儒家思想
论《大学正义》的为政之道[1]
张兴[2]
摘要 《大学正义》中所包含的思想非常丰富，最重要的便是“诚意之道”与“为政之道”。从“德”的方面来看，孔颖达将“大学之道”中的“明明德”“止于至善”两个方面放在了 “诚意之道”中进行疏解。从“政”的角度来看，孔颖达认为“为政之道”是“大学之道”中“亲民”的关键所在，而齐家、治国、平天下又包含在“为政”里面。“为政之道”主要包括絜矩之道、贵德贱财、用善远恶、以义为利等四个方面。“为政之道”是孔颖达疏解《大学》重要的维度之一，应当引起学者的重视。
关键词 絜矩之道 贵德 用贤 重义
引言
孔颖达对《大学》所做的疏解，集中在“德”与“政”两个方面。从“德”方面论述的“诚意之道”限于篇幅，兹不论述。从“政”的角度来看，孔颖达《大学正义》的重点集中在“为政之道”上。孔颖达疏解《大学》最重要的一个维度就在于齐家、治国、平天下的纲领，这三者的行为主体主要是指人君，可以说都是“为政之道”的纲领，而孔颖达对“为政之道”的疏解主要是从“人君”的立场进行诠释。按照孔子在《论语》中对“为政”的解释，“齐家”也可以算在“为政”里面。因此，“齐家”“治国”“平天下”都可以归属于人君的“为政之道”，其纲领由近及远，由内到外，主要包括絜矩之道、贵德贱财、用善远恶、以义为利等四个方面。
一 絜矩之道
孔颖达将“絜矩之道”作为人君“为政之道”的第一个方面，可见其对“絜矩之道”的重视。孔颖达对“絜矩之道”内容的疏解主要包括三个方面：第一，持其所有，以待于人；第二，恕己待民；第三，戒慎其德。
1.持其所有，以待于人
“絜矩之道”的第一个方面是持其所有，以待于人。这里最重要的一个问题是所“持”的是什么，怎么来对待别人？
孔颖达认为，“絜”犹如“结”。“结”到底该如何解释呢？笔者认为，“絜”应该理解为约束、限制。当然，也有学者解释为度量。在某种程度上，度量也是一种约束与限制。“矩”，法也。矩是古代的一种几何工具，既可以测量线段的长短，也可以测量物体的角度。因此，“絜矩”可以引申为法度、规则。君子要遵守约束、限制，遵守法度、规则、原则等。君子的行为没有违背它，将这样的原则施加于事物上，事物都会顺从他。学术史上对于“絜矩之道”的阐述一直没有一个定论，孔颖达在《大学正义》中将其放在了治国平天下的第一位上，可见其对“絜矩之道”的重视。笔者认为，“絜矩之道”讲的是一种人君应该遵守的原则或者法度。如果人君的行为不违背这个原则，并以这个原则来对待其身边的事物，那所有的事物都会顺从于君主。而在接下来的论述中，孔颖达对“絜矩之道”进行了详细的阐述。
“‘此之谓絜矩之道’者，上经云‘君子有絜矩之道也’，其絜矩之义未明，故此经申说能持其所有以待于人，恕己接物，即絜矩之道也。”[3]这段阐释体现了孔颖达对“絜矩之道”所包含的第一个方面的理解，即持其所有，以待于人。孔颖达认为，作为一个诸侯国的国君，有周天子在自己的上位，有不善的事情施加在自己身上，自己非常厌恶这样的事情，那么自己不可以将这种不善之事反过来施加于自己的君上。在自己前面的人，将不善的事情施加在自己身上，这是自己所憎恨、厌恶的，那么也不要将这类不善的事施加到后面的人身上。在自己后面的人，将不善的事情施加在自己身上，自己也不要将这类不善的事情施加到前面的人身上。
