孔子对礼乐之原的追寻
陈冀[1]
摘要 礼起源于上古宗教文化。殷周变革之际，周公赋予了传统礼仪道德人文价值。春秋时代以来，周文疲敝，礼逐渐沦为刻板的形式。春秋时代的士君子对礼的意义给予深刻的反思。孔子在对礼乐之原的追寻中，将礼的基础奠基于以“仁”为代表的人类情感之上，但这也带来了孔子思想中“礼”与“仁”何者优先的问题。
关键词 孔子 礼乐之原 情感
一 礼之起源
中国被称为“礼仪之邦”由来已久，殷周革命后，周公制礼作乐，周礼成为历代儒生心目中的文明典范。
在现代语境中，“礼”一般被理解为对应英文中Ritual的概念，即“仪式”之义，然而“礼”的内涵远远比“仪式”广大。中国被公认为礼仪之邦，这一称谓自古以来就得到了广泛的认可，这绝不仅仅是“仪式”所能解释的。《左传·定公十年》正义云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[2]早在春秋时期，士君子就指出仪式的娴熟与把握礼的精神截然不同。《左传·昭公五年》记载：
公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。”[3]
同样，昭公二十五年，子大叔与赵简子相见，赵简子问揖让周旋之礼。子大叔对曰：“是仪也，非礼也。”鲁昭公如晋，在接待中各项举止都合乎礼节。晋侯以昭公为善礼，而叔齐以为，昭公不过是善于仪式，而不可谓之知礼。与叔齐一样，大叔同样认为揖让周旋只能算“仪”，而不可谓之“礼”。[4]我们所说的“礼”，究竟应该怎样理解呢？虽然上面我们否认了以仪释礼，我们仍然应当承认，礼往往是一种仪式性的活动，尤其是宗教仪式。但是仪之所以成为礼，在于仪式所承载的涵盖天道与人文的意义。只有这些意义得到了实现，仪方能谓之礼。
而从字源的意义上看，礼与原始宗教仪式有关。《说文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐，豐亦声。”段玉裁注曰：“禮有五经，莫重于祭，故‘禮’字从示。豐者，行礼之器。”[5]王国维《释礼》认为“（豐）诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰‘豐，行礼之器。’”总之“奉神人之事通谓之礼。”[6]从文字学的角度看，“礼”字的本义来源于上古时的宗教仪式（Ritual）。[7]《礼记·祭统》也记载：“礼有五经，莫重于祭。”[8]
殷商史学者指出，在商王武丁时代已经有了主宰自然人事的“上帝”信仰。[9]殷人以为先王死后可以配帝，殷王祭祀求福时，首先是向先王献祭，再由先王向上帝传达。殷王独占了祭祀的权力，成为沟通天人的巫王。[10]余英时先生指出：
地上人王“余一人”或“天子”通过对于巫术的政治操纵，即巫师所具有的祭祀和占卜之类的“神通”，独占了与“天”或“帝”交流的特权。巫师之所以能行使中介功能也是奉“余一人”之命而行。不但如此，“余一人”也往往以人王的身份担任“群巫之长”的角色，亲自主持祭祀、占卜的礼仪。[11]
在商代的宗教祭祀中，商王是主祭人。盘庚说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”[12]商王垄断了祭祀的权力，所以贵族百姓的祖先也是围绕在商王的祖先周围分享商王的祭品。于是商王也就成了祖先神所庇佑的唯一现世人。殷商之王将这种独享的神佑之权视为“天命”，于是殷纣有“我生不有命在天”[13]之说。
殷人的宗教祭祀礼仪是一种缺乏道德观念的对神权的“贿赂”，这种礼仪缺乏“德”的精神内核。周人在继承殷礼形式的同时，引入了“德”的原则。《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠之怀。”[14]《召诰》提出：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[15]召公指出王应该厉行德政，才能永保天命。
随着殷人的宗教观念被周人敬德保民的观念取代，礼的功能也发生了改变。礼不再是向神灵祈求庇佑的“巫术”，而是德的载体。商人祭祀-权力回报的宗教被周人的德礼哲学所替代。[16]周公制礼作乐奠定了中国礼乐文化的传统，王国维在《殷周制度论》中指出：
中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。[17]
王国维先生仅提到的立嫡、庙制、婚制，徐复观先生指出：“春秋时代认为周公所制之周礼，其内容非仅指祭祀的仪节，实包括有政治制度及一般行为原则而言。”[18]形式的礼仪背后所代表的是精神之德，《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”[19]与商人相信天命意味着通过祭祀与祖先神达成庇佑现世子孙的交易不同，周人的德礼观相信礼所代表的自然和社会的秩序，只有遵循这些秩序，才能有好的收获。
在中国思想的初期，“德”不能简单理解为今人的“道德”。根据金文的写法，“德”的初始义是“直心而行”，从这里我们可以看出“德”的概念关注了行为背后的心理意向，在这一基础上逐渐产生了具体的德行观念。是否遵循礼仪除了事功层面的利害之外，还关系个人的人格。礼乐制度规定了夫妻、父子、君臣之间的身份关系和行为规范，每一个人生来就处于这一系列关系之中。这些身份关系规定了人在特定情境下与特定的人接触时应该如何行事。能否在举止言谈中贯彻相应的行为规范，是衡量一个人是否道德的标准。有时人们会直接用“礼”作为道德评价的标准，如《诗·鄘风·相鼠》：“相鼠有体，人而无礼，人而无礼，胡不遄死。”[20]
