导论
本书是一部关于抗战时期中国士人之“知”与“行”的微观史论。本书撰写的目的，是尝试以1939年的微观时空为基点，考察战时中国士人的创述、道义与担当，力图从诸种经过精心择取的个案中揭橥中国士人具有普遍意义的心迹与行迹，并借之寻绎1939年这一特定年份的中国文化思想脉络，为战时知识分子精神史及中国抗战文化史提供新的佐证和研究视角。
1939年出生于意大利都灵的历史学家卡罗·金兹堡有鉴于法国年鉴学派过于注重长时段历史现象的弊端，于20世纪70年代创立了“微观史学”。在金兹堡看来，法国年鉴学派虽然把历史研究从社会经济拓展到思想文化史乃至日常生活史领域，但其提出的“系列史”“总体史”着眼于长时段的宏观历史演进，在计量方法主导下忽视了对个别的、特定的历史时空的探讨和描述。金兹堡对年鉴学派长时段的历史结构方式批评甚力：“‘长效机制’（long-run approach）的归纳有助于从结构上抽象与清晰的社会史。尽管其具有科学特征明显，但却像没有血肉骨架，无法令人信服。” 他进而认为，只有在微观的视角下，历史的丰富本相才可能得以完整呈现，“近距离特写有助于我们抓住那些从总体性视角观望中被漏掉的东西”。[1]正是在这种微观史学观的启示下，金兹堡撰写了历史学专著《奶酪与蛆虫》，构建了以一个16世纪意大利山民为中心的中世纪微观历史图景，并由此确立了具有研究范式意义的关于微观史学和新文化史的理论与方法。微观史的要旨在于，它缩小历史关注的时空范围，通过探究某个事件/短时段的历史事实与现象，在“解剖麻雀”的个案分析中丰富与深化了广度的历史研究。正如法国新史学家勒韦尔所言，研究某一具体时空的细微历史经验是“为了将这些‘渺小经验’视为‘宏大历史’的有机部分，但它们为这种‘宏大历史’提供了一种别样的、更加全面的版本”。[2]
学界关于抗战时期中国知识分子及中国文化的整体性研究，可谓硕果累累。自1940年延安时事问题研究会编撰的《抗战中的中国文化教育》在抗战书店出版以来，数十年来尤其是20世纪90年代以后这类著述蔚为大观，迄今为止仍不绝如缕，如王金铻的《抗战时期的中国知识分子》（中国社会出版社，1996）、闻黎明的《抗日战争与中国知识分子》（社会科学文献出版社，2009），以及李仲明的《抗日战争时期的中国文化》（团结出版社，2017）。至于研究战时区域文化或具体文化分类的论著也极为可观，如张红的《抗战中内迁西南的知识分子》（江西人民出版社，2004）、魏华龄的《桂林抗战文化史》（漓江出版社，2011）、蒙树宏的《云南抗战时期文学史》（云南人民出版社，2016）等，不一而足。相关论文则更是汗牛充栋。这些卷帙浩繁的论述或者历时态地勾勒了战时中国文化发展的历史脉络和知识分子的心路历程，从而构建系统化的抗战文化史述，或者对战时区域文化及知识分子抗战活动进行探幽发微，以期为整体性的历史叙述提供丰富的论据和佐证。以上这些涉及抗战文化史的研究成果大多立足于“中时段”的历史时间尺度，即把整个抗战时期作为历史论述的时间标尺，力求全程全面地把握战时中国文化主脉，其学术成就及价值自不待言。近二十年来，该学术领域里也出现了卡罗·金兹堡所谓的“近距离特写”式的微观史研究成果，标志着研究范式的改变。谢冕、孟繁华主编的《百年中国文学总系》的部分专著具有代表性。正如孟繁华在《〈百年中国文学总系〉的缘起与实现》中所言，这部书系共有11本，受到了黄仁宇的《万历十五年》及勃兰兑斯的《十九世纪文学主流》的启发，“通过一个人物、一个事件、一个时段的透视，来把握一个时代的整体精神，从而区别于传统的历史著作”。[3]它以代表性的年份为叙述中心，串联起从1898年至1993年中国文学的发展历史，其中关于抗战时期中国文学的是李书磊的《1942：走向民间》。事实上，这部书系摆脱了传统的编年史式的文学史著作方式，采取的正是微观史的论述方式，而且特别强调“大文学”的概念，鼓励作者广泛涉猎其他艺术表现形式来进行历史阐释。