三 “古典”与“当世”之争中的情、俗、势
作为政治话语策略，“当世”与“古典”相较，在合法性上处于弱势。由于政治乃众人之事，常态或理性的政治行动必然无法回避合法性论证的要求。“当世”对“古典”的挑战，对政治观念与政治话语而言，意味着观念与语词在外在形态或内涵上的相应调整，并因而导致一个时期对“政治正确”理解的变化。合法性论证虽然在路径上存在正当性与证成性的双重可能，但其具体过程的实践需要依赖于特定时期所能提供的话语资源。故而观察“当世”与“古典”的对抗可以为理解此时期政治话语中心与边缘的双向互动提供具体的文本，并进而有助于深入分析话语行动所指向的政治意图，以及支持此行动的政治群体成功或失败的历史情境。
高宗武则天时期，“当世”对“古典”的挑战以服制与仪制等极具展演性的政治领域为前沿。由于此一领域历经长期的政治共识的国家化与儒家化过程，已形成颇为严密的政治共识话语体系。“当世”试图通过挑起论争以达成政治意图，在行动的理由上需要能够形成对原有合法性基础的巨大舆论压力，而在行动的策略上又须避免与“古典”之间的直接对抗。故而，在“古典”资源内部寻找突破是最为可行的行动方案。
龙朔二年（662）八月，有司奏，同文正卿萧嗣业，嫡继母改嫁身亡，请申心制。有司奏称，据令，继母改嫁，及为长子并不解官。乃下敕曰：虽云嫡母，终是继母。据理缘情，须有定制，付所司议定奏闻。
上元元年（674）十二月二十七日，天后上表曰：夫礼缘人情而立制，因时事而为范。变古者未必是，循旧者不足多也。
神龙元年（705）五月十八日，皇后表请，天下士庶出母终者，令制服三年。至天宝六载（747）正月十二日敕文：五服之纪，所宜企及，三年之数，以报免怀。齐斩之纪，虽存出母之制，顾复之慕，何申孝子之心。其出嫁之母，宜终服三年。[53]
以上三次关于服制的讨论，除神龙元年韦后上表发生于中宗复位之后外，其余均发生于高宗武则天时期。更改服制的讨论，在结果上会存在维持现有制度或修改制度的不同，但发起讨论的依据则共同指向情感因素。在儒家礼制中，“礼缘人情”与“以礼节情”本是制定礼仪的重要依据，但高宗武则天时期的议论无一例外地强化“礼缘人情”的基础表述，而淡化“以礼节情”的功能说明。李唐以“情”之需作为修礼的合法性依据，在贞观时期既已近乎朝野共识。由之，高宗武则天时期的修礼在论证方式上与7世纪上半期实一脉相承。
贞观改服制，嫂、叔、夫之兄、弟之妻皆相为服，变周制也。古之不相为服者，礼传言之详矣。嫂不可以母道属，弟之妻不可以妇道属，所以定昭穆之分也。嫂叔生而不通问，死而不为服，所以厚男女之别也。唐推兄之敬，而从兄以服嫂；推弟之爱，而从弟以服其妻；所以广昆弟之恩也。周谨乎礼之微，唐察乎情之至，皆道也，而周之义精矣。[54]
对于“情”的强调，在李唐前半期的政治言说中是极为政治正确的表述方式。贞观时期魏征的奏疏[55]、孔颖达的《礼记正义序》[56]以及开元时期裴耀卿的奏议[57]，均以强调“礼缘人情”作为政治行动的合理依据。“人情”在政治言说与书写中的频繁化，在学理化唐人对于情感与欲望理解的同时，也自然提升了情感与欲望在日常生活中的影响力。[58]相比于“以礼节情”与“性阳情阴”、“性善情恶”等言论居主流的时代，李唐重情所营造出的包容而不失温情的时代氛围，对于唐代文学特别是唐诗以情盛之表现功能的形成，应有重要的助推作用。至中唐以后，道与理的影响抬升，“情”在“古典”与“当世”之争中的风光不再，而历史也在此时期发生了重要转变。因而，话语性自我合法化过程对于“语词”的使用，实有其极为重要的历史意义。