三代礼文固然存在差异，然而周文“敬德”“明德”，这是周礼与夏殷二代传统的根本区别。郑开先生指出，周礼的基本特性是“德礼体系”：“《左传·僖公七年》载管仲之言曰：‘招携以礼，怀远以德。德礼不易，无人不怀。’这句话道出了周礼的‘精神实质’。”[21]
二 礼坏乐崩
由周公制作而在西周时代灿然大备的礼乐文明，在春秋时代逐渐走向崩坏。随着礼乐文明的崩坏，政治秩序也走向了瓦解。《史记·太史公自序》提出：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”这个“本”也就是周公制定的包括嫡制、婚制在内的礼乐秩序。礼乐秩序的崩坏，造成政治上的危机，统治者无力维护旧有的统治秩序。《论语》记载：
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
也正是这位齐景公，在面对陈氏代齐咄咄逼人的步伐时问计于晏子，晏子回答“唯礼可以已之”：
齐侯与晏子坐于路寝，公叹曰：“美哉室！其谁有此乎？”晏子曰：“敢问何谓也？”公曰：“吾以为在德。”对曰：“如君之言，其陈氏乎！陈氏虽无大德，而有施于民。豆区釜钟之数，其取之公也簿，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。《诗》曰：‘虽无德与女，式歌且舞。’陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。”公曰：“善哉！是可若何？”对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”（《左传·昭公二十六年》）[22]
晏子进一步指出：“礼之可以为国也久矣。与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”（《左传·昭公二十六年》）[23]
相对于孔子的“君君臣臣父父子子”，晏子的说法更加详细。礼在政治秩序和家庭秩序中都扮演着重要的角色。一旦礼出现了问题，上到国家，下到家庭，整个社会秩序都会遭遇危机。不幸的是，春秋时代充满这种“子弑父”“臣弑君”的乱象。
我们过去常说的“礼坏乐崩”，似乎是说礼乐体制没有得到施行了。实际上并非如此，礼乐仪式仍然在继续，只是礼乐因主体的下移而变得“无道”：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）《论语》中对鲁国公族的违礼，在《八佾》篇中多有记载。“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”《集解》马曰：“佾，列也。天子八佾，诸侯六，卿大夫四，士二。八人为列，八八六十四人。鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞。季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之。”[24]季氏以卿大夫用八佾乐舞，破坏了礼乐秩序的差等原则。
不仅僭越天子身份，而且显得荒诞可笑的，莫过于三桓用《雍》乐于家祭了：“三家者以《雍》彻，子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”《毛诗传》：“《雍》，禘大祖也。”郑笺：“禘，大祭也。大于四时，而小于祫。大祖，谓文王。”孔颖达正义：“正义曰：《雍》者，禘大祖之乐歌也。谓周公、成王太平之时，禘祭大祖之庙。诗人以今之太平，由此大祖，故因其祭，述其事，而为此歌焉。经言祭祀文王，诸侯来助，神明安孝子，予之多福，皆是禘文王之事也。”《论语集注》：“天子宗庙之祭，则歌雍以彻。是时三家僭而用之。相，助也。辟公，诸侯也。穆穆，深远之意，天子之容也。此雍诗之辞，孔子引之，言三家之堂非有此事，亦何取于此义而歌之乎？”[25]《礼记·大传》：“王者禘其祖之所自出。”[26]鲁三桓以鲁桓公为祖，桓公庙为三桓所出之庙。三桓以祭祀周文王的《雍》乐用于桓公的祭祀，不仅僭越，而且荒诞可笑。
所谓礼坏乐崩，并不是礼仪没有人施行了，钟鼓没有人奏鸣了，而是与礼乐相应的政治秩序崩溃了。本来礼乐秩序规定了每一个人身处什么样的位置，应该按如何行事举动，现在这一套秩序失去作用了。面对这一乱象，孔子的理想是靠恢复周礼来根治时代的疾患。在孔子看来，周礼是灿然大备的。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”当季氏的畔臣公山弗扰在费城相招孔子时，孔子欲往并希望凭自己的治理复兴周道于东方：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）子路问政，子曰“必也正名乎”。子路认为这一方案过于迂阔，而孔子对此做出了详尽的解释，孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）
孔子这里精确地指出了名分—礼乐—刑罚这一政治系统的运作机制。名分的混乱是礼乐秩序失调、政治秩序混乱的病根。只有规范了名分，那么礼乐秩序才能从头奠基。在孔子看来，礼乐是本，刑德军旅之事是末。相对于礼乐之事，孔子将军政之事放在较低的位置：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）
