二 主导性自然美德：实践合理性与正义

正如《自然法与自然权利》反复指明的，其使用的关键术语“实践合理性”（practical reasonableness）希望被理解为在柏拉图与亚里士多德那里出现的phronesis，以及由阿奎那使用的prudentia的准确对译词。福尔廷声称，那个术语是由同我在牛津共事了25年多的约瑟夫·拉兹首创；我对此表示怀疑，也反对福尔廷的主张，实践合理性只具有“与亚里士多德和托马斯的审慎（prudence）表面上的相似性”，我在反思普通法的合理人（reasonable man）概念，以及相当了不起的（比如，对亚里士多德的phronesis）惯译术语“实践智慧”时，提出了这个词或词组（就我所能记得的），话虽如此，这是《自然法与自然权利》的关键概念，而福尔廷对它的误解充斥在他的评论中。

在本书中，实践合理性是作为“整合性的善”（the integrating good）被引入的，它是一项基本善，准确来说，它的对象或内容是整合对任一（或所有）基本善与相应的实践原则的追求。与此同时，“道德原则”则作为“涉及追求”这项实践合理性之善的东西被引入。[19]

这是使得福尔廷的主张与该书的“关键命题关涉所有基本价值之根本的同等（fundamental equality）”全不对付。在误解该书的命题，（诸）基本善“全都同等地根本（all equally fundamental）”后，福尔廷进而将它转换为对存在“任何（诸）目的的自然等级”的否认，并且得出结论，“它推出一位伟大的学者、政治家或宗教领袖的生命生活本身并不优别于一个音乐发烧友、体弱之人、滑雪迷的生活”。

根据定义，体弱之人未合理地关注自己的健康，而必然忽视实践合理性之善，滑雪迷之为“迷”，是因为他们为了游戏之善，并不体面地忽视了其他的基本人类善，鉴于与自我中心目的联结而工具化了这项善（游戏之善——译者注），因而也不断地戕害实践合理性之善。福尔廷对第四章第4节有关在何种意义上（诸）基本善之间不存在单一的价值等级的论述之解释，恰恰是撇开了在第五章——“实践合理性之善结构了我们对（诸）基本善的追求”——开篇处的真正的“关键命题”。那一页首先说明了基本善的多样性，没有一者是工具性的，或者在价值上低于另一者，并且留给我们所有人这样的问题，“要做什么？会做什么？不要做什么？”，它然后说明了成为自由的与负责任的就要在聚焦于（比如说）一种价值与承诺于另一个之间做出选择。然后，它解释了这种责任：

因为在基本形式的（诸）善之中，我们没有理由撇下不管的是实践合理性这项善，它通过塑造人们对其他基本善的分有而得到分有，通过指引人们的承诺，人们对计划的选择，以及人们在实现它们时做什么而得到分有。[20]

并且正是在此处，道德（morality）进入读者的视野。

表达人生的一般性目的之（诸）原则并未获得如今被称为“道德”力的东西，直到它们被拿来对准确定范围的计划、安排（disposition）与行动，或者对准特定的计划、安排与行动。而它们要如何被拿来对准是实践合理性的问题。正如古典所谓，“伦理学”不过是对这个问题和被认为是合理的解决方案（之大略）的回顾式和/或前瞻式的反思性表达。

人们凭什么说一个决定是实践上合理的呢？这个问题是此章的主题。[21]

很明显，该书接下来都视实践合理性这项基本善与其他所有基本人类善相比处于一种突出等级关系上。[22]该书否认此等级是价值的等级，它含蓄地主张此等级是对每一种一般性、具体性或特殊性做出选择与承诺的意义与重要性的等级。

福尔廷似乎没有注意到，道德的意义或重要性不是由在前道德的价值上的单一优先性中推出的。那重要性从其中推出的某物是该书最关键命题中的一则。我在写作《阿奎那：道德、政治与法律理论》（1988）时所获得的对阿奎那伦理学更精深的理解也刚好确认了，对阿奎那而言，bonum rationis，实践合理性之善是关键。[23]这项结构性的善具有绝对的重要性，这并不是因为它在善好性（goodness）上比生命、友谊、对上帝的爱排序更高，而是因为它本身的内容：以一种合理的方式追求内在的人类善的善好性。而“以一种合理的方式”在古代的同义词是合乎美德地（virtuously）。