“人情”在指称情感的同时，亦有世俗、世态的含义。唐人在政论中，通常并不做明确的区分，而视之为一体性的语词。“世俗”“世态”的意涵，在“古典”与“当世”的对抗中成为“当世”主张合法性的重要依托。“世俗”“世态”隐含与神圣、神秘相对的世俗化的意味，而礼仪的世俗化则是天人关系理解上的新变化在社会生活领域内的具体呈现。[59]在中古之世，由于在天文技术上的进步，“天”之去神秘化已是精英阶层的基本共识，一个更注重“人文”价值的时代正逐步到来。但“休咎之变”与“天行有常”间的分合，在“神道设教”之观念及政治行动之策略运作的双重作用之下，越来越合拍于皇权对政治权力的操控而偏离于“制约人主”的初衷。[60]构建新的政治语词或对原有语词予以新的解读，以维系政治格局形式上的平衡，遂成为精英官僚新的历史使命。“世俗”“世态”另有习俗之意。但由于习俗层面之“人情”在儒家学说中处于被教化与引导的位置，与情感之“情”在政治言论中存有性质上的巨大差异。故而高宗武则天时期的众多仪制上的变化，虽然常借助于对主要通过社会生活习俗所呈现出的“人情世态”的利用，却难以将之作为政论的明确依据，且此种对“人情”的一体性使用也隐含着被政治对手在政论中再度利用的可能。
（开元六年）秋，闰七月，右补阙卢履冰上言：“礼，父在为母服周年，则天皇后改服齐衰三年，请复其旧。”上下其议。左散骑常侍褚无量以履冰议为是；诸人争论，连年不决。八月，辛卯，敕自今五服并依《丧服传》文，然士大夫议论犹不息，行之各从其意。无量叹曰：“圣人岂不知母恩之厚乎？厌降之礼，所以明尊卑、异戎狄也。俗情肤浅，不知圣人之心，一紊其制，谁能正之！”[61]
在清理武周政治遗产的进程中，武氏以“礼缘人情”为主张的服制改革被视为违背圣人立法深意的从俗举动。本应成为上层加以教化与引导对象的社会习俗，却在现实生活中成为实际上的引导者，并获得众多士大夫的迎合。这对于褚无量而言，是难以接受的生活事实，[62]却在一定程度上凸显了习俗与“南方”元素在唐代礼制中的重要影响。武则天所挑起的服制问题，江左已早发其端。“自顷开国公侯，至于卿士，庶子为后，各肆私情，服其庶母，同之于嫡。此末俗之弊，溺情伤教，纵而不革，则流遁忘返矣。”[63]“缘情制礼”是魏晋士大夫在礼制上的追求，并因此导致了俗礼、“时俗”与正礼长期并存的局面。[64]晋室南渡，江左三礼之学兴盛，俗礼的雅化，遂成为南方礼学的特点之一。
元嘉二十九年（452），南平王铄所生母吴淑仪薨。依礼无服，麻衣练冠，既葬而除。有司奏：“古者与尊者为体，不得服其私亲。而比世诸侯咸用士礼，五服之内，悉皆成服。于其所生，反不得遂。”于是皇子皆申母服。[65]
刘宋皇子皆申母服，即是“各肆私情，服其庶母”之俗在上层影响的体现。江左在礼制上的从俗风习，使得唐代在礼制上的因俗有出于大一统王朝统合南北的政治需求。但更为根本的原因，则是日常生活对上层礼仪的冲击。这在某种意义上传递着贵族门阀社会逐步走向衰微的历史信息。
初，郑余庆尝采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼，为《书仪》两卷。明宗见其有起复、冥昏之制，叹曰：“儒者所以隆孝悌而敦风俗，且无金革之事，起复可乎？婚，吉礼也，用于死者可乎？”乃诏岳选文学通知古今之士，共删定之。岳与太常博士段颙、田敏等增损其书。[66]
郑余庆《大唐新定吉凶书仪》大体作于贞元、元和之际，与李唐试图重建中央权威及政治威仪的历史进程约略同时。但即使是在这部具有明确国家与精英导向的普及性读物中，亦杂有非常清晰的俗礼内容。乃至在后唐明宗时期，成为其被抨击的理由。如果说武则天对“诸儒言氏族皆本炎黄之裔，则上古乃无百姓乎”的讥讽乃是一种权力的傲慢，[67]礼学领域的变动则更能体现历史变动的深层信息。礼学本是门阀士族维系门第以赢得政治权力与社会声誉的排他性知识，但在对俗礼的接纳中，士大夫阶层在日常生活中对原有仪制的陌生感却被逐步强化。
抑又闻之，古者重冠礼，将以责成人之道，是圣人之所尤用心者也。数百年来，人不复行。近有孙昌胤者，独发愤行之。既成礼，明日造朝至外庭，荐笏言于卿士曰：“某子冠毕。”应之者咸怃然。京兆尹郑叔则，怫然曳笏却立，曰：“何预我耶？”廷中皆大笑。[68]
