潜台词了。从王权的角度看，“只有当统治者打算在他统治的区域内建立 ‘仁政’时，他才有资格成为真正的王；或者说，他才能真正争鸣自身有资格在即将诞生的新秩序之中生存下来”[17]。
从应然的角度看，孟子是在做“有情”推导；从实然的角度看，齐宣王却并未被“推情”。所以，对孟子作为道德动机的“内在主义者”加以质疑的错误之处就在于把齐宣王的推导与孟子的推情混为一谈了，孟子并不是内在主义者，当然更不是外在主义者。
除了推爱之外，还有一种“推”，这就是从“仁之心”向“仁之政”的推展。心与政之间必然是有缝隙的，孟子试图以“心学化”的方式跨越之。出现齐宣王无法感受到百姓的苦痛，从而由对牛的怜悯推到对百姓的怜悯的理性推导的另一个原因其实在于心与政之间的本有缝隙。孟子试图弥合之，齐宣王则是割裂看之，孟子与齐宣王的差异也在于此。
六 为孟子“情”论辩护之三：含情的道德动机是“内在”的吗？
无论是遇到孺子入井，还是牵牛过堂的道德境遇，“当诸如此类的情形出现时，人们就会自发地和不必事先盘算地行善。这里，人们突然发现，它尖锐揭示了我们生命中尚未被功利性盘算所玷污的纯洁的道德动机”[18]。如果道德动机被视为情感的话，那么，就会由此滋生一种内在主义立场与观点。刘少生就是这样一个动机内在主义者（Motivational Internalist），也就是他认为道德动机是内在的。这种观点被李瑞全直接概括为：一是动力的内在论，即道德与动力有必然关联；二是实在论，即道德是具有类似颜色声音之类的次性的存在；三是孟子不是主张形而上的实在论，而是倡导感性能力论（sensibility theory）的内在论。[19]
从告子与孟子的论辩来看，这种观点似乎更切合实际。因为告子主张当时的一种流行观念：仁内义外，但是经过一番辩驳，孟子最终确立了他的仁义皆内在的观点。从这一点观之，难道孟子不也是一位内在主义者吗？然而，汉学家们所用的元伦理学的内在主义与外在主义的区分，实乃西方思想的两分理路，孟子并没有如此明确割裂的内在之别。刘少生自身更多是在休谟的意义上论情感是内在的，然而，中国式的情感却并不是一种心理状态。原始儒家所论之“情”，乃是感于物而动，从而随物而转并与心相徘徊，心物之间是交互作用和相互交融的。
与内在论相对的，乃为外在论，它将道德动机只视为外在于情乃至心的，比如认定齐宣王的道德行为是逻辑推理而来的，就是此种观点。然而，肯定情感论者却并不赞同此点，倪德卫较早提出的观点就是明证，[20] 但黄百锐却反驳说：“更基本的是，我认为倪德卫在解释孟子尽力通过逻辑观点改变齐宣王的解释是错误的，这种逻辑观点是尽力确证齐宣王应该去感受到对百姓的怜悯，这是由于，如果他没有在对于百姓的例证中如此为之，那么就不会在对待牛的例证中如此为之的话，这就是自相矛盾的。”[21]如果这种论断是接近真实的，那么，外在论的内在矛盾也是显在的。外在论还要处理这样的问题：规范的推理与动机的对应物之间到底是什么关系呢？如果这些疑问没有解决，外在论所面临的问题要比内在主义更多。
实际上，在孟子那里，道德动机与道德行为从未割裂过，在一定意义上，动机即化作行为，内在与外在之间并无缝隙。或者说，从动机到行为的由内而外，行动内孕动机的由外而内，实际上是一而二、二而一的。由此观之，道德动机的内在主义与外在主义的分殊，实乃西方伦理学思维模式的产物，由此来阐释孟子的不同观点是典型的“以西释中”，孟子伦理恰恰超越了内在与外在的两分法。
七 为孟子“情”论辩护之四：道德动机中的“情理”如何互动？
说到底，孟子所论道德动机当中最基本的关系仍是理性与情感的关系，孟子伦理到底具有何种“情理架构”呢？有趣的是，当今西方的情感哲学研究，恰恰在这方面支持了以孟子为代表的儒家观点。
当今情感哲学两个主流派别认知主义与新詹姆斯主义，最新的观点皆倾向于将情感与理性融合起来。认知主义者的观点始终是比较一致的，认定情感是理性的。哲学家罗纳德·索萨（Ronald De Sousa）的《情感的理性》可作为代表[22]，但他仍试图发展达尔文的进化与功能模式，为情感的“对象观点”进行辩护：情感就是对世界本身某物的某种理解，由此发展出了一套的“情感意图理论”。与之相反，新詹姆斯主义者或者激进地认定情感就是非理性的，或者妥协性地认为情感不仅仅是具有理性倾向（rationality-apt）的。更为晚近的观点开始接受情感是理性的观点，但认为即使情感是理性的，这种理性也是反常的，抑或是外在的。但无论何种观点，都开始关注情感是有理性的，对于道德情感的研究也同理可证。
沿着西方情感哲学研究的思路，道德哲学研究者伊万·辛普森（Evan Simpson）也提出了较新的观点：道德判断是具有感受内容（affective contents）的，而道德感受（moral affection）也是有认知内容的。[23]孟子的情理架构恰恰可以印证这种伦理观念，道德理性当中本含有情感。黄百锐的主要论题就在于情感（也包括怜悯在内）被认定为不仅是感受性的（affective），也是认知性的。[24]然而，也有人不认同这种观点，认定“心”作为内在的感性（innate sensitivities）并不是情感，它一定是情感的最原始的开端，黄百锐意义上的认知情感（cognitive emotion）在“孺子入井”与齐宣王“以羊易牛”段落中是没有证据可以证明的：因为孟子相信，判断是为了行动的理性的认识，它基本上是为了使齐宣王拓展他的心到他自己的百姓身上。[25]
肯定论者早就致力于阐释情感与理性之间的互动，“在对孟子图景的描述中，情感在道德动机中扮演了角色，在怜悯当中被认识到的得以行动的理性，能够是动机性地有效的。……对孟子而言，对这种帮助的反应，能够通过任何有感觉存在（包括人类）的受苦而被引出来，这已经在孺子入井的反应例证当中得以说明”[26]。这里所谓的“帮助”就是指由道德决定而辅助的道德行为，无论是以牛替羊还是求助孺子，几乎都是当机立断的，道德动机看似是情感化的，实则有着“行动的理性”。