毫无疑问，《百年中国文学总系》在历史方法论上具有创新性意义。黄万华的《史述和史论：战时中国文学研究》（山东大学出版社，2005）是另一部具有自觉微观史意识的学术著作，这部60多万字的专著分为“史述”和“史论”两大部分，其中“史述”部分竟达到将近一半的篇幅，“‘史述’以1937年‘七七’至1945年‘八一五’为限，采用年表加年度评点的结构方式。年表力图呈现同一时段国统区、抗日民主根据地、沦陷区、台港地区、海外华侨社会的文学要事（适当包括跟文学相关的其他大事）及其联系”。[4]书中的“史述”部分按具体的年月日分列，资料极为详尽，不乏深入的分析，可视为一种简明版的战时中国文学微观史论述实践。2011年中国华侨出版社出版了由南侨机工第二代陈达娅、陈勇撰述的《南洋1939》一书，它虽着重关注南侨机工抗战事实，对于抗战文化方面涉及较少，论述也多超出1939年的时间范围，但其以具体年份为基点来构建历史过程的微观史识却充溢其间。
事实上，抗战时期的中国文化由于不同阶段的政治、经济及军事状况之差异而呈现出具有较大区分度的时段性特征。如果一味地把战时中国文化仅仅视为一个整体来加以讨论，而忽视其不同阶段的各自特点，将有可能遮蔽其丰富性与复杂性。抗战初期，中国知识分子在战争刚刚爆发时经历了短暂的亢奋激越，不久后即迅速处于动荡颠沛的生活状态之中，迁徙不定，家离子散，文化创造因而难以展开。抗战后期，大后方物价飞涨，国民党加强特务统治，黎民离心离德，文化活动日益衰微，此时唯有延安呈现出新的文化气象。兹以抗战大后方公教人员的心态嬗变为例来说明认识到这种阶段性特征的重要性。学者郭川在博士学位论文《抗战大后方公教人员日常生活及心态嬗变研究》中指出：由于战时财政状况的不断恶化，公教人员的群体心态经历了对国民政府由拥护到离心直至对立的嬗变；这种心态嬗变分为四个阶段，从抗战初期的“亢奋”、1939年的“沮丧”到两年后的“焦虑”一直到战争结束前的“绝望”，最终导致了公教人员与国民政府的决裂。[5]抗战大后方包括内迁知识分子在内的公教人员，其心态变迁必然对中国文化产生不同的影响，如抗战后期许多高校教授因经济困顿而被迫兼职谋生，从而制约了他们的学术探索和创造。就知识分子文化创造的客观环境和心态而言，这种差别是相当明显的，兹以钱穆为例。1939年初春，西南联大已从蒙自迁往昆明，钱穆遂于宜良乡下借居一室，“除晨晚散步外，尽日在楼上写《史纲》，入夜则看《清史稿》数卷，乃入睡。楼下泉声深夜愈响，每梦在苏锡乡下之水船中”，有时“携《陶渊明诗》一册，一路吟诵去温泉”。[6]这种闲淡安宁的心境最适合于做学问，也有助于士人沉静地思考历史、现实与人生的重大问题；这一年，钱穆是极力反对青年学生从军的，而到了1944年他却写了《中国历史上青年从军先例》一文鼓励青年奔赴战场，可见在抗战的不同阶段，中国士人的思想和心态也存在着截然不同的情形。再如，随着1944年9月桂林的沦陷，知识分子四处流散，广西文化一片萧条，这就与之前桂林抗战文化的盛景不可同日而语了。由此可见，相较于对抗战时期中国文化的全程整体性观照而言，以特定具体的年份为历史叙述单位而展开的微观文化史考察，凸显其即时性与阶段性的历史现场，无疑更能准确地把握战时中国文化具体阶段的丰饶与细致，从而最终有助于对抗战时期中国文化“系列史”“总体史”的撰述。