在社会生活与仪制的演化进程中，许多曾经日用常行的基本礼仪影响逐渐减弱直至淡出历史视野，士大夫阶层在私人领域内的仪式礼法与社会的一般习俗之间的交叉过渡地带越来越大。在此变化过程中，皇权通过将私人领域的公共化而有步骤地扩展着其在仪制领域的影响力。[69]与此升降过程相应，社会各阶层对于政治权力与符号的认可度大幅提升。《因话录》卷五云：
近日官至使府、御史及畿令，悉呼阁下。至于初命宾佐，犹呼记室。今则一例阁下，亦谓上下无别矣。其执事才施于举人侍者，止行于释子而已。
今又布衣相呼，尽曰阁下。虽出于浮薄相戏，亦是名分大坏矣。[70]
对官职头衔的热衷，是国家对社会掌控能力的重要参照。贞观时期修订《氏族志》所倡导的崇尚本朝冠冕至中唐成为流行的社会心态。虽然，在唐初至中唐的一百余年间，门阀贵族曾有过对抗的尝试，但最终不得不依赖于对国家阶层流动体制的服从以维持相应的政治与社会特权。以符号资源的强力支配为表征的皇权独尊已是浩荡前行的历史洪流。高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争，自此历史趋势而言，亦不过为其自我呈现的有效方式而已。显庆二年七月，时任礼部尚书的许敬宗领衔奏议曰：
据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍……且天地各一，是曰两仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此议……王肃等以为郊即圆丘，圆丘即郊，犹王城、京师，异名同实。符合经典，其义甚明。而今从郑说，分为两祭，圆丘之外，别有南郊，违弃正经，理深未允。[71]
许敬宗以王肃一天说取代郑玄六天说，抬升昊天上帝而降太微五帝，并将郊丘之祭合二为一，在简化祭祀对象与方式的同时强化了天地之唯一与帝王之独尊之间的对应关系。而对衮冕制度的改革[72]以及在《显庆礼》中删去“国恤”五篇，均是在同一意图之下的组合性措施。[73]在对传统与惯例挑战的背后，不难看到行动者所持有的意图与诉求，但真正让“古典”与“当世”之争能够成为政治生活版图重构之重要路径的核心因素，乃是皇权独尊逐步强化的历史走向。而“情”与“俗”，在此历史进程中，在服务于特定政治群体的政治意图之外，更为重要的作用是为皇权有效介入官僚的常规权力提供合法性论证的话语资源。虽然在中唐而后的历史中，士大夫曾试图通过对“道”“理”的标榜以形成对皇权的制约，但在皇帝称圣的历史大势之下，拥有权力、学术与道德仲裁人身份的皇帝，终于成为凌驾于官僚常规权力之上的集权者。
高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争的频发，源于此时期复杂的政治博弈。而此时期独特的权力结构，为此种博弈提供了重要的支持。在博弈中，“情”与隐性在场的“俗”成为发起者政治行动合法化的基本依据。但由于“古典”与“当世”之争同时涉及技术与条件等问题，故其呈现的样态甚为复杂。作为高宗武则天时期常规的政治策略，“古典”与“当世”之争，处于南北一统与皇权强化以及底层社会政治参与度提升的历史大势之下，其流行利用了此历史趋势，也助推了此历史趋势的成型。在此意义上，高宗武则天时期的“古典”与“当世”之争殊非一种政治话语策略所能概括，而是一种观察中古政治与社会演化的有效路径。
Debating on Classical Allusions and Contemporary Issues in the Reign Periods of Emperor Gaozong and Wu Zetian
Liu Shun