孔颖达对“絜矩之道”的疏解，有一个基本的理解。先是别人施加不善之事于“我”的身上，“我”厌恶这样的事情，但是“我”却不将这样的事情再施加到别人的身上。其隐含之意当为，所有不善的事情，“我”所厌恶的事情，到“我”身上就算是到终点了，“我”不能再将这些不善的事情施加到别人身上。从“我”身上发出的事情都应该是善的，或者说从“我”身上开始起，“我”所做的事情都是善的。这就跟孔颖达对“诚意”之过程做解释时提到的“既能知至，则行善不行恶也”[4]联系在一起了，两者都是说“我”要做善的事，不做恶的事。这同时说明“诚意之道”其实是“为政之道”的理论基础，孔颖达重点疏解“诚意之道”与“为政之道”是有其深刻理由的。
跟自己地位或能力相当的人，或者在自己的右边，或者在自己的左边。别人将不善的事情施加在自己身上，这是“我”所憎恨、厌恶的事情。但是，“我”却不将这些不善的事情施加到“我”左边的人或者右边的人。能够拿着自己所拥有的善去对待别人，宽宥自己，对待事物，这就是“絜矩之道”。
上下、前后、左右，基本上已经将人君在国家中的位置都包含在内了，人君是不可能离开这几个相对位置而独立存在的。所以，说“絜矩之道”是人君为政的一种原则或者宗旨也不为过。
2.恕己待民
“絜矩之道”的第二个方面是恕己待民。其实，这是从第一个方面持其所有，以待于人，自然延续下来的。笔者认为，恕己待民强调的是人君的示范带头作用，以及其所施行的仁德之政。《礼记正义》云：
“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’”此记者引之，又申明絜矩之道，若能以己化从民所欲，则可谓民之父母。此《小雅·南山有台》之篇，美成王之诗也。只，辞也。言能以己化民，从民所欲，则可为民父母矣。[5]
孔颖达认为，如果人君能够以自己的行为示范教化百姓，跟从民众心中的所想，那么就可以做民众的父母了。虽然孔颖达认为这句诗的引用是为了进一步说明“絜矩之道”的内涵，但笔者认为这句话也可以解释为强调人君的示范作用。因此，也可以说，孔颖达强调从自身出发，强调人君自身的示范作用。
“民之所好好之”者，谓善政恩惠，是民之原好，己亦好之，以施于民。若发仓廪，赐贫穷，赈乏绝是也。
“民之所恶恶之”者，谓苛政重赋，是人之所恶，己亦恶之而不行也。[6]
“民之所好好之”，是说人君良好的管理、人君所带来的好处，是民众最本原的喜好。人君也喜好善政恩惠，将善政恩惠施于民众，就像开仓放粮、赐予贫穷之民财物、赈济缺衣少食的民众等。在这句话的疏解中，孔颖达强调的是人君的善政恩惠，即仁德之政。“民之所恶恶之”，是说繁重的赋税、苛刻的法令是民众所厌恶的，人君也厌恶苛政重赋，所以不去施加到民众身上。在这里，孔颖达强调的是人君不行苛政重赋，是前面提到的人君行善政恩惠的另一面，其本质都是孔颖达前面提到的恕己待民。
3.戒慎其德
“絜矩之道”的第三个方面是戒慎其德，孔颖达从正反两方面论述人君戒慎其德的重要性。他在注解“赫赫师尹，民具尔瞻”时说：“赫赫，显盛貌。是太师与人为则者。具，俱也。尔，汝也。在下之民，俱于汝而瞻视之。言皆视师尹而为法。此《记》之意，以喻人君在上，民皆则之，不可不慎。”[7]
孔颖达认为，《诗》云“节彼南山”这段经文主要是说人君与贤臣必须要警惕谨慎。“赫赫师尹，民具尔瞻”是《诗·小雅·节南山》中的两句话，其意思是说，雄伟高大的终南山上有很多岩石，这些岩石非常高大，《诗经》就是用这些高大的岩石来比喻作为周幽王大臣的师尹庄重、肃穆的样子。师尹是周王朝的太师，是广大民众效法学习的对象。下层的民众都在观察师尹的行为，都将师尹视为自己行为效法的对象。人君在上位，民众都以人君作为自己行为的效法对象，不可以不慎重地对待自己的德行。
这是孔颖达从正面劝说人君要戒慎其德，原因在于人君处于国家治理的最上位，下面的民众都是以人君作为自己行为所效法的对象，故此人君要谨慎地对待自己的德行，即要戒慎其德。