本书之所以选择1939年作为微观历史叙述单位，主要是基于该年份之国际时局、政治形势及文化状况等关键性因素的综合考虑。1939年农历己卯年，对于中国人乃至全人类而言无疑是极为不平凡的年份。在军事方面，英法对德国法西斯的绥靖政策破产，德国入侵波兰，第二次世界大战爆发，中国抗日战争进入战略相持阶段，日本帝国主义迅速灭亡中国的幻想破灭，持久战逐渐展开。在政治方面，汪精卫通电投敌，国民党召开五届五中全会，确定了“溶共、防共、限共、反共”的反动方针，转向消极抗日，中共发表《为抗战两周年纪念对时局宣言》，提出“坚持抗战，反对投降；坚持团结，反对分裂；坚持进步，反对倒退”的三大政治主张。在经济方面，中国工业体系遭到严重破坏，日军加紧对沦陷区的资源掠夺、财政金融控制和贸易垄断，抗战大后方物价飞涨，人民生活困苦，毛泽东发出了“自己动手，自力更生，艰苦奋斗，克服困难”的号召，抗日根据地军民开展大生产运动。在文化方面，中共提出“马克思主义中国化”命题，做出大量吸收知识分子的决定，文艺“民族形式”运动深入开展，国民政府成立“国民精神总动员会”，发起“复兴文化运动”，“学术中国化运动”全面展开，“民族本位”的文化思潮形成，日军在沦陷区实行奴化教育。总而言之，1939年是中国历史乃至人类历史上波诡云谲的一年，世界反法西斯战争形势严峻，中国抗日战争局势异常艰难，抗战阵营存在着投降危险，国共两党之间的矛盾斗争加剧，中华民族意识空前觉醒，中国文化获得新的展开。鉴于本书主要探讨的是战时中国士人的心迹与行迹，选择1939年作为微观史叙述的时间畛域，也是题中应有之义。
值得重视的是，由于第二次世界大战的爆发，世界反法西斯同盟形成，中国抗战成为世界反法西斯战争的有机组成部分，中国士人的心迹与行迹因而也同时具有世界性意义。是年，远走美国的英国诗人威斯坦·奥登于欧战爆发几天后写了著名的诗歌《1939年9月1日》，这首诗虽是西方知识分子对欧战的有感而发，但其中透示出来的历史认知、道义担当及文化使命与战时中国士人的精神世界一脉相通。诗歌谴责了英法的对德绥靖政策，抨击希特勒的独裁和战争的癫狂，呼吁人类在世界性灾难面前互敬互爱：“世上没有国家这东西/也无一人孤独地存在。/饥饿不允许选择，/无论对于公民还是警察；/我们必须相爱或者死去。”
在这首诗的末节，奥登意味深长地写道：
黑夜里没有设防，
我们的世界在昏睡；
然而，有斑点的各处，
灯光那讽刺的光点
在闪烁，而正义
在交换它们的消息：
我，与爱神与灰尘
在构成上一模一样，
四面八方堆积着
同样的虚无和绝望，
愿我亮起肯定的光芒。[7]
尽管世界充满战争的愁云惨雾，人类的前景堪忧，诗人和许多人一样也深感“虚无和绝望”，但他坚信正义的光芒永远在闪烁，它将战胜无边的黑暗，人类必将迎来胜利的曙光。诗人的“我”虽然如同“灰尘”一样渺小，并最终要归于尘土，但正因为有了充满大爱的“爱神”相伴，人类的未来依旧充满乐观的希望。这一年，21岁的穆旦正在西南联大外文系念书，他此时正醉心于奥登诗歌，想必他阅读这首诗后一定会产生精神上的共鸣和契合，现代中国士人和西方知识分子在对人类命运的深沉忧患上拥有了共同的话语。同是在1939年9月，穆旦写下了诗歌《从空虚到充实》，战火肆虐大地，洪水漫过原野，诗人和他的年轻朋友们经历了暂时的“空虚”后，随即从甜美的梦幻中奋起，毅然地投身于抗战救亡的“充实”生活中：“于是他看见了/海，那样平静，明亮的呵，/在自己的银杯里在一果盘后，/街上，成对的人们正歌唱，/起来，不愿做奴隶的……/他的血沸腾，他把头埋进手中。”诗人从来自矿山、战场、抗战团体和日常生活的笑声中感受到希望：“我听见这样的笑声在矿山里，/在火线下永远不睡的眼里，/在各种勃发的组织里，/在一挥手里……”[8]这种历史担当的思想自觉和行动自觉正是战时中国士人的精神写照。
本书的标题用“中国士人”而不用“中国知识分子”是经过慎重考虑的。尽管查“中国知网”可以发现以“中国现代士人”为题的论文并不太多，而标以“中国现代知识分子”的文章却不计其数，但笔者最终还是选择“中国士人”这一“有意味的形式”来指称抗战时期的知识文化群体。笔者认为，中国现代知识文化群体在神州板荡、家国危亡之秋所体现出来的精神信仰和人格追求更接近传统意义上的“士人”，用此名称更有助于揭示这些在教育背景、政治态度、文化立场和人生价值诸方面各异的生命个体面对民族危难所表现出来的精神共质，有助于探求他们与中华民族传统文化的血脉联系。这里的“中国士人”其完整指称应为“中国现代士人”。