Abstract：As a crucial discursive strategy， in terms of interest pattern， political structure， and political format， the debate on Classical Allusions and Contemporary Issues had a full-scale impact on the political lie in the reign periods of Emperor Gaozong and Wu Zetian.Due to the practical tendencies of political discourses， technologies and conditions became the unavoidable material foundations for the debate on Classical Allusions and Contemporary Issues， which also strongly indicates the participation of contemporality.However， emotions and customs became important bases for the self-legitimation of political agents.The debate on Classical Allusions and Contemporary Issues was also enhanced in the process of a growing bond between the institution of rites and state institutions， which pushes the historical development of the decline of aristocratic class and the despotism of imperial power.
Keywords： Wu Zetian； Discursive Strategy； The Institution of Rites； The Despotism of Imperial Power
[1]本文为国家社会科学基金项目“初盛唐的儒学与文学”（2016XZW003）阶段成果。
[2]以学理和技术层面问题解决为目的的“古典”与“当世”之争，自然同样存在于高宗武则天时期，但由于话题焦点的限制，此一类型不纳入讨论。
[3]“表相”是指“投射在人物感官意识中的外在景象（言谈、行动、物象等），以及它们因社会情境、现实而在人们心中所造成的一些共同意象、信念或情感”。“实相”是指由环境、经济生业与社会结群所构成的人类生态。参见王明珂《反思史学与史学反思》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2015，第89、96页。
[4]《资治通鉴》卷一九九，中华书局，1956，第6271页。
[5]关于永徽时期政治二元结构的解读，参见孟宪实《唐高宗的真相》，北京大学出版社，2008，第36～62页。
[6]《唐会要》卷三七《服纪上》，中华书局，1955，第674页。
[7]《资治通鉴》卷一九九载，上问勣曰：“‘朕欲立武昭仪为后，遂良固执以为不可。遂良既顾命大臣，事当且已乎？’对曰：‘此陛下家事，何必更问外人！’上意遂决。”（第6291～6292页）
[8]《资治通鉴》卷一九九，第6292页。
[9]《旧唐书》载：“太宗尝言及山东、关中人，意有同异。行成正侍宴，跪而奏曰：‘臣闻天子以四海为家，不当以东西为限；若如是，则示人以隘狭。’太宗善其言。”见《旧唐书》卷七八《张行成传》，中华书局，1975，第2703页。