否定论者的那种反对的观点，恰恰持一种纯理性化的视角，显然没有抓住孟子伦理的本意。理性主义的核心观点就在于，对他人受苦的认知是作为行动的理性而存在的，这对于孟子的伦理学是基础性的。孟子的实乃认定道德的动机，尽管带来了理性的行动，但动机本身却是诸如怜悯之类的基本道德情感，而非对道德情感的认知。当然更重要的是，情感当中本身就蕴含了理性，这就是孟子道德动机的“情理架构”的真义。
（责任编辑 涂可国）
[1]刘悦笛，博士，中国社会科学院哲学所研究员，主要研究领域为儒学与中国哲学。
[2]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.31.
[3]Craig K.Ihara，“David Wong Emotions in Mencius”，Philosophy East and West，Vol.41，1991，p.51.
[4]Martha Nussbaum，Upheavals of Thought：the Intelligence of Emotions，Cambridge New York：Cambridge University Press，2001，pp.26-27.
[5]Donald Munro，A Chinese Ethics for the New Century，Hong Kong：The Chinese University Press，2005，pp.52-54 .
[6]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.32.
[7]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.37.
[8]Ahn Tuan Nuyen，“Is Mencius a Motivational Internalist？”，in Chinese Philosophical Studies，Vol.27，2008，p.79.
[9]Xiusheng Liu and Philip J.Ivanhoe eds.，Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.115.
[10]Xiusheng Liu and Philip J.Ivanhoe eds.，Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.102.
[11]David B.Wong，Natural Moralities：A Defense for Pluralistic Relativism，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.179-201.
[12]倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》，万白安编，周炽成译，江苏人民出版社，2006，第131页。
[13]Ahn Tuan Nuyen，“Is Mencius a Motivational Internalist？”，in Chinese Philosophical Studies，Vol.27，2008，p.81.
[14]刘悦笛：《情感哲学视野中的“恻隐之情”——兼论孟子情论的全球性价值》（未刊稿）。
[15]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East and West，Vol.41，1991，p.51.
[16]Lee H.Yearley，Mencius and Aquinas，State University of New York，1990.
[17]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2003，第294页。
[18]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社，2003，第281页。
[19]李瑞全：《评各家对〈孟子·告子上〉第四章之释义——简论儒家经典诠释之意义》，林维杰、邱南海：《理解、诠释与儒家传统：中国观点》，中研院文史所，2010，第25页。
[20]David S.Nivison，“Mencius and Motivation，”Journal of the American Academy of Religion，Vol.47，1980，pp.417-432.
[21]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.38.
[22]Ronald De Sousa，The Rationality of Emotion，Cambridge，MA：MIT Press，1989.
[23]Evan Simpon，“Between Inetrnalism and Externalism in Ethics”，The Philosophical Quarterly，Vol.49，1999，pp.201-214.
[24]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East ＆ West，Vol.41，1991，p.45.
[25]Craig K.Ihara，“David Wong on Emotions in Mencius”，Philosophy East ＆ West，Vol.41，1991，p.48.
[26]David B.Wong，“Is There a Distinction Between Reason and Emotion in Mencius？”，Philosophy East and West，Vol.4，1991，p.38.