一般认为，中国自汉代以后的政治形态特别表现为一种“士大夫政治”。[9]中国士人阶层肇端于先秦时期因“王官失守”而产生的“士”，历经两汉之儒生、中古之士族，直到唐宋明清由科举入仕的文人官僚，尽管其面貌因时代而不断发生着变异，但这一阶层的基本特征，却保持着可观的连续性，形成了独有的士人精神文化传统。[10]士人阶层自诞生起即以儒家思想确立了“士志于道”的价值理想，正如余英时所言：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力为它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”[11]士人自视为国家与社会的中流砥柱，从格物致知、正心诚意的修身入手，培养了强烈的政治参与意识和高度的社会责任感，“以天下为己任”；他们以“求道”“弘道”为最高旨趣，追求诸如“士不可以不弘毅，任重而道远”“天将降大任于是人”等道德境界，在政治上确立了“平治天下”的崇高目标。中国传统士人阶层对于封建政权的稳定、社会的道德教化及文化传承与创造均发挥了积极的历史作用，然而由于封建社会政治的腐败和科举制度的窒塞，“为王前驱”的传统士人阶层难以实现其设定的道德人生理想。随着近代以来西学东渐的深化和科举制度的废除，传统士人阶层失去其存在的社会及知识根基而分崩离析，代之而起的是被称为“知识分子”的新型文化群体。
作为汉语外来名词的“知识分子”译自“intelligentsia”和“intellectual”，其西文原特指19世纪末俄罗斯一批对社会持独立批判立场的文化人士。爱德华·萨义德正是在这个意义上阐述他的知识分子论的，他说：“真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色。”[12]五四新文化运动以后，“知识分子”或“智识阶级”迅速取代了“士人”而成为一个被社会广泛认同的中心话语。诚然，随着新式学堂的创办和留学渠道的开通，尤其是五四新文化运动的深入影响，中国社会逐渐产生了一个与传统士人迥然有异的知识文化阶层，这些人摆脱了君统和道统的负担，广泛接受了西学熏染，对个性主义、自由民主等西方观念抱有深切认同，也培养了独立的社会批判意识。他们后来在中国波澜壮阔的时代潮流中迎纳先进的思想，积极投身于中国革命和民族解放事业，展现了与传统士人不一样的精神境界。应该说，“知识分子”这个概念的产生并一直沿用至今自有其存在的合理性。问题在于，当我们以“知识分子”完全置换“士人”，并将这一崭新概念用来考察讨论近代以来至20世纪上半叶那些深受传统士人社会浸染的“知识分子”时，往往会陷入逻辑的悖论境地。“知识分子”这个概念的普及显然与五四新文化期间的文化激进主义有关，在语义上它强调了这个阶层之人格独立、个性主义和社会批判的一面，着重关切其迎取西方价值观念的思想维度，但对于它与中国士人传统之间难以割裂的精神联系却被有意地遮蔽了，从而导致了逻辑概念上的矛盾，也不符合中国现代知识分子精神发生史的本相。譬如，学界一方面强调了“知识分子”的现代性特征，另一方面又给予了具有典型传统士人特质的龚自珍、王韬“知识分子”的身份。再者，大力译介西学的林纾、辜鸿铭等“封建遗老”是“士”还是“知识分子”呢？被誉为“南洋才子”的丘菽园长期侨居新加坡，一生致力于儒学复兴，创作了千余首旧体诗，同时他又广涉西学，宣传维新变法，其在《南锋日报》《星洲日报》担任编辑时力倡白话文学，抗战爆发后殷忧国是，赋诗言志，那么他应该属于“士”还是属于“知识分子”？事实上，对于20世纪上半叶的中国文化群体而言，“士人”与“知识分子”之名与实并非如此泾渭分明、截然不同，已有一些有识之士深刻地认识到这一点。