[10]《旧唐书》卷七八《张行成传》，第2705页。
[11]陈侃理指出：“通过以上叙述可以看出，唐代的官方经学在很大程度上吸收了天文历算学的最新成果。由于日食推步技术的发展，从魏晋到隋唐，儒家在经学的场合已经将日食看成有规律的自然现象，突破汉儒天人感应、灾异天谴之说，不再真的以为日食关乎人事政教了。”见陈侃理《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，北京大学出版社，2015，第218页。
[12]《隋书》卷八《礼仪志三》，中华书局，1997，第156页。
[13]《南齐书》卷四一《张融传》，中华书局，1972，第729页。
[14]高宗时期皇帝权力集团人员结构与类型的调整，可参见周善策《国家礼仪与权力结构：试论唐朝前半期陵庙礼之发展》，《历史研究》2010年第5期。
[15]《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，第2830页。
[16]《唐会要》卷三七《服纪上》，第675～676页。
[17]《唐大诏令集》卷八二，中华书局，2008，第472页。
[18]如吴丽娱指出，仪凤年中的第三次格式编纂带来了政治上的变更，新组成的以刘仁轨为首的宰相班子登场，从国史到礼到格式的修撰编纂，反其道行之。这次格式的编撰虽仍以官名、官号的变更为标榜，但与前次方向相反、目标对立，其实是企图实现政治的复辟，阻绝武后摄政。传统派的宰相大臣通过明堂礼辩论主张恢复《贞观礼》，表明了与《显庆礼》和龙朔格“中本”对立的立场。而所修成的《永徽格》“后本”不过是对这一思想倾向的认定，是对《显庆礼》的否定和放弃，实际上也代表了对武则天主导立法的批判。见《试析唐高宗朝的礼法编纂与武周革命》，《文史》2016年第1辑。
[19]《旧唐书》卷二五《礼仪志五》，第944～945页。
[20]武则天时期对于二王三恪制度曾有三次调整，其相应的政治意图的传递，可参见孙正军《二王三恪所见周唐革命》，《中国史研究》2012年第4期。
[21]所谓“双太庙制”，是指武则天时期所实行的李、武二氏宗庙并存，东西两京“双太庙”的国家宗庙制度。参见李永《宗庙与政治：武则天时期太庙体制研究》，《学术月刊》2017年第8期。
[22]如陈寅恪指出：“自武曌主持中央政权之后，逐渐破坏传统之‘关中本位政策’，以遂其创业垂统之野心。故‘关中本位政策’最主要之府兵制，即于此时开始崩溃，而社会阶级亦在此际起一升降之变动……武周统治时期不就，旋复为唐，然其开始改变‘关中本位政策’之趋势，仍继续进行。迄至唐玄宗之世，遂完全破坏无遗。”见《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1997，第18页。
[23]《旧唐书》卷八六《孝敬皇帝弘传》，第2830～2831页。
[24]《旧唐书》卷二一《礼仪志一》，第818～819页。
[25]对于此问题，参见刘顺《经国之大业：中古文学与政治分析初步兼及张说的政治观念》，《上海师范大学学报》2019年第4期。
[26]《大唐开元礼》的修撰过程及其相关礼仪修订及原则调整的具体情况，可参见吴丽娱主编《礼与中国古代社会（隋唐五代宋元卷）》，中国社会科学出版社，2016，第69～92页。
[27]《旧唐书》卷八九《姚璹传》，第2902～2903页。
[28]孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海古籍出版社，2014，第242～309页。