卫灵公问阵于孔子，孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公》）
在孔子看来，德礼是政治的根本，正是德礼体制的衰微导致政治乱象层出不穷。但德礼体制的衰微也只是表象，而非政治衰败的根源。牟宗三先生将这套德礼秩序的崩坏称为“周文疲敝”，他提出：
这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实现，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义，成了空文、虚文。[27]
三 礼乐之原
礼乐秩序丧失了意义和根基，沦为纯粹的形式虚文。对于复兴礼乐而言，关键不在重整揖让周旋和钟鼓箫瑟，而在于找到“礼之本”或者说“礼乐之原”。只有找到礼乐的根本，礼乐秩序才能重新焕发出生命力，若不然，齐景公仍然“虽有粟，吾得而食诸”。同样，孔子理想的周制只有深入礼乐之原的层面才有可能得到复兴。
对于要建立什么样的礼乐秩序，孔子心中是有一套蓝图的。在孔子心中，一个理想的礼乐制度必然要涵盖三代礼乐制度的精华：“颜渊问为邦，子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》；放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”（《论语·卫灵公》）
对于三代之礼，孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）三代礼乐有损益，也有因袭。对于贯穿三代礼乐的精神，我们还是要从孔子那里寻找。在《论语》中有一处关于“礼之本”的讨论：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《论语·八佾》）
孔子对林放的称赞，在于他不是询问礼的细枝末节，而是追问礼的根本。《礼记·礼器》提出，礼有以多为贵者，有以少为贵者。一味地奢侈并不符合礼的精神。《集注》曰：“易，治也。”“丧，与其易也，宁戚”，就是说丧礼在仪式上安排得井井有条，远不如内心的哀戚之情重要。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）玉帛钟鼓是行礼必要的器物，但是器物承载不了礼的精神。如果缺乏情感，外在的仪式又有什么意义呢？在对林放的回答中，孔子将情感范畴作为“礼之本”的内容。相应的对于礼的形式，孔子的态度是灵活的，子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）
孔子与宰我之间就三年之丧有过这样一段争论：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既生，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
宰我反对三年之丧的理由正是出于礼乐的考虑，然而这种对礼乐的关怀只是形式上的。如果连哀戚之情都不能尽，那么维系这一礼乐的形式又有什么意义呢？“期”，指一年；“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎”，是因为父服丧须服粗疏麻布斩衰三年，饮食也有相应减少。而且，居丧期间不能奏乐。宰我认为，居丧一年时间已经足够，何必要持续三年呢？对此孔子的解释是“心安”。君子居丧三年，是因为这三年中君子食不甘、乐不乐、居不安，居丧以寄哀思。如果宰我能够心安无念，那么不必服满三年之丧就可以食稻衣锦。从孔子对宰我的回答来看，他是将人情视为丧服制度的缘由，人们为父母服三年之丧纯粹是出于自己内心的需要。如果内心没有这种需要，那么也就没有服丧的必要了。但是，孔子却认为宰我的这种认识“不仁”。因为天下之人皆需依持父母三年方能免于其怀，因此在父母过世后为其服丧三年的礼制，是基于一种自然的、正当的情感。如果宰我不居三年之丧而能心安理得，那么就可以怀疑他没有经受过正常的父母天伦之爱，不具备正当的人情。孔子的“汝安，则为之”并不代表他的真实意见，毋宁说是面对人情淡漠的无奈反应。
孔子与子夏关于《诗·硕人》的一段对话，也凸显了孔子将情视为礼之根本的观点：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）
《集注》曰：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰‘绘画之事后素功’，谓先以粉底为质，而后释五彩，犹人有美质然后可以加文饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”[28] “素以为绚”即人的美质，而子夏领悟到了，只有在美质的基础上，礼才能成立。《集注》之说以忠信为礼之质，也就是说，忠信这样的道德情感是礼的根本。
关于礼乐之原，《论语》中最重要的说法是这样的：“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）因为孔子重仁，所以这句话被视为孔子将仁作为礼的根本证据。牟宗三先生指出：
孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是这并不是说仁是构成礼乐的内在原则。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼乐的超越原则，礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套礼数有什么用呢？[29]
仁是孔子情感体系的核心，而仁的基本要求是“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”《学而》：“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孝悌作为仁的根本，在礼治体系中发挥着根本性的作用。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）因为孝悌是一种事父和事兄的态度，以孝悌的态度事父兄，就意味着遵循“父父、兄兄”的礼制秩序。因此说孝悌是仁之本，也就体现了仁与礼的统一。
对于孔子来说，仁是涵盖多种德行的。“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）这里孔子谈仁已经超越了礼乐之原的视野，而是从事功的角度去考虑仁。从孔子对管仲的评价来看，孔子可能存在以事功为仁的观点。虽然从大节上看这种功利主义态度显示了孔子思想的现实性，但是这并不意味着孔子认为只凭功利就可以实现仁，“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”（《论语·为政》）在《论语》中，我们多次看到关于“敬”的讨论。“敬”的意义如此重要，如果它不是和“仁”一样同为礼乐之原，也应该是“仁”的组成部分。
对于“敬”这一概念在周初的起源，徐复观先生有一段精彩的分析。
“忧患”与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。……在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在“敬”“敬德”“明德”等观念里面。尤其是一个“敬”字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。[30]
徐复观先生将“敬”的观念归根于周人的忧患意识，而忧患意识可以纳入“七情”中的“惧”。如孟庆楠博士指出：“由戒惧之情所引生的敬意在很大程度上具有情感的特征。……情作为一种重要的心理要素，需要在礼的框架中获得安置并发挥自己的作用。……敬之情在某种程度上有助于礼的规范、秩序的维系。”[31]
在《论语》中，孔子有一处直接提到了敬与礼的关系。子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）这里孔子将行礼时戒慎敬德的态度与丧礼时的哀戚之情并列，显示了孔子对“敬”在礼中功能的认识。此外，孔子还讨论了敬与仁的关系：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《论语·颜渊》）
樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）
“出门如见大宾，使民如承大祭”无疑是敬之情的体现。孔子答复樊迟的“恭”和“敬”同样有着戒慎的意味。孔子这里谈的虽然是仁，但是“居处”和“执事”无疑涉及行礼。孔子本人对祭祀之礼抱有一种虔敬的态度。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）
樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）
关于前一条，《集解》注曰：“孔子或出或病而不自亲祭，使摄者为之，不致肃敬于心，与不祭同。”[32]朱子亦云：“此弟子兼孔子祭祖先及祭外神，致其孝敬以交鬼神也。……祭外神，虽神明若有若无，圣人尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。”[33]孔子对祭祀之礼抱以诚敬的态度，如果不能亲自尽其诚尽，那么摄祭也就留为一种纯粹的形式，有什么意义呢？对于“敬鬼神而远之”，学人多重“远”，而孔子对“敬”抱有同样重视的态度。正如上引朱子之说，能尽其诚敬，则鬼神亦能与人相接。报以诚敬的态度参与祭祀，对参与者来说是一种精神上的成长。
虽然孔子认为“礼，与其奢也，宁俭”（3.4），但是其基础是内心的诚敬，没有内心的诚敬，礼器的俭和仪式的简也是不可接受的。
仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”（《论语·雍也》）
对于敬，孔子还有多处言论。
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）
子曰：“事君，敬其事而后其食。”（《论语·卫灵公》）
孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）
子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语·子张》）
《荀子·礼论》有“礼者养也”[34]的说法，上文所引子游问孝孔子进一步指出，仅仅是能养父母而不敬，则无以别于犬马之养。以上列举的数条，没有考虑孔子“修己以敬”的个人修养层面，主要是从社会关系和礼制层面着眼。其中包括敬君、敬父母和祭祀之敬。这些例证充分显示，同“仁”一样，“敬”也是礼的根本之一。