余英时在《士与中国文化》一书中引述以色列学者迈克尔·康菲诺（Michael Confino）所举的近代俄罗斯知识分子的五项特征，包括“一，深切地关怀社会；二，把公共事业视同个人责任；三，倾向于把政治、社会问题视为道德问题；四，有一种义务感，不计一切代价寻求终极的逻辑结论；五，深信事物不合理，须努力加以改正”，进而指出，除了第四项，“其余四项则在以天下国家为己任的中国传统知识分子的身上都同样找得到清楚的痕迹。由此可见我们恐不易将知识阶层严格划分为传统型与近代型，或西方与中国型”。[13]揆之于20世纪中国知识分子的精神历程，这种看法是相当有见地的。1939年杨振宁刚进入抗战烽火中的西南联大物理系读书，作为一个深受西方科学思想严格训练并在美国居住二十多年的著名华裔科学家，他在后来对此也有清楚的认识：
中国知识分子对社会的关心，中国知识分子忧国忧民的想法，中国知识分子“先天下之忧而忧”的心情，是中国传统里面的一个良好的部分，这一点跟西洋的传统有相当大的差别。……我想，为什么这两个不同的文化传统所产生的知识分子，对国家、人民有不一样的看法，而且是很大程度的不一样，是一个很值得研究的问题。[14]
杨振宁认为中国知识分子之异于西方，最关键的在于其对国家民族的忧患，他说道：“诸葛亮说过：‘鞠躬尽瘁，死而后已。’唐代李商隐的一首诗中有两句名句：‘春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。’当时他写这两句的对象，不是关于知识分子忧国忧民的心情，不过以后这两句话常用在知识分子对于国家前途的心情的描述上。”[15]近年来一些学者更注重发现“知识分子”与“传统士人”的精神传承关系。文化史家冯天瑜在何晓明《百年忧患——知识分子命运与中国现代化进程》一书的序言中写道：“中国知识分子群体作为自觉不自觉的士大夫传人，又往往或显或隐，或深或浅地保有士大夫的品格——‘以天下国家为己任’的责任感，‘抱道忤时’的忧患意识，‘经世致用’的认知取向，以及与政治和权力割不断的联系性。”[16]杨奎松则直截了当地说：“对中国多数知识分子来说，用中国传统的‘士’的概念来理解，会更准确一点。”[17]笔者认同以上关于“知识分子”与“传统士人”在精神气质上一脉相承的看法，虽然本书的文本中有时还经常使用“知识分子”的概念，其在一般的学理性论述上依然十分有效，但选择“中国士人”作为本书的标题则是经过认真斟酌的，它构成了本书的理论基点，具有鲜明的方法论意义。
抗日战争全面爆发后，大多数中国知识分子为国家效力的自觉性和“以天下为己任”的责任感空前强烈，他们所凸显的不是西方知识分子推崇的那种独立的社会批判意识，而是在抗敌御侮的洪流中传承和发扬了传统士人的精神血脉。敬梓在《知识分子何以自效于国家》一文中慷慨激昂地写道：
吾华民族之得以绵延五千年，绝而复续者，皆此舍生殉道之精神，有以维系于不坠，鼓荡于不息也。今吾民族又到了存亡绝续之紧要关头，吾辈知识分子其将何以自处乎？将寇至则先去以为民望乎？我能往寇亦能往，何处可以避秦耶！将奴颜婢膝以事仇乎？吾堂堂华胄不应有此败类也！然则吾辈将何以自效于国家耶？绍历代忠臣义士之余风，竭智尽忠于分内事，再加以临难勿苟免，见危授命，则得矣。[18]
这段文字言简意赅，对知识分子与传统士人之间的精神联系理解得十分透彻，很有鼓动性，作者一方面自视为现代的“知识分子”，另一方面又以“舍生殉道”的士人自许。“绍历代忠臣义士之余风，竭智尽忠于分内事，再加以临难勿苟免，见危授命”，这在思想内涵和修辞话语上完全是中国士人精神的再现。由此可见，考察抗战时期中国知识分子的角色认同，不能仅仅关注其追求个性独立、社会批判的一面，而是必须更加重视他们对于传统士人精神的传承与弘扬。多难殷忧，心系国运，这种源于儒家思想、与传统士人精神一脉相承的御侮救亡意识显然得到了空前的强化。在国家民族危难之际，西方知识分子体现出来的立场则与战时中国士人明显不同。法国学者艾曼纽·卢瓦耶在考察“二战”期间流亡美国纽约的法国知识分子时指出，这些知识分子坚持在流亡中展开独立批判，他们“永远没有归属感，一直具有批评分析所要求的语出惊人的才能”，相信自己的正义能撼动“根深蒂固之物”。[19]战时中西知识分子的价值取向显然判然有别。
