二 儒家的道德教化学说
基于不同的天人关系观点，早期儒家关于道德教化与养成的观点也必然不会完全一致。下面我们就来看一下早期儒家思想中关于道德教化与养成的观点。
作为儒家思想开创者的孔子，其核心思想往往被概括为“仁”。何为“仁”？子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）我们可以看到，孔子的“仁”并不是一个抽象的概念，而是对一种体现在日常伦理行为之中、极其鲜活亲切的境界的描述。“仁”体现在家庭中——“孝”和“弟”，同时也呈现于社会中——对待朋友要“谨而信”，对待普通民众要有爱心和同情心。对孔子来说，这其实就是仁的具体表现。在实践行为做好之后，才可以去学习理论知识。也就是说，一个人首先应该去进行具体的伦理实践，也就是先“行”，然后才可以去“学”。如果只是“学”而不“行”，那“学”就没有任何意义了。这反映出儒家“知行合一”的特点。然而，如果要更进一层来思考此段话，就又有一层深意。孔子说的“入则孝”“出则弟”等固然是实践行为，但在此行为之前难道没有“学”或“知”的存在吗？如果没有这种知识存在，又以何为依据来进行道德实践呢？因此，人应该本来就具有这种伦理知识。这样，我们就可以发现，这段话蕴含的前提是人生而具有伦理的知识，知道对父母应如何孝，对兄长如何悌。所以，人更需要的是如何将这种本来具有的伦理知识付诸实践，完成知行的合一。当然，在完成实践之后，人会对本来具有的伦理知识有更清楚的认知，因而能够更深刻地发展这种伦理知识。正如王阳明所言：
真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。……知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。……夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。
王阳明的这段话可谓是为孔子的上述之语做了最好的诠释。
对于仁与礼的关系，孔子说道：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这句话非常清楚地指出了仁与礼之间的关系以及轻重分别。孔子认为，一个人如果没有培养自己成为“仁”，那要礼乐又有什么用呢？这句话乍看上去是在说，“仁”的培养是最重要的，而礼乐只是外在的形式，即便有这些外在的礼乐形式，但如果一个人的内心没有“仁”，这些礼乐也只不过是空洞的外壳罢了。这固然是孔子这句话中应有之义，但这句话中似乎还隐含着另一层意思——“仁”和礼乐之间存在着内在的联系。礼乐可以是“仁”的外在表达和呈现，但一个人也恰恰可能通过礼乐的实践而最终实现“仁”。因此，礼乐虽然是一种外在的形式，但它的作用是为了培养和塑造一个人的内在之“仁”。如果缺乏这个功能，礼乐便不能被称为礼乐。孔子后来所说的“克己复礼为仁”便充分说明了这一点。作为一个世俗的人，很难完全依靠自身的道德力量来完成自身仁德的塑造和培养。于是，人就必须依靠一些外在的力量和手段来培养人的道德。这一观点和佛家依靠外在仪式与戒律来实现自身佛性培养的观点非常相似。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
在这段话中，孔子在著名的“克己复礼为仁”这句话之后，紧接着提出了如何实现“克己复礼”的详细方法，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。我们可以看到，“礼”已经深入人们日常生活的各个方面，人的吃穿住行以及视听言动都被“礼”所渗透和规范。在这个意义上，“礼”其实就是我们日常生活的一种方式，而不再是一种单纯仪式性或政治性的礼节或制度。在这段话的背后，我们也能够发现，孔子似乎并不认为人性善，或者至少说，他对人自身对内心物质性或生理欲望的控制并没有太多信心。孔子宁愿相信通过外在礼乐的力量，人更容易实现“仁”的理想。当然，孔子相信外在礼乐的力量并不意味着他就否认了人内心中本来就存有“仁”，只是因为世俗间的欲望纷争往往让人失去了这样一种善的萌芽，因此需要通过外在礼乐的力量来对这一萌芽加以细心呵护，方能使之茁壮成长。我们发现孔子的这一思想在某些方面为孟子所继承，也有一些方面为荀子所继承。孟子继承的是人内心的道德萌芽，但对这一萌芽的发展并不完全诉诸礼乐，而是更强调人内心的自省。荀子继承的则是用外在礼乐力量来培养塑造人的内心，但人的内心中并没有道德萌芽的存在，而是完全将质料之性转化为道德之性。孟子和荀子都取了孔子思想的一个方面进行发展，很难说哪一方更能代表孔子。