“有国者不可以不慎”者，有国，谓天子、诸侯。言民皆视上所行而则之，不可不慎其德乎？宜慎之也。
“辟则为天下僇矣”者，僇，谓刑僇也。君若邪辟，则为天下之民共所诛讨，若桀、纣是也。[8]
《大学》文本中所出现的“有国者”，一般都是指天子、诸侯。只有这两类人才会“有国”，而这两类人有一个共同的称呼，即“人君”。民众都将在上位的执政者的行为作为自己行为的准则，人君不可以不慎重地对待自己的德行，也就是说人君对待自己的德行要非常慎重才可以。在这段经文中，“皆视上所行而则之”之“上”即指“人君”。一旦人君不慎重对待自己的德行，变得邪辟了，用孔颖达的阐释语来说就是“行恶”了，就会遭到天下民众的刑罚杀戮。也就是说，如果人君的行为变得乖谬不正，那么就会被天下的民众共同征讨、征伐，就像是被民众推翻的夏桀、商纣一样，身死国灭。还有比身死国灭这样的后果更严重的吗？在这里，孔颖达举夏桀、商纣之例，从反面来说明人君邪辟、不慎其德的巨大危害，间接地强调了人君要戒慎其德。
二 贵德贱财
人君“为政之道”的第二个方面是能贵德贱财。这主要是从人君所行之政教能配天与财物惠民的角度对“为政之道”进行阐释。
1.政教配天
一般而言，人君所行之政教，其对象应当是指广大民众，这跟配不配天有什么关系？其实，孔颖达想阐述的是人君能够贵德，能够以德配天，有此德之后，自然行仁德之政教，此种政教施于民众，民众自然是愿意接受的，民众自然也会拥护人君的统治，因此说人君所行政教能配上天而行，其阐述的重点还是贵德，只是通过贵德所体现出来的仁德政教来表现而已。
“道得众则得国，失众则失国”者，道，犹言也。《诗》所云者，言帝乙以上得众则得国，言殷纣失众则失国也。[9]
孔颖达认为，殷朝在殷纣王的父亲帝乙之前，还没有失去民众拥护的时候，所推行的政策与教化都能够配得上天的政教。能够承奉上天所赋予的大命，诚然非常不容易，承奉天命是多么困难！殷朝在帝乙之前，所推行的政策与教化能够得到上天的保护，即能够得到民众的拥护，那么就能保持国家的存在；殷朝在纣王的时代，推行的政策与教化得不到上天的保护，即失去了民众的拥护，那么就会失掉国家。孔颖达以此来强调政教配天的重要性。
2.财物惠民
一个国家最重要的组成部分是民众，而民众最迫切的需求则是食物，人君施行政教最根本的是给民众带来足够的食物。在这里，孔颖达重点阐述了财物惠民的重要性。
“有德此有人”者，有德之人，人之所附从，故“有德此有人”也。
“有人此有土”者，有人则境土宽大，故有土也。
“有土此有财”，言有土则生植万物，故有财也。
“有财此有用”者，为国用有财丰，以此而有供国用也。
“德者本也，财者末也”者，德能致财，财由德有，故德为本，财为末也。
“外本内末，争民施夺”者，外，疏也。内，亲也。施夺，谓施其劫夺之情也。君若亲财而疏德，则争利之人，皆施劫夺之情也。[10]
孔颖达认为，人君有德，民众就会依附顺从，因此说“有德此有人”；拥有了依附顺从的民众，民众需要在土地上生存，那么自然就会有广阔的土地，因此说“有土”。孔颖达只是说有德之人，而这里的有德之人基本可以理解为“人君有德”。但是，孔颖达并没有明确提出“德”究竟是哪种“德”，是“道德”还是“政德”？从上下文的语境中，基本可以推断此“德”就是“政德”，是一种仁德之政，强调的是人君的政教。拥有广阔的土地，土地能够生植万物，因此说“有财”。人君通过政教的施行获得了丰富的财物为国家所用。“有德”能够招致财富，财富是由德所带来的，因此，德才是根本，财物只是末端，只是有德带来的副产品。如果人君亲近财物而疏远“德”，那么争夺利益的人就会释放出其掠夺财物的情欲。