事实上，积极投身抗战的中国知识分子其构成十分复杂。其中既有像马相伯、丘菽园、黄宾虹等出生于清朝中叶的教育家、文艺家，他们是典型的传统意义上的“士”，也有如虚云、太虚、圆瑛等大和尚，他们援儒入佛、亦僧亦士。在抗日根据地，既有留学归来的冼星海，也有土生土长的赵树理。即使在内迁西南的文化体制里，这一群体的结构也相当复杂，有马一浮、熊十力、钱穆等士人气质特出的一代大儒，也有吴宓、朱光潜、冯至等留学欧美的学人，同时还有自诩为“乡下人”的沈从文。他们无论背景出身，都赓续了中国传统士人的责任和使命，或抱道履节，或明圣述作，或身体力行，表现出中国知识分子特有的精神气度。在这个意义上称之为“士人”，也自然言之成理。近年，以“士人精神”来阐释抗战时期知识分子的学术性作品相继出现，如刘宜庆的《大师之大——西南联大与士人精神》（江苏人民出版社，2013）就是其中一部。该书以“士人精神”为统摄，展现了西南联大教授议政参政及学术研究过程中的家国情怀与担当精神，凸显了这些知识分子在东西方文化的碰撞中之承接传统士人品格的思想向度和人生抉择，交融出一种新的、更加丰富厚重的现代“士人精神”。论文有邓新文的《从马一浮再思士之为士》（《中国人民大学学报》2005年第5期）、刘海兰的《赵树理与中国“士”文化》（《长冶学院学报》2009年第1期）、雷莎的《论钱学森精神对中国士人文化传统的继承和发扬》（《武汉生物工程学院学报》2015年第1期）、葛荃的《追寻“现代士人精神”——“士以天下为己任”刍议》（《上海行政学院学报》2015年第1期）等。用“士人精神”来讨论当代知识分子，这样的作品也逐渐出现，如王曙光的新著《燕园困学：大学气象与士人精神》（北京大学出版社，2016）就是对大学教育及北大精神的反思与体悟，贯注其中的是中国士人的社会责任和历史使命。笔者认为，随着国家文化软实力和中华文化影响力大幅提升，文化自觉和文化自信得以彰显，“士人”“士人精神”等词语概念将会愈来愈得到广泛的认同和使用。
本书以“知与行”这一颇有中国哲学意味的词语作为标题内容，本无哲学上的考虑，只是想用此来概括指称抗战时期中国士人复杂丰富的心迹与行迹。根据生成语言学理论，词语的意义建构与互文性相关，因此把作为中国哲学范畴的“知与行”用作书名，也就自然产生了某种哲学上的含义。知行观是中国哲学特有的话题，也是中国古代士人必须回应的认识论和实践论。中国哲学的“知”既包含关于事实的“闻见之知”，也包括关于价值的“德行之知”，而后者更为重要。正如张载《正蒙·诚明》所言：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”[20]中国哲学的“行”则主要指道德的躬行践履。中国哲学史上关于知行关系的讨论极为精微细致，兹不赘述。笔者想强调的是：战时中国士人的“知”不但涵摄了对西方知识论上的真切知识和科学理性的认识，也包含了对历史、民族与社会人生世界的意义探求；战时中国士人的“行”既包括应时而起的现实事功境界，也涉及个体投入日常生活的心理体验及文艺方面的创造性活动。