正如福尔廷注意到的，《自然法与自然权利》弃置了古典的美德、诸美等等之话语。但是，他未能注意到的是，这种弃置主要是修辞性的，事实上美德藏在另一个或一对名头之下支配了该书。第一个名头是实践合理性，它跟phronesis与prudentia的对应性是显而易见的，[24]并且正如福尔廷所知，prudentia是至高的自然的道德美德，它设定了所有其他自然的道德美德的形态和内容，[25]并且是唯一一项既是智性美德又是道德美德的美德。

该书给予细致关注的另一项道德美德（再次用“美德”这个词眼或它的同义词）当然是正义，在古典的四枢德框架中，它在战略重要性上紧随prudentia之后，福尔廷认为，该书并没有将正义作为一种美德提出来，即“作为一种灵魂的性情”（第597页）。他再次完全搞错了。根据《自然法与自然权利》（更别提《阿奎那》），[26]正义的所有方面都是对一般性正义的具体化，而确切地说，一般性正义被定义为一种灵魂的性情。第七章第2节的结语：“正义，作为一种品格的性质，在它的一般意义上总是一种帮助与促进我们共同体的共同善的一种意愿，而正义理论则完全是为了那种共同善而被概观地要求之物的理论。”[27]

第七章接下来的节目继续表明，实现共同善涉及（1）分配资源、机会等等，合作负担给特定个体的问题，以及（2）并不涉及共同事业与风险，而是涉及一个个体对另一个个体的责任之一系列问题，譬如，主义义务、履行义务与赔偿义务等等。主导性的考虑，即便以任何一种方式，只有帮助共同善的性情是不够的。正如阿奎那注意到的，正义不像勇敢与节制这种由实践合理性对厌恶的激情与欲望构成性的支配所衡量的枢德，[28]正义关乎与他人关系中的正当外部行动（或克制），甚至在不具有好的性情时，正义仍能被做到。因此对正义之美德的衡量是在人们的行动（或克制）与他人的权利之间正当的比例（proportionality）。性情（美德的质料）在规划正义理论时只占据次要的位置，并且理所当然地，在援引过以上那个定义之后，《自然法与自然权利》论正义的那章中它再未出现。

无疑，个体与公共的道德生活的问题无法通过有关美德的讨论就得到解决。《自然法与自然权利》对它弃置有关美德与诸美德的讨论之简练的解释径直地落在定义“基本善或人生的一般性目的”的“伦理学”与“‘道德’力”的那一页（从以上援引）的后一页上。解释隐含于下文之中：

人们凭什么说，在某个时刻的某个决定是合理的？这个问题是眼下这章的主题。对伦理学（与自然法理论）的古典阐释很好地意识到了判断的标准与准则这个问题，它们强调，对那个问题的恰当回应（既对人类欲望与激情，又对人类生活的境况）拥有经验且拥有智性，实践合理性与欲望的倾向毫无关联，更完全不依赖于它们。[29]

我在此插评福尔廷的主张，在《自然法与自然权利》中，“为使它的判断是正确的，实践合理性……似乎未以任何一种形式关联于欲望的倾向（inclinations of appetite），或者说，依赖于它们”（第597页）。刚刚引用的这几行驳斥了他，并且进一步被确认，我在稍后几行说（涉及对正确判断与好的品格之间的一般性关系的两个具体的亚里士多德式与托马斯式的阐释）“这样的主张几乎不能被否认”，[30]但是正如我继续说到的，

它们对想知道自己要做什么的观点是否乃一个合理的观点的那些人并没什么帮助。“中道”（mean）的观念……似乎同样是对的，但也没有多大的帮助……因为什么是“具有美德之特征的中道与最佳呢？”它是“感觉到（生气、遗憾、欲好等等），当人们应当时，并且涉及人们应当的对象与个人，具有人们应当的动机，以及以人们应当的方式……”我们难道不能拥有比这更明确的指南吗？

从柏拉图与亚里士多德开启对实践合理性内容的正式探索至今的两千多年间，哲学反思已经识出了数量可观的实践合理性的方法论要求。这些要求中的每一项都曾被某些哲人以某种夸大的尊重加以对待，就好像它是独一的主控性与塑形性的要求。因为与（诸）基本形式的善一样，这些要求中的每一项也都是根本的，非派生性的（underived），不可化约的，并且当它被聚焦时，似能是最重要的。