“是故财聚则民散，财散则民聚”者，事不两兴，财由民立。君若重财而轻民，则民散也；若散财而周恤于民，则民咸归聚也。
“是故言悖而出者，亦悖而入”者，悖，逆也。若人君政教之言，悖逆人心而出行者，则民悖逆君上而入以报答也。谓拒违君命也。
“货悖而入者，亦悖而出”者，若人君厚敛财货，悖逆民心而入积聚者，不能久，如人畔于上，财亦悖逆君心而散出也。言众畔亲离，财散非君有也。[11]
聚民还是聚财这两件事情不会同时都兴旺，财物的丰厚最终是由民众确立的。如果人君过于重视财物而轻贱民众，那么民众就会离“你”而去。如果分散财物去体恤民众，那么民众就会归聚到人君的身边。如果人君的政策教化悖逆民众的心而做出一些不善的行为，那么民众也会悖逆人君的政教，这就是说民众会违抗人君的命令。孔颖达的疏解注重人君的政教，政教的核心在于符合民心，符合民心最重要的一个表现就是要做到财物惠民。
如果人君悖逆民众的心而务于积累聚集财富，那是不可能长久的。一旦民众得不到应得的财物，就会背叛于君上，财物也会悖逆人君的欲望而分散。人君众叛亲离，财物分散于各处，就不会被人君所拥有。孔颖达前面是从政教配天的角度而言，这里则是从财物惠民的角度而言。合而言之，“为政之道”要求人君能做到贵德贱财。
三 用善远恶
孔颖达对于人才的重视在其“为政之道”中有明确的疏解，其重点体现在两个方面：第一，任用善人；第二，弃远恶人。孔颖达习惯于从正、反两方面分别阐释同一个问题，这在对人才问题进行阐释时有较明显的体现。
1.任用善人
在《大学》文本中，虽然善人与贤臣是在不同的引文中出现的，但二者所表达的意思是一样的，因此，可以将其看作同一类人，即贤臣。在孔颖达的疏解中，人君能够任用善人的第一步是要亲爱善人，所以第一步就是阐释《大学》文本中晋文公重耳亲爱仁道，以善人为宝的例子。
“舅犯（孤偃）曰：‘亡人无以为宝，仁亲以为宝。’”孔颖达注解说这是重耳的舅舅孤偃劝说重耳不要接受秦国拉拢的话语。当时重耳只是晋国的一个公子，晋国发生内乱，不得已逃亡翟国。秦穆公见有机可投，想要重耳返回晋国夺取君位，舅犯就劝说重耳不要接受秦国的拉拢，于是对秦国的使者说：“奔波逃亡的人，没有将货物、财物当作宝贝的，只有将亲爱仁道当作宝贝。”
接下来，孔颖达就从人君进贤诎恶的角度进行了详细论述，主要阐述了人君任用善人之于国家的重要，捎带提了一下人君任用恶人之于国家的危害。
“无他技，其心休休焉，其如有容焉”者，言此专一之臣，无他奇异之技，惟其心休休然宽容，形貌似有包容。如此之人，我当任用也。
“人之有技，媢嫉以恶之”者，上明进贤之善，此论蔽贤之恶也。媢，妒也。见人有技艺，则掩藏媢妒，疾以憎恶之也。[12]
“《秦誓》曰”这段经文，是阐明人君进用贤良，黜退奸恶之事。《秦誓》是《尚书》中的一篇。秦穆公攻伐郑国，被晋国击败在殽这个地方，逃回秦国之后对着群臣立誓写下这篇文章，这是秦穆公悔过改错自己发誓的话语。作《大学》的人引用它，用来阐明人君“好贤去恶”的重要性。在群臣当中，如果有一个正直不阿、廉洁自持的臣子，多么诚实、专一、厚重朴实。这个专一的大臣，没有其他奇怪、特异的技能，只是他的心宽容、好善，好像有包容之貌，这样的人，人君应该重用他。见到别人有技术才艺，想要得到他、亲近爱护他，就好像自己有技艺一样。见到有才学、德行的人，能够达到圣人的境地，他的内心之中非常喜爱与快乐，就如同是从他自己的口中说出来一样。内心之中着实喜爱这个彦圣之士的美好，远远大于从他的口中说出来，这是说他多么喜爱、快乐。如果能够如此喜好贤人，是能够容纳此彦圣之士来治理“我”的国家，那么“我”的国家才会得到安定，才能保护“我”的子孙后代。不仅仅能保“我”的子孙平安，他下面的人也许都可以获得一些利益。