战时中国士人的知与行可谓多姿多彩，即使论述范围仅限于1939年，其中的历史因果、文化纠葛和个体差异也是极为错综复杂的。本书无意对1939年中国士人的整体精神世界进行过多的宏观审视和思考，这种整体性、全局性的抽象和概括已屡见于前人各种关于抗战文化史及知识分子研究的学术论述。法国著名的新史学家雅克·勒高夫在谈到20世纪史学转向时是这样描述微观史的历史观的：“不再把历史看作是吞没了许许多多个人的一个统一过程、一篇宏伟的叙述，而是有着许多个别中心的一般多面体的洪流。”[21]在历史研究的具体操作层面上，金兹堡因此发明了著名的“提名法”，即通过对微小历史个案的深入剖析，由点到面地重建其与宏观历史环境的关系。本书借鉴了这种研究方法，通过精心择取和细致探究八个1939年中国士人的知与行个案，力图将其置于战时中国文化的脉络之中加以重现与还原，并注重考辨其与1939年中国的社会历史变动、文化生产等诸方面之间的复杂关系，从而为战时知识分子精神史及抗战文化史提供别样形式的佐证和视角。
本书的所有论据和论题将围绕1939年中国士人的心迹与行迹展开。在对1939年中国士人及中国文化的关键性问题进行鸟瞰式的概观之后，本书着重关注中国士人个案。在1939年微小的时间轴上，个案的选择仍然颇费工夫，甚至可以说煞费苦心。首先，要着重择取能深刻反映1939年中国之精神文化图景的士人个案。他们无论在道德行操、躬行践履，还是于学问探求、文艺创造上，都不应违迕 “以天下为己任”、感时忧世的士人精神和爱国情怀。其次，这些个案必须充分考虑到战时中国士人身处的不同场域。从抗日民主根据地、国统区、上海“孤岛”，到沦陷区及海外华侨社会，都应该有所涉及。再次，这些个案必须照顾到战时中国士人的不同职业身份。哲学家、历史学家、艺术家、作家及其他文化人士都应该纳入叙述视野。最后，还需要顾及不同的文化形式。尽管由于笔者的学术方向所限，本书选取的八个个案中有四个与文学相关，但也大抵体现了以上选择原则。这八个1939年中国士人个案分别是：（1）延安抗日民主根据地的音乐家冼星海、诗人光未然；（2）国统区的哲学家熊十力、马一浮；（3）国统区的佛学家太虚大师；（4）国统区的历史学家刘节；（5）身处国统区与沦陷区之间的小说家废名；（6）上海“孤岛”的戏剧家于伶；（7）沦陷区的武侠小说家王度庐；（8）海外华人社会的林语堂。每一个案都从不同的方面反映了1939年中国士人在民族危难之际表现出来的精神追求与人生选择，以及这些精神追求与人生选择透示出的时代特征和文化思潮。具体地说，冼星海、光未然的个案揭示了：延安政治文化中对“中华民族”和“黄河”的符号认同构成了《黄河大合唱》主体象征艺术运思的动力，而延安关于“民间形式”的大讨论，关于如何以正确的态度进行中外文化资源的择取与运用等文化政治话语对《黄河大合唱》的审美艺术选择产生了重要的标示性作用，昭示了民族主义文化思潮在抗日根据地的形成与发展。熊十力、马一浮的个案则显示了新儒学的分化，与马一浮强调反身修德的义理之学不同，熊十力着眼于阐发儒学如何在特殊时代里回应中西文化冲突与交融、如何应国家民族危难之变等重大问题，体现了作为一个抗战时期有强烈历史责任感和担当意识的新儒家所怀抱的积极用世精神。太虚大师作为一个佛教革命家，在民族危亡之际以出世之身行入世事业，率领中国佛教访问团出访东南亚及南亚，揭露日本军国主义的野心，争取东南亚及南亚各界对中国抗战的同情和支持，加强了汉地佛教与南传佛教的对话，推动了中国与东南亚及南亚的宗教文化交流，同时增强了东南亚及南亚的华侨华人社会对祖国抗战胜利的信心，促进了华侨华人社会的团结。历史学家刘节1939年的日记个案则展示了：一个内迁西南的知识分子远离故土，别妇抛雏，以发覆民族学术为职志，扬其所长，学以致用，从中国历史经验中洞察到支撑这场民族解放战争的文化根脉，给予民族必胜的乐观期许，并在士人之间相与莫逆的友谊和诗文山水中寄寓家国情怀、纾解羁旅乡思。废名则有如一个独行侠在他的黄梅故乡亲历一场异乎寻常的生命旅程，体验和感受了战时乡土社会的人际伦理、文化教育和日常生活，并从中唤起对美和终极价值的追索。上海“孤岛”的于伶个案则反映了在戏剧战线上落实中共关于“孤岛”的文艺方针、对民众开展抗战宣传教育的精神轨迹；于伶抓住时局变化和舆论关注的社会热点，顺应“孤岛”市民的生活情态，叙写他们身边的悲欢故事，最大限度地激发其强烈的共鸣，从而唤醒民众的抗日意识。