四 仁礼之辨
仁和敬都是人心内在的情感，[35]孔子将礼乐之原奠基在人心中，落实在仁和敬之上。但这并不意味着孔子就认为有了“礼乐之原”就可以忽略礼乐的外在形式。对于情感和礼乐的关系，孔子有这样一段说法：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）质，也就是礼背后的真实情感；文，就是附着于情感之上的礼乐。只是情感真挚却无礼乐的表现，对孔子来说依然是不可接受的。《礼记·檀弓下》记载了一段有子与子游的对话，虽非孔子所言，但是很精到地阐明了孔子思想中真情和礼仪的关系。
有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？”子游曰：“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也，自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”（《礼记·檀弓下》）[36]
有子听到走失的孩子真切的哭声，感受到有这种真挚的情感在，像丧礼中按时踊足这样的仪式实在是多余了。子游则指出：“直情而径行者，戎狄之道也。”人的哀戚之情总会化为行动，只有通过礼仪去规范行动，才能让哀戚之情不足的人得到情感的成长，哀戚之情过分的人不致损伤。真情固然可贵，但礼的外在形式并不是多余的。
抛开礼乐对情感的涵养节制作用，对于周礼传统，即使沦为了纯粹的形式，孔子仍然是十分珍视的，“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼’”（《论语·八佾》）。
按照周代朔政，周天子每年颁布历书于诸侯，诸侯藏历书于祖庙，每月初一杀羊祭庙而后回朝听政。到孔子的时代，鲁君已经不临祖庙亦不听政，朔政已经基本荒废，只保留了一个杀羊的仪式。子贡欲去此羊，而孔子叹曰“尔爱其羊，我爱其礼。”可见在面对旧的礼制衰亡时，孔子虽然不反对因时损益，但他的基本态度是尽可能地保留旧礼制的遗迹。虽然孔子认为“礼，与其奢也，宁俭”，但是面对即将消失的告朔之礼，孔子却宁可保存这最后一幕多余的奢仪。即使精神价值已经消亡，保留一点仪式的痕迹还是比连仪式都彻底废弃要好。毕竟在仪式中保留了先王制礼时寄托的精神价值，后人还有可能从礼制的遗迹中重新发现其价值意义。
上博简《孔子诗论》中有一段关于《诗·木瓜》的评论：“【吾以《木瓜》得】币帛之不可去也，民性固然：其隐志必有以谕也。其言有所载而后入，或前之而后交，人不可干也。……《木瓜》有藏愿而未得达也，因木瓜之报以谕其念者也。”
廖名春先生指出：“毛《传》：孔子曰：吾于木瓜，见苞苴之礼行。《孔丛子·记义》：孔子读《诗》及《小雅》，喟然而叹曰：吾……于木瓜，见苞苴之礼行也。苞苴是馈赠的礼物，犹如简文之币帛。‘吾于木瓜，见苞苴之礼行’义同于简文的‘吾以《木瓜》得币帛之不可去也’。”[37]苞苴、币帛都是行礼的载体，士冠礼、士婚礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、既夕礼中都有使用币帛的地方。币帛不可去，就是说礼的仪式不可去。人的“隐志”“藏愿”需要在外在的礼仪活动表现出来，这是扎根于人性的需要。
这与孔子追寻礼乐之原，赞美“无体之礼”相违背吗？问题出在我们将礼与礼的精神区分为外在与内在，将“仁”作为真正可贵的内在的精神，而“礼”仅仅是外在的形式规范，脱离了内在的精神，这外在的规范就只能沦落为僵硬的教条。我们将“礼仪”和“礼义”区分开，认为礼的真正价值在于礼仪背后所蕴含的意义。诚然，孔子更加重视的是意义的问题，但是孔子对意义的重视并不是要“崇本息末”。意义诚然重于礼仪，但是礼仪本身就有生成意义的功效。[38]
对于德行而言，礼是衡量其成立的重要标准。子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“恭”“慎”“勇”“直”这些德行都必须以“礼”为规范，如果逾越了礼制，则会由美德变为恶德。因为礼规范了什么是适度的，亚里士多德在论及德行时也曾指出：
如果德行也同自然一样，比任何技艺都更准确、更好，那么德行就必定是以求取适度为目的的。……恐惧与信心方面的适度是勇敢。其过度的形式，……在信心上过度是鲁莽。快乐和痛苦——不是所有的，尤其不是所有的痛苦——方面的适度是节制，过度是放纵。……在钱财的接受与付出方面的适度是慷慨，过度与不及是挥霍和吝啬。……荣誉与耻辱方面的适度是大度，其过度形式是人们所说的虚荣，不足形式是谦卑。……[39]
亚里士多德列举了一系列的德行，这些德行是品质的适度表现造就的。若这些品质表现得过分或不及，则不成其为德行。这同孔子将“礼”作为衡量德行的标准有相同之处。不同的是，亚里士多德依靠实践智慧（phronesis）来求取适度，而孔子则通过礼乐作为适度的规范。这种适度也可以用中国哲学的另一个重要概念“和”来表达。耐人寻味的是，孔子弟子对“礼”与“和”持有十分辩证的观点。有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可也。”（《论语·学而》）
一方面，礼的功能是和；另一方面，和必须以礼为标准。考历代注疏，对这里的循环论证并没有令人信服的解释。我们只能认为孔子这里体现的是一种内容与形式的二元论：一方面重视礼的功效，另一方面对先王制作的礼乐怀有虔信的态度。