在阐明了人君任用贤人的善处之后，孔颖达接着论说了埋没贤才的不善之处。见到别人有技巧、才艺，那么就埋没他、嫉妒他，由于憎恨、厌恶而嫉妒他。见到他人是个彦圣之士，就违背、抵触、压抑、黜退他，使这彦圣之士的善功不能通达于国家。像这样隐蔽贤才的人君，是不够宽容的表现，家国将要灭亡，不能保护“我”的子孙后代。不仅如此，众人也将陷入灭亡的危险之中。通过从论证隐蔽贤人或者善人的坏处，可见孔颖达对于人才的重视。从正面来说，任用善人正是人君“为政之道”的重要组成部分。
2.弃远恶人
人君能够任用善人是一方面，与之对应的是人君要能够弃远恶人。如果恶人不能够远离朝堂，那么所任用的善人也将发挥不出其应有的作用。孔颖达不仅阐明了人君任用善人之于国家的重要性，而且还着重论述了人君弃远恶人之于国家治理的重要性。孔颖达说：“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国者，言唯仁人之君能放流此蔽善之人，使迸远在四夷，不与同在中国。若舜流四凶而天下咸服是也。”[13]
孔颖达认为，只有有仁德的君主才能流放那些欺骗隐瞒贤人的人，将他们摒弃在四方之地，即边远少数民族居住的地方，不跟在中央之国的民众在一起。就像上古时代舜流放四位残暴的部落首领到四方之地，从此天下民众都心悦诚服。流放这些欺骗隐瞒贤能的人到遥远的少数民族居住之地，是有仁德的人君能够亲爱善人，厌恶不善之人的表现，也是其“为政之道”的体现。《礼记正义》载：“‘见贤而不能举，举而不能先，命也’者，此谓凡庸小人，见此贤人而不能举进于君，假设举之，又不能使在其己之先，是为慢也。谓轻慢于举人也。”又“‘灾必逮夫身，者，逮，及也。如此，灾必及夫身矣。”[14]
见到贤能之人却不能举荐贤能之人，即使推荐了贤人，却不能让贤人在自己之前（受到人君的重用），这是对所举荐贤人的怠慢、轻视。假设人君想要压抑、黜退不善之人却不能将他远远地黜退，这是人君的过错，是人君罪恶、罪过的表现。作为一个有德行的君子，君子所厌恶的是凶残恶劣的事情，现在竟然喜好凶残恶劣的事情，这就是“好人之所恶”。君子所喜好的是仁义善道，现在竟然厌恶仁义善道，这就是“恶人之所好”。如此行事的人，灾祸一定会到达他的身上。孔颖达在这里所说的“灾必及夫身”主要是指人君，不能任用善人，不能弃远恶人的结果最终会危及国家的安危，最终导致身死国灭，后果极其严重。
孔颖达所疏解的任用善人与弃远恶人两个方面，主要是从人君治理国家的角度进行的，孔颖达之所以对“为政之道”进行这样的疏解是基于前面对于“诚意之道”理论阐述之上的，是从人君之“德”向人君之“政”自然而然的转化，而人君之“德”则是在其“诚意之道”基础上的自然延伸。
四 以义为利
作为治理国家最重要的为政者——人君，要能做到以义为利。这主要包括三个方面：一是人君当先行仁义，爱省国用，以丰足财物。二是治国家不可务于积财。三是重申为君治国要弃远小人。
1.君行仁义，爱省国用，丰足财物
从表面上看，以义为利是指人君要将仁义作为自己的根本利益之所在，这么理解是对的，但这并不能说明仁义只是口头上的。对于人君而言，人君的仁义更多的是带着一颗爱民如子的心，通过适宜的政教为人民带来切身利益，如此才是真正的仁义，此时的以义为利才是人君的真正利益所在。人君通过推行孝悌仁义之道，爱护、节省国家用度，以此来丰裕、富足财物，就为国家治理打下了良好的基础。人君之政教广泛丰足财物，有大道，就是指下面的这些事情：“生之者众”者，谓为农桑多也。“用之者舒”者，谓君上缓于营造费用也。[15]