这些要求中的每一项都涉及，如果人民要分有实践合理性这项基本价值，他们就必须做什么、想什么，或者成为什么。践行这些要求的人因而（thus）[31]就是亚里士多德的phronimos，并且具有阿奎那的prudentia；它们是合理性或实践智慧的要求，不践行它们即为不理性（relational）。[32]

这一段落与章节以下的几行，解释了为什么这项要求的产物是幸福（eudaimonia），即昌盛，以及为什么这些道德善好性的要求因此也是实现人性的要求与“自然法”的要求。《自然法与自然权利》向它的读者承诺的，简言之，是提供一些东西，它们在个体与社会生活中作为做出合乎良知（conscientious）的决定的一份指南，比仅仅以规制激情的理性，只（正如福尔廷认为的）以依赖于“欲好的倾向”（the inclinations of the appetite）理性判断的正确性冠名相关（诸）美德与建议一种美德之生活更有帮助[33]——建议易给，但对每个人实际的帮助不多，尤其是在社会生活，并因而正义的领域（本身的领域）之中。

在《自然法与自然权利》2011年的后记中，有题为“美德与原则”的简短的预备性的一节。

本书关于（诸）美德说得很少，这是经过慎重考虑的。对于说明这个决定，以及美德与原则之间的内在关系、后者的优先性、自由选择的非及物性（intransitive）面向（它们在选择者的性情中的持留性）对美德与恶品之形成的影响，它还是适恰的。《阿奎那》第124页，解释了为什么原则，命题式的实践真理比美德，甚至比实践合理性（prudentia）之枢德更为根本：因为美德是做出好选择的一种稳定与现成的意愿（willingness），而像意志中的每个东西一样，是对理由的一个回应，而理由是命题式的。[34]相关的命题是实践理性（推理）的第一原则（以上第三章与第四章）与实践合理性的要求（第五章），以及作为这两个层次的原则指向另一个原则之结果的更具体的道德规范，这之中有一些散见于上面涉及亚里士多德的“中道”观念（在“过多”与“过少”两种恶品之间的中道之美德——当此之时，理性是过度还是适宜的尺度）的第102页的那个段落中。但是说明原则与美德之间的内在关联，前者在逻辑与理性上的首要性（被阿奎那承认的首要性），[35]以及阿奎那能够判定在多种枢主美德之下，安排自己对道德最集中的讨论是合理的之根据，将有助于避免下述怀疑，即“美德伦理学”过去是，并且现在仍是对本书所发展的这种道德理论之一种经不起检验的替代品。它绝不是。[36]

那是从大略上来说的，现在让我们回到福尔廷的批评中，即业已闪现在《自然法与自然权利》中，“灵魂，灵魂的激情，以及对那些激情的重新归序并没有进入考虑”。“只要人类生活于其中的制度是它们应当所是，人类就会保持是他们所是”（第397页）。它为如下一个段落所驳斥，不同的读者已经发现了对触及灵魂与灵魂之激情的归序的那个更宽泛议题的辛辣的、相干的与暗示的一个段落。

事实是人权只有在某种环境中——相互尊重与信任，以及共同理解的一种背景或框架——才能得到妥善地享有。现在我们来思考一下公共道德的概念，在它莫名地被限定为性的意义上……如果性行为是仅仅带有某种困难的一项强劲的力量（force），而且总归是能不牢靠地被整合于人的个性（personality）与福祉之中是对的——那么它就提升了，而非摧毁了，比如说，友谊与对孩子的照料，并且如果人的性心理拥有一种偏见，即将他人视为欲求，以及潜在的性欲释放与满足的肉体对象也是真的……那么，有理由去创造一种孩子们能够成长（并且父母辅助，而非阻碍他们的成长）的环境，以使他们相对免于内心服属一种自私的、冲动的、去人格化的（depersonalized）性行为。这样的环境具体是什么，以及为了维系它又要求什么正是有待另处讨论的重要之事。但是，这是共同善的一个方面，并且对于限制某项权利的无度行使的法律是适合的重要之事，这很难为关注人的心理之事实——它们会影响基本人类善的实践——的任何人所怀疑。[37]