[29]如雷闻指出：“国初老君在此地的五次化现成为朝野共同的历史记忆，在玄宗之后的碑铭中不断被提及，甚至连庆唐观中的各种植物如柏树、葡萄、葛曼的枯荣，也都一再成为唐王朝国运盛衰之晴雨表。在这样的背景下，庆唐观得到朝廷的特殊关照。掀起崇道高潮的唐玄宗不仅御制御书了《纪圣铭》，而且派中使与京城高道一起，到庆唐观举行为国祈福的金箓斋。最重要的是，在庆唐观中还供奉着从高祖到玄宗六位皇帝的图像，这使得庆唐观与稍后建立的长安太清宫一样，兼具了道教宫观与皇家宗庙的双重性质。”见《龙角仙都：一个唐代宗教圣地的塑造与转型》，《复旦学报》2014年第6期。
[30]《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第867～868页。
[31]鼎作为礼器的使用情况，可参见吴丽娱主编《礼与中国古代社会（先秦卷）》，中国社会科学出版社，2016，第182～227页。
[32]器物或建筑的“纪念碑性”是指“一座有功能的纪念碑，不管它的形状和质地如何，总要承担保存记忆、构造历史的功能，总力图使某位人物、某个事件或某种制度不朽，总要巩固某种社会关系或某个共同体的纽带，总要成为界定某个政治活动或礼制行为的中心，总要实现生者与死者的交通，或是现在与未来的联系”。〔美〕巫鸿：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉、郑岩等译，上海人民出版社，2012，第5页。
[33]左丘明撰，杜预集解《左传》，上海古籍出版社，2019，第546页。
[34]韩愈《三器论》曰：“天子坐于明堂，执传国玺，列九鼎，使万方之来者，惕然知天下之人意有所归，而太平之阶具矣。”见董诰等编《全唐文》卷五五七，中华书局，1983，第5640页。
[35]左丘明撰，杜预集解《左传》，第546页。
[36]《战国策》卷一《秦兴师临周求九鼎》，上海古籍出版社，1978，第3页。
[37]《通典》卷四四《大享明堂》，中华书局，2003，第1228页。
[38]《魏书》卷四一《源子恭传》，中华书局，2017，第1034页。
[39]《晋书》卷八三《车胤传》，中华书局，1996，第2177～2178页。
[40]郦道元著，王先谦校《合校水经注》卷一三《
水》，中华书局，2012，第208页。
[41]高宗时期关于明堂建设的讨论与进程，参见李文才《明堂创制的构想与唐高宗的政治心态》，《陕西师范大学学报》2015年第2期。
[42]武则天：《令礼官详定享明堂礼仪诏》，董诰等编《全唐文》卷九六，第988～989页。
[43]《资治通鉴》卷二〇四，第6447页。
[44]《旧唐书》卷二二《礼仪志二》，第862页。
[45]杨炯撰，祝尚书笺注《杨炯集笺注》卷三《王勃集序》，中华书局，2016，第249页。
[46]骆宾王：《和学士闺情诗启》，董诰等编《全唐文》卷一九八，第2001页。
[47]祝尚书认为，所谓的“当时体”是指“四杰骈文的行文方式和结构与后来多所不同，如碑、序等在开篇喜发长论，而又多述皇王之迹，天人之际，虽有文意表达的需要，但难免堆积典故，铺排陈言，无论叙事、记事，他们都不欲自铸新词，而用组缀典故代替创作，以致文章典故化，内容华而不实”。参见祝尚书《论初唐四杰骈文的“当时体”》，《文学遗产》2017年第5期。
[48]此问题的讨论，可参见刘顺《语言演变及语体完形与“一代有一代之文学”》，《上海师范大学学报》2017年第3期。
[49]杨炯撰，祝尚书笺注《杨炯集笺注》卷七《原州百泉县令李君神道碑》，第943页。
[50]〔日〕遍照金刚撰，卢盛江校考《文镜秘府论汇校汇考》（修订本），中华书局，2016，第1188页。
[51]参见安家琪、刘顺《中唐韩柳古文书写的可能与规则及其限度——以语体为视角》，《上海大学学报》2019年第3期。
[52]许敬宗：《贺富平县龙见表》，董诰等编《全唐文》卷一五一，第1542页。