从事农耕、蚕桑生产的人多，节省无关紧要的花费，百姓从事农耕、蚕桑的事业非常及时，君上减少营造宫室的花费。如果人君能够做到这些，那么国家用度就会非常充足。有仁德的人君，通过将财物分散施加于民众，树立起自己美好的声誉。没有仁德的人君，过于爱惜自己的财物，致力于财物的积累聚集，劳役自己的身体，积攒其财物。这些都是在治理家族、治理国家、治理天下的纲目之中，这些都是从人君的角度而言的。孔颖达此处提出对人君的要求是“行仁义”，对财物的观念也是从人君的角度而言的。注“其为”至“有也”。“言君行仁道，则臣必为义。臣既行义，事必终成。以至诚相感，必有实报，如己有府库之财为己所有也。其为诚实而然，言不虚也。”[16]
在上位的人君喜好用仁道对待下属，在下位的大臣感念人君的仁德之恩，没有不好义的，人君吩咐的事情都能够办得合宜。在下位的大臣全都好义，君仁臣义，这样做事，不论有多少事都能做成。如果人君能行仁道，民众必然用义来报答君上，有义在，必然最终能成事。“未有府库财非其财者也”，郑玄以“言君行仁道，则其臣必义”[17]来为之注解。大臣既然能够行义，那么国家的治理必定能成功。以至诚相互感应，必定会有实际的报答，就像人君拥有国家贮藏财物、兵甲的处所，为人君所占有。孔疏说“其为诚实而然”[18]，人君由“诚意”始发，国治、天下平也是顺其自然的事情。
2.治国家不可务于积财
人君通过推行孝悌仁义之大道，爱护、节省国家用度，以此来丰裕、富足财物，就为治理国家打下了良好的基础。接着，孔颖达就警告人君，治理国家可以丰裕富足财物，却不可专门务于财物的积累，专门务于财物的积累是小人的行为，并不是人君之道。孔颖达说：“长国家而务财用者，必自小人矣”者，言为人君长于国家而务积聚财以为己用者，必自为小人之行也。[19]
人君治理国家当然离不开丰富的财物，但是不可以致力于财物的积累，尤其是将这些积聚的财物当作自己奢侈生活的花费。如果致力于积累财物，这就是小人的行为，并不是人君在上位者之道。比如说，士初次任用为大夫，不去争夺鸡、猪之类的小利，因为鸡、猪之类的小利是小人生活得以改善的重要财物。根据《礼记》记载，卿大夫之家，葬后之祭可以使用冰块。冰块是从凝结寒气的地方砍伐的，用来供应葬后之祭。卿大夫既然是伐冰之家，凭借国家给予的食禄就可以生活得很好，就不要再畜养牛羊作为自己的财物利益，不要与常人争夺利益。百乘之家是指卿大夫之中有采地的人。其采地方圆百里，因此说是“百乘之家”。这是说卿大夫中有采地的大夫，不要再畜养聚敛财物的家臣，使他们在什一的赋税之外，另外征收采邑出产的财物。
孔颖达通过对士、大夫、卿大夫、百乘之家财物获得情况的疏解，集中阐释了人君治国家不可务于积财的思想。前文提到，民众是以国君的行为作为自己行为的效法对象的，如果国君不务于积累财物，那么在下位的贤臣与民众也不会专注于财物的积累，且每一个阶层的人都有自己相应的财物与之对应，只要坚守自己的本分，做好自己的事情就可以了。对于不属于自己的财物坚决不去求取，这样的话，国家的治理就会变得相对比较和谐，各阶层的民众也都有一定的生活保障，国家就能长治久安。
3.重申弃远小人