这一段澄清了人类善能够在其中得到实现，损害或摧毁的“环境”或温床包括内心生活（inner life），在能够被对自律与美德的文化/教育鼓励与挫败影响或好或坏的这个意义上的“心理”需要整合激情与理性、合理的关系等等。

福尔廷说，在《自然法与自然权利》中，“人类会保持是他们所是”。但是，该书的核心一节，论权利的具体化（我将在下文回述它），说道：

我认为，对于人们打心眼里坚持某种，或某些模式的人类品格……而后因为趋于支持……人们不只是关注抽象上可欲的品格类型，而选择这种权利具体化并不存在替代品。

因此，人们要留心……友谊，以及对人个性的尊重的确受到仇恨、群体的偏见、混滥的性行为的威胁……留心奴性、幼稚症与伪善的确是恶……留心就政治共同体而言的“家长主义”得到证成之处……它只能是对自我矫正的一种帮助。[38]

在时代的风情中，除福尔廷神父以外，对于该书普通的与可能的读者相当值得注意的本段[39]不仅展现了福尔廷关于人们保持是他们所是之论述是如何成问题的，而且展现了他做出的其他一系列评断也是如何成问题的，他说该书“完全隔除了，如康德已做的，低劣或自私与高贵或无私的冲动之间的区分”（第596页），还说本身视道德美德为可有可无的（第596页）。最终，福尔廷将我的立场上升为虚构（fantasy）的地步：

为了享有自己的利益，人们无须获致（勇气、节制，以及其他的道德美德）。正义总是我的直接的，或长远的好处，而正义的生活是最愉悦的生活。极端地说，没有人必须得忧心为了共同善而不得不牺牲掉自己。（第596页）

真实世界的《自然法与自然权利》以有时避无可避的、自我牺牲之道德必要性的瞩目提示来开始与结束对共同善的长篇讨论：

把道德分析为自我建构中的合理性难道没有忽视这一事实，即道德责任不仅能要求人们牺牲私利，有时甚至要求人们牺牲身家性命（oneself）吗？

本章对人们自己的福祉与他人的福祉之间的恰当关系进行了一项完整分析，但是，它没有完成那项分析……有关自我牺牲的合理性之问题只是被提出来了，并且这相关的问题，即成为合理（be reasonable）的努力说到底是否只是对自我完满的一种追求，仅仅是在第十三章才着手应对与解决的问题。[40]

如其应许，当这个议题在第十三章的开篇续上时，它贯穿在友谊之双方的背景中，当我朋友的福祉“只能由我的毁灭或永朽而得到保证”时，以及在对家庭后政治共同体的责任的背景中，“合理地可能会要求自我牺牲”之责任。[41]这个问题始终萦绕心头。[42]亚里士多德尝试“解释为朋友而自我牺牲”那令人诧异的不妥当性浮上脑际。[43]“原则上”，该书对“友谊中的自我牺牲如何才能得到理解”，连同“我们之于促进共同善的义务”的解释最终指向对神启的（相当克制的）讨论，这首先是因为坚信神是朋友，他对自己的朋友们与邻人们之善的支持“赋予完全理解每个事物，每个人的存在，每个共同体的历史的真正价值与全面解释的要点”。[44]在此基础上，“我们能拥有一个崭新且持久的爱（人们的）（这）共同善的理由，它是持久的，即便我们不能以一个全时全地的视角看到那一爱将如何实现”。[45]但是，这个解释只是在该书起初的末页得出结论，通过柏拉图的《法律篇》，从参与神的游戏召唤中推出的结论——与对实践合理性之律法（规范）的神源拉力（divinely-sourced pull）相一致——“在这最终的分析中……是唯一（only）真正严肃的重要之事”。

在我们寻求超越我们的感觉、“生活中严肃之事物”，甚至对人间苦难的一种理解的“最终分析中”唯一真正严肃的是，他们在某种程度上促成，或者被卷入对创造与支持人类善之上帝游戏的良好参与（good play）。[46]

福尔廷与所有其他人一样，完全有权说该书理解自我牺牲的尝试不尽如人意——甚或说它完全失败。但是，他无权说该书以任何一种方式教导了“正当的生活就是最愉悦的生活……没人必须忧心于不得不为了共同善而牺牲自己”[47]。