在孔子的言录之中，我们不难发现“仁”和“心”之间的关系。孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）在这句孔子评论颜回的话语中，我们发现孔子认为颜回的心能够做到在三个月内不违反仁。这就意味着，“仁”本身就是内心所能达到的一种道德境界。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）从这句话，我们可以清楚地看出，孔子所说的“仁”是一种内在的境界。这种境界的实现并不依靠外在的物质条件，也就是说，一个人只要自己想成仁，他就有这种成仁的能力。外在的物质财富和地位不是一个人想得到就能得到的，但只要一个人想要得到“仁”，就一定能够得到，因为“仁”本来就是每个人心中固有的根底。
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这句话是说，一个人应当首先立志于“道”，即立下从道的大志，这个“道”并非具体的道德或德性，而是指超越一般具体事物的形而上之道。之后，人应当在具体的社会实践活动中依据具体的德性规定来行动。这个具体而微的德性规定，并非抽象的形而上之道。但在现实的社会生活中，有时候可能由于自身知识的局限性，人并不能非常清楚地了解所有的德性规定应该是怎样的。在这种情况下，我们依据什么来做出判断和行动呢？孔子认为，这就是“仁”。也就是说，这时候我们就只需要依从我们内心的“仁”来做出判断和选择。也如王阳明所说：“是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处”。（《传习录》）虽然王阳明提到的“他”乃是指“良知”，但“良知”本身与“仁”颇有相通之处，在此不再赘述。
我们再返回看看孔子对于仁的解说：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
这段子贡与孔子的对话清楚地指出了“仁”的本质含义。孔子认为子贡所说的“博施于民而能济众”不仅达到了“仁”的要求，还达到了“圣”的境界。“博施于民而能济众”是一种完全为民众谋福利、承担民众苦难的精神，其中蕴含着一种无私、无我的精神内涵。也就是说，人只有摆脱了自我私欲的纠缠，才能达到人我合一、无我无他的境界。在这种境界中，为他人的付出就等于对自己的付出，因为自我和他人之间没有了差别。正如孔子所说，这种境界是一般人难以达到的“圣”的境界。对于大多数人来说，实现“仁”更为可行的途径是这样的：“己欲立而立人，己欲达而达人。”我们可以看出，这句话并没有试图消弭人我之间的差别，而是在这一差别的基础上，坚持将自己所欲求的目标也让他人能够实现，自己所想要的生活也要让他人能够过上。这是一种将自我的欲望推己及人，能够帮助他人实现美好愿望的境界。对于一般人而言，这就是“仁”的本质所在。对于大多数人来说，并不能完全达到消除自己私欲、实现无我无他的圣人境界，所以对于实现“仁”来说，更为实际的途径是从自我的欲求做起，如果自己能吃上肉，就要让别人也吃上，如果自己能够过上好的生活，也让别人能够过上。这样一种“能近取譬”的途径也能使人慢慢达到“仁”乃至于“圣”的境界。
从以上对“仁”的讨论中，我们可以看出，“仁”对孔子来说是一种根植于人内心之中的对于民众、社会和国家的无私之爱，这既是一种在道德上对于一个人的最高要求，也同时为提升自我修养境界、达至形而上之道提供了一条必由之路。然而，尽管孔子对“仁”的界定大都是关于道德修养和个人境界的，但也有几段话似乎跳出了这样一种内在的解释框架。
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”（《论语·宪问》）
在这两段话中，子路和子贡连续向孔子发问，管仲到底能不能称为“仁”。很显然，按照老师一贯以来的思想和叙事方式，他们可以预料老师给予否定的回答。然而出乎意料的是，孔子却认为管仲可以被称为“仁”。理由是，管仲通过辅佐齐桓公结盟各诸侯，使得天下太平，百姓免于战争之苦，这难道不能被称为“仁”吗？我们可以看出，孔子在这里对“仁”的界定多少脱离了之前对“仁”的内在界定，而是在客观外在的角度上对“仁”加以界定。一个人可能没达到最高的道德境界，但只要他能在客观上保障百姓的利益，维护他们的生命，这也能够被称为“仁”。
我们再来看孔子的“礼”。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