下列《礼记》中的记载无论是孔子本人的言论还是孔门后学的发挥，礼被进一步抬到一个涵盖道德、事功无所不为的境地：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼上》）[40]
更进一步，孔子竟以礼来规定他寻找的礼乐之原——仁。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由乎人哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
那么孔子思想究竟是以礼为本，还是以仁为本呢？有的学者认为孔子思想的核心是“仁”，“礼”是“仁”的补充；有的认为孔子以“礼”为核心，“仁”是“礼”的内容；有的说法认为“仁”与“礼”并重。[41]之所以出现这种局面，是因为孔子一方面以复兴礼乐制度为己任，另一方面孜孜于追求礼乐制度的基础。
因为孔子将礼奠基于仁之上，所以学者多认为孔子思想的核心是仁。如上文所引牟宗三先生的观点：“孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是这并不是说仁是构成礼乐的内在原则。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼乐的超越原则，礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。”[42]
梁家荣先生对“仁是礼的原则”这一观点持批评态度。他认为仁是礼的基础，但不能说仁是礼的原则：
以建屋来比喻，我们可以说屋子的地基是一楼的“基础”，但却不能说地基是一楼的“原则”和“理据”。相反来说，我们可以说设地基是由于要建一楼，因此可以说建一楼是设地基的“理据”，但却不能说建一楼是设地基的“基础”。又例如我们可以说建屋图则是建屋的“基础”及“原则”，但却不能说它是建屋的“理据”。[43]
梁家荣先生是从“必要条件”和“充分条件”的角度去考察仁礼主次问题：仁是礼的必要条件，礼是仁的充分条件。仁只是礼的必要条件，所以可以说仁是礼的基础，但不能说仁是礼的原则。但是梁先生用来反驳牟宗三先生的例子并不妥当。图纸是建屋的“内在原则”，乐理是音乐的内在原则。而建屋的目的是居住使用，这才是建屋的“超越原则”，对应于仁之于礼乐的超越原则地位。
这里的一个问题在于礼是否仁的充分条件，是否有礼就一定有仁。严格来说，孔子所期待的礼乐是外在形式与内在形式并存的，如果没有仁的内在精神就不可谓之礼，于是孔子所说的礼就理所当然包括了仁。但实际上“礼”这一概念有它在日常语言中的意义，即仪式（Ritual），如“事神致福”的活动。缺乏内在精神的活动能否致福尚可存疑，但那毕竟也是一种仪式活动。就这个意义上日常语言中将这一类活动称为“礼”也不可厚非。孔子有没有在日常语言的层面上使用“礼”这个概念，我们可以在《论语》中寻找例证：
子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”
子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” （《论语·八佾》）
以上两例中的“礼”都是就礼节仪式而言，孔子在这里所说的“礼”并不包含“仁”的精神在内。对于失去内在精神的仪式，孔子仍然不忍心废弃。这说明单纯仪式性的“礼”在孔子那里依然保留着独立的价值地位。
牟宗三先生对“内在原则”和“超越原则”的区分是精到的。我们可以从春秋时子大叔对礼的阐述中找到这一区分的依据。
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”（《左传·昭公二十五年》）[44]
子大叔首先将“礼”与天地联系起来：“夫礼，天之经也，地之义也”，“则天之名，因地之性”，将礼的来源归于天地。而后，又引入了五行范畴：“生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声”，“为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声”。而且，其将礼与人的性情问题联系在一起，提出“淫则昏乱”，会使“民失其性”，而礼则能使“哀乐不失”，甚至进一步“协于天地之性”。这里讲的“天地”和“五行”是礼的来源，也就是礼的构成原则；对民性的涵养是礼的功能，是礼的超越原则。叔齐所谓“守其国，行其政令，无失其民”，也可以理解为礼的超越原则。
一个能按礼的精神去践履礼仪的人自然体现了一定的道德品质。但是我们应该看到，礼不仅仅是道德品质的问题，还是一个行为规范的问题。当孔子提起礼的时候，不仅仅要求弟子们去把握礼的精神意义，还要求他们能在日常生活中践履具体的礼仪规范。典型如《论语·乡党》一篇，记载了孔子在日常生活中奉行的诸多礼仪规范。这不是仅仅通过“仁”，通过道德品质就能解释的。
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授。勃如战色，足蹜蹜如有循也。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。
仁是礼的原则，礼是仁的标准，这里我们面临两个概念互相规定的循环怪圈。要解决这个问题，我们可以寻找一个中介概念介入考察——“仪”。春秋时代的士大夫有“是仪非礼”的说法，说明“礼”常常被理解为仪式和仪容。脱离了精神内涵和作用效力，“礼”就是单纯的“仪”。如果我们把“礼”换成“仪”，这个怪圈就很好回避了。“仁”和“仪”有各种组合的可能，我们可以清楚地发现孔子心中的价值秩序：