[53]《唐会要》卷三七《服纪上》，第674～680页。
[54]王夫之：《读通鉴论》卷二〇《唐太宗》，舒士彦点校，中华书局，1975，第605页。
[55]“臣闻礼所以决嫌疑，定犹豫，别同异，明是非者也。非从天降，非从地出，人情而已矣。夫亲族有九，服术有六，随恩以薄厚，称情以立文。”见《旧唐书》卷二七《礼仪志七》，第1019页。
[56]“夫礼者，经天纬地，本之则太一之初；原始要终，体之乃人情之欲。”见《礼记正义》，北京大学出版社，1999，第2页。
[57]“今圣制亲姨舅小功，更制舅母缌麻、堂姨舅袒免等服，取类新礼，垂示将来，通于物情，自我作古。则群儒风议，徒有稽留，并望准制施行。”见《唐会要》卷三七《服纪上》，第684页。
[58]此问题的讨论，参见刘顺《孔颖达〈五经正义〉的“情”论与“声”论》，《孔学堂》2019年第1期。
[59]唐代礼仪的世俗化问题，可参见吴丽娱《唐宋之际的礼仪新秩序——以唐代的公卿巡陵和陵庙荐食为中心》，荣新江主编《唐研究》第11卷，北京大学出版社，2005，第233～268页。
[60]参见陈侃理《儒学、数术与政治——灾异的政治文化史》，第210～258页。
[61]《资治通鉴》卷二一二，第6736～6737页。
[62]此种态度同样可见于王夫之的相关言论：“皇帝正昏姻而父子定，《周礼》，父在为母服齐，以体皇帝之精义，而正性以节情，非圣人莫能制也。武氏崇妇以亢夫，而改为斩衰，于是三从之义毁，而宫闱播丑，祸及宗社。开元七年，敕五服并从礼传，乃士大夫议论纷起，各从其意，迷先圣之典，逆时王之命。褚无量叹曰：‘俗情肤浅，一紊其制，谁能正之？’伤哉！言之而无能知也，知之而无能信也，信之而无能从也。圣人不足以垂训，天子不能以行法，天下之锢人心、悖天理者，莫甚于俗，莫恶于肤浅而奸邪悖逆不与焉，有如是哉！”见王夫之《读通鉴论》卷二二《唐睿宗》，第658页。
[63]《晋书》卷二〇《礼志中》，第628页。
[64]吴丽娱：《唐礼摭遗——中古书仪研究》，商务印书馆，2002，第495页。
[65]《宋书》卷一五《礼志二》，中华书局，1974，第401页。
[66]《新五代史》卷五五《刘岳传》，中华书局，1974，第632页。
[67]《新唐书》卷一二五《张说传》，中华书局，1975，第4404页。
[68]《柳宗元集》卷三四《答韦中立论师道书》，中华书局，2000，第872页。
[69]吴丽娱指出：“皇帝的‘家祭’或云私礼不断渗入国礼，是开、天以降礼制出现的新特色，说明皇帝本人对礼制的支配性以及在国家礼制中独特的地位更强了。”见《礼与中国古代社会（隋唐五代宋元卷）》，第91页。另可参见张文昌《制礼以教天下——唐宋礼书与国家社会》，台大出版中心，2012，第463～468页。
[70]赵璘：《因话录》卷五，古典文学出版社，1957，第107～108页。
[71]《旧唐书》卷二一《礼仪志一》，第823～824页。
[72]《唐会要》卷三一《舆服上·裘冕》载：“显庆元年九月十九日，修礼官无忌、志宁、敬宗等言：‘……又检新礼，皇帝祭社稷，
冕四旒，衣三章；祭日月，服元冕三旒，衣无章，谨按令文，是四品五品之服。此三公亚献，皆服衮衣，孤卿助祭，服毳及鷩，斯乃乘舆章数，同于大夫，君少臣多，殊为不可。’”（第565～566页）此份奏议意在将皇帝礼服与公卿大臣严格区分，以维护皇帝独尊的荣耀。关于服制改革的问题，另可参见阎步克《服周之冕——〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》，北京大学出版社，2009，第336～374页。
[73]《旧唐书》卷八二《李义府传》载：“初，五礼仪注自前代相沿，吉凶毕举。太常博士萧楚才、孔志约以皇室凶礼为预备凶事，非臣子所宜言之，义府深然之，于是悉删而焚焉。”（第2768页）