人君治理国家不务于积累财物的一个重要方面还是要弃远小人。小人由于其自身的严重缺陷，一直是以积累财物为主的，而积累财物则是对“义”最大的损害，与人君“以义为利”的仁政主张背道而驰。“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”，可以说，这句话又一次解释了人君不能蓄养聚敛之臣的本意。人君宁可蓄养偷盗之臣，也绝不能蓄养聚敛之臣。因为偷盗之臣只是会损失一些财物，但是聚敛之臣则损害义，两者的损害不可同日而语。
上述提到，人君“为政之道”的第三个方面是“以义为利”，其对人君的要求是能“行仁义”，而聚敛之臣所损害的正是人君的“仁义”，而“仁义”恰恰是人君治理国家的核心利益所在。人君致力于积累聚集财物来当作自己的奢侈花费，必然会让自己的行为变得跟小人一样，而聚敛之臣正是小人的典型代表。所以，孔颖达在最后重申人君治理国家要弃远小人，他说：“虽有善者，亦无如之何矣”者，即使小人治国，其君虽有善政，亦无能奈此患难之何。言不能止之，以其恶之已著故也。[20]
人君治理国家，就要抛弃、疏远小人，这也是不以利为利，以义为利的重要表现。每一位人君都想要自己的国家得到良好的治理，因此，都需要推行仁义之道，完善其政治教化。人君想实行善政，却让小人从事于治理国家之事，那么小人务于财物的积聚必然会祸害、残害民众，因此灾难、祸害、忧患、困难等会一并来到。一旦让小人治理国家，人君即使有良好的政令，对于这种忧患、灾难也是无可奈何的。人君之所以不能制止这种灾难的出现，是因为小人治国的罪恶已经显现出来的缘故。这也就是人君在任用善人的同时一定要弃远小人的原因之所在，小人治理国家，危害实在太大。如此，国家才能治，天下才能平。
结语
综上所述，孔颖达对于《大学》文本的疏解集中在“德”与“政”两个方面。从“德”的方面来看，孔颖达将“大学之道”中的“明明德”“止于至善”两个方面放在了 “诚意之道”中进行疏解。从“政”的角度来看，孔颖达认为“为政之道”是“大学之道”中“亲民”的关键所在，而齐家、治国、平天下又包含在“为政”里面。“为政之道”的总纲，包括絜矩之道、贵德贱财、用善远恶、以义为利等四个方面。“为政之道”是孔颖达疏解《大学》的重要维度之一，应该引起学者的重视。
（责任编辑 石永之）
[1]本文系国家社科基金青年项目“经学视野下的《中庸》学史研究”（编号18CZX021）的阶段性成果。
[2]张兴，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心助理研究员、博士，主要研究领域为中国哲学与儒家思想史研究。
[3]孔颖达：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008，第2259页。
[4]孔颖达：《礼记正义》，第2241页。
[5]孔颖达：《礼记正义》，第2260页。
[6]孔颖达：《礼记正义》，第2260页。
[7]孔颖达：《礼记正义》，第2260页。
[8]孔颖达：《礼记正义》，第2260页。
[9]孔颖达：《礼记正义》，第2260页。
[10]孔颖达：《礼记正义》，第2261页。
[11]孔颖达：《礼记正义》，第2261页。
[12]孔颖达：《礼记正义》，第2263页。
[13]孔颖达：《礼记正义》，第2264页。
[14]孔颖达：《礼记正义》，第2264页。
[15]孔颖达：《礼记正义》，第2264～2265页。
[16]孔颖达：《礼记正义》，第2264～2265页。
[17]孔颖达：《礼记正义》，第2254页。
[18]孔颖达：《礼记正义》，第2265页。
[19]孔颖达：《礼记正义》，第2266页。
[20]孔颖达：《礼记正义》，第2266页。