仁仪兼具→有仁无仪→有仪无仁→仁仪皆无
当孔子说“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”时，并不是在正面立论说明“仁”要高于“礼”，而只是批判性地指出丧失内在精神的仪式是没有价值的。“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众”，这并不是孔子不要礼制，而是孔子根据时代风俗损益礼制的质文。当仁仪兼具的理想状态无法实现时，精神价值是次优的选择，“不得中行而与之，必也狂狷乎”。毕竟只要有“仁”的精神存在，礼的基础就依旧存在，还有重建礼乐秩序的可能。孔子对于单纯的“仁”的肯定从他对管仲的评价中可以看出。
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）
然而管仲即使具备“仁”的品质，也不是尽善尽美的。孔子依然批评管仲的不知礼。孔子说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）
而孔子最理想的状态，则是“仁”与“仪”都能得到成全的状态。子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）
仅仅具有仁的品质，但在行为中不能依礼仪的规范行事，仍然是不完善的。但是脱离了礼的规范，“仁”这种情感品质能否独立存在呢？从“克己复礼为仁”来看，不按礼制规范行事的人不可谓之仁。但是从孔子对管仲的评价中我们可以看到，脱离“礼”的“仁”仍旧可以作为一种品德存在。同样，《卫灵公》中的“知”“仁”“庄”都是独立的品德，这些品德并非尽善尽美的，但都是通往尽善尽美的阶梯。
在《论语·子路》中，我们可以看到孔子理想社会状态的实现步骤：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”人丁的繁盛和生活的富足是基础，加上教化，社会就尽善尽美了。教化自然是“礼”的功能，前者则可以归入“仁”的范畴：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》） 这里的“仁”和“圣”是同样性质的不同程度，经世济民是“仁”与“圣”的标志。管仲之所以够得上“仁者”之号，正是因为他有辉煌的功业。
由此我们可以看到，孔子思想中的仁礼关系是先与后的次序关系。孔子并没有关心仁与礼何者为主何者为次，何者为第一性何者为第二性。当孔子说仁是礼的原则时，他是在教导弟子将培育内在品质作为安身立命之本；当孔子以礼为仁的规范时，他是在教导弟子在具备仁的品质后如何让品德更加完美。孔子思想中的仁礼之辨是一个实践的问题，而不是对“仁”“礼”两个范畴逻辑关系的考辨。
（责任编辑 石永之）
[1]陈冀，山东社会科学院哲学研究所助理研究员、哲学博士，主要研究领域为中国哲学。
[2]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1587页。
[3]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1215～1216页。
[4]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1447页。
[5]许慎著，段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第2页。
[6]王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2003，第144页。
[7]当然这种解释仅仅是一种可能性而已。如陈来教授指出：如由甲骨文的“禮”字来看，礼字取义主要是祭祀礼仪，这只能说明该字形产生时代所主要依据的情形，这既不能排除在更古远时代“礼俗”的情形，也不一定可以涵盖文字产生时“礼”的所有方面。陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，2009，第261页。
[8]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1345页。
[9]胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海人民出版社，2003，第516页。
[10]祭祀权和王权的统一源自“绝地天通”。《国语》中观射父指出，在远古时代“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。在原始宗教的第一阶段，出现了专职于宗教事务的神职人员。原始宗教进一步发展为“夫人作享，家为巫史”的阶段，结果“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”，于是导致颛顼的“绝地天通”。在“绝地天通”后，人类的统治者独占了祭祀的权力，成为沟通天人的巫王。关于与绝地天通相关的祭祀礼制和政治文化变革，参见余英时《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局，2014，第15～62页。