身处青岛沦陷区的王度庐在敌伪的政治压力下，利用武侠小说这一中国文学传统，通过人物塑造和主题设置寄寓了匡扶正义的中华游侠精神，隐曲地表达了对日军的邪恶行径和汉奸助纣为虐的反抗心态，同时借助一些怀旧叙事来言说黍离之悲，并在文本细节描写的内容取舍和隐微修辞中曲折地寄托幽愤和怀抱。远在欧美的林语堂以英文小说《京华烟云》和一系列政论专文构建了他的抗战叙事，在多重文化身份的合力作用下，以中国传统文化哲学为导引，以抗战为依归，通过文学作品展现中国人的力量，利用世界性舆论阵地宣传中国抗日，用论说文章阐述中国必胜、呼唤世界和平，在抗日救亡及世界反法西斯运动中发挥了不可替代的特殊作用。这些1939年中国士人的个案覆盖了从抗日民主根据地、国统区、上海“孤岛”到沦陷区及海外华侨社会的整个中国文化版图，集合了新儒学家、历史学者、大学教授、作家诗人、漫游者、外交使者、佛子等重合又交错的士人群像，涉及音乐、诗歌、哲学、历史、小说、戏剧等文化形式，并投射着当时的政治、经济、军事、社会及文化等各个方面的丰富信息，由此构成了一部微型的战时中国士人精神史，也是一部微型的战时中国文化史。
[1]李根：《论卡罗·金兹堡文化史研究的理论与方法》，博士学位论文，东北师范大学历史文化学院，2013，第42页。
[2]〔瑞士〕雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃译，北京大学出版社，2008，第96页。
[3]谢冕、孟繁华主编《百年中国文学总系》，山东教育出版社，1998，第14页。
[4]黄万华：《史述和史论：战时中国文学研究》，山东大学出版社，2005，第5页。
[5]郭川：《抗战大后方公教人员日常生活及心态嬗变研究》，博士学位论文，西南大学历史文化学院，2017，第1页。
[6]钱穆：《八十回忆双亲·师友杂忆》，生活·读书·新知三联书店，2018，第226页。
[7]〔英〕威斯坦·奥登：《1939年9月1日》，刘文飞、唐烈英译，中央编译出版社，1999，第211页。
[8]穆旦：《从空虚到充实》，《穆旦诗集（1939—1945）》，人民文学出版社，2000，第8页。
[9]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996，第1页。
[10]田刚：《鲁迅与中国士人传统》，中国社会科学出版社，2005，第16页。
[11]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987，第101页。
[12]〔美〕爱德华·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，陆建德校，生活·读书·新知三联书店，2002，第13页。
[13]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987，第3页。
[14]杨振宁：《在“中国知识分子与国家前途”演讲会上的讲词》，《读书教学四十年》，三联书店香港分店，1985，第102页。
[15] 杨振宁：《在“中国知识分子与国家前途”演讲会上的讲词》，《读书教学四十年》，三联书店香港分店，1985，第102页。
[16]何晓明：《百年忧患——知识分子命运与中国现代化进程》，东方出版中心，1997，第4页。
[17]杨奎松：《忍不住的“关怀”》，广西师范大学出版社，2013，第6页。
[18]敬梓：《知识分子何以自效于国家》，《乡村运动周刊》1937年第17期。
[19]〔法〕艾曼纽·卢瓦耶：《流亡的巴黎——二战时栖居纽约的法国知识分子》，广西师范大学出版社，2009，第18页。
[20] 《张载集》，中华书局，2008，第20页。
[21]〔法〕雅克·勒高夫等编《新史学》，姚蒙编译，上海译文出版社，1989，第35页。