[11]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局，2014，第25页。
[12]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局，2005，第944页。《尚书》今文二十八篇引文从此版本。
[13]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局，2005，第1052页。
[14]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第453页。
[15]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，中华书局，2005，第1441页。
[16]参见余英时《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第28～29页。
[17]王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2003，第231～232页。
[18]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，三联书店，2001，第37页。
[19]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第576页。
[20]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第206页。
[21]郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，三联书店，2009，第75页。
[22]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1478～1479页。
[23]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1479～1480页。
[24]程树德：《论语集释》，中华书局，2013，第160页。
[25]程树德：《论语集释》，中华书局，2013，第165页。
[26]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第997页。
[27]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第58～59页。
[28]程树德：《论语集释》，中华书局，2013，第185页。
[29]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第52页。
[30]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，三联书店，2001，第18～20页。
[31]孟庆楠：《论早期〈诗〉学中敬的观念》，《哲学研究》2011年第4期。
[32]程树德：《论语集释》，中华书局，2013，第204页。
[33]程树德：《论语集释》，中华书局，2013，第206页。
[34]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2012，第337页。
[35]从孔子对管仲的评价来看，于尊王攘夷事业有大功似乎也是仁者的体现。
[36]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第283～284页。
[37]廖名春：《出土简帛丛考》，湖北教育出版社，2004，第47页。
[38]如美国哲学家芬格莱特认为：“在既经学习熟练的礼仪中，每一个人都按照一定的形式做他所应当做的事情。尽管我们谁也没有强制、逼迫、命令、督促或做其他任何使之发生的事情，我的姿态却能够和谐地与你的姿态彼此协调。继而，其他参与者又会顺利地遵循我们的姿态。”（芬格莱特：《孔子——即凡而圣》，江苏人民出版社，2002，第6页。）按照芬格莱特的观点，“礼”作为一种仪式本身就具有一种神秘的力量，能够通过仪式使意义得以实现。
[39]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第46～52页。引文中的适度中文学术界常译作“中道”“中庸”，笔者从廖先生的译名“适度”。
[40]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第14页。
[41]关于这一争论的综述，参见梁家荣《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》，北京大学出版社，2010，第29～30页。
[42]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第52页。
[43]梁家荣：《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》，北京大学出版社，2010，第35页。
[44]李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社，1999，第1447～1455页。