孔子的这两句话阐明了两层意思：第一层意思是在治国的层面上来讲的，通过正确的政治和法律制度来引导民众，用刑罚制度来齐整他们，民众就能免于犯罪，但却没有廉耻之心。这是说，法律制度和刑罚制度虽然能够使得民众避免犯罪，但却很难达到提升民众道德的效果。民众可能会因为惧怕法律和刑罚而在外在行为上遵循法律的规定，但内心还是缺乏相应的道德提升和塑造。这种状况在现实生活中可能会造成很大问题。比如一个人能够遵循法律的规定，不去做坏事，但在遇到法律没有规定的情况时，就不一定不去做坏事，久而久之就会形成投机取巧的风气。另一方面，有些时候由于法律没有规定该做什么不该做什么，人就有可能会选择躲避做好事。比如在面对老人倒地该不该扶的问题上，法律当然没有规定人该不该扶老人，在这种可以选择扶还是不扶的情况下，人就有可能不会去扶老人。所以，法律虽然能够阻止人们去做坏事，但很难鼓励人们去做好事。既如此，那应该怎样才能促使人们去做好事呢？孔子的第二句话解决了这个问题。第二句话是在道德培养的层面上说的，如果能够用道德去引导民众，用礼节去约束民众的行为，那人们不仅会行为正确，而且还会产生道德。在这种情况下，民众的行为不再是完全外在约束下的行为，而是发自内心道德情感的自发行为。在面对上述老人倒地的情况下，人们会更多地考虑去扶老人，因为人的内心已被道德所感化，而由道德塑造的品格就促使着人们在日常生活中进行有道德的作为。当然，我们要注意到，孔子并不完全将道德教育的任务诉诸道德宣教，而是通过“礼”的潜移默化的作用，使人们逐渐培养起道德。
对于孔子来说，“礼”一方面是培养“仁”的手段和工具；另一方面，“仁”也是礼乐得以存在的根本前提。如果没有了“仁”，那就谈不上礼乐了。
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）
因而，一个人如果没有了“仁”，那就必然不会遵从正确的礼乐制度。所以，人内心中的“仁”应该是比礼乐更为重要的因素。既然如此，那“仁”似乎应该在礼乐之前就要产生，因为只有“仁”，人才能创制礼乐流传后世。这一逻辑恰被接下来的孔子与子夏的一段对话所证实。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）
很明显，孔子非常认同子夏所说的礼乐产生于“仁”之后的说法。这似乎说明，比起后天礼乐制度对人的培养和塑造，孔子更倾向于相信“仁”是人内心本身就固有的。这也是后来孟子对孔子思想进行发展的一个重要理论依据。
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）
在这段孔子与林放的对话中，林放提出了礼的本质问题。孔子认为，“礼”与其奢侈，不如简朴，这就意味着“礼”的形式并不是十分重要，那么什么才是最重要的呢？孔子接下来说，在丧礼中，与其在形式上周到完备，不如悲伤的情感更重要。这是说，“礼”的目的本身是为了培养和促进人的道德情感的发展和完善。在这种情况下，如果舍弃了人的真实情感而去追逐礼仪的形式，就本末倒置了。
在《里仁》一章中，孔子提道：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”这句话其实点明了“仁”对于礼乐的绝对先在地位。不仁的人，就不能长久地处于礼乐制度的约束之中，也不能长久地处于安乐之中。没有了“仁”，人就失去了最重要的东西，即便有礼乐制度的约束，人也不可能成为“仁”。因此，礼乐虽有促进培养塑造人们性情，使之趋向“仁”的功用，但终究只是一种工具，不可能成为人之为仁的决定性力量。决定人之为仁的关键性力量还应该是人心中本来就具有的向仁之心，一念为仁即为“仁”。
孔子在谈到“礼”的时候，又对管仲进行了评论：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）
这段对管仲的评论似乎有些出人意料。之前孔子谈到管仲时，曾认为他通过自己的施政方针使得人民免于战乱，因而可以称之为“仁”。但这段话又认为管仲不知礼，这又是为何呢？我们看到孔子眼中的管仲并没有遵循各种礼节，而是经常逾越礼制的规定。因而，这样一个不遵循礼节的人肯定不能被称为“知礼”。然而，不知礼并不意味着不仁。对于孔子来说，一个人如果能够对人民仁慈，使其免于战祸，保全生命，那要比遵循礼节更为重要。这就说明，对于孔子来说，虽然“礼”有培养“仁”的功能，但从政治上来说，如果当政者并不能完全遵循“礼”的规定，但能够通过现实的政治方略来使人民获得幸福的生活，这也是难能可贵的，也可以被称为“仁”，尽管这种“仁”可能并不是孔子心目中最高层级的“仁”。
我们再来看孔子的“义”。“义”在孔子的语境中很多时候是指内在的道德原则。比如：
君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《论语·述而》）
君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。（《论语·阳货》）
在这些段落中，“义”显然是指君子所应具备的内在道德品质。那么，“义”究竟是一种怎样的道德品质呢？
子曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）这里的“义”是指人在现实世界中进行道德和政治实践时所应遵循的基本规则。相对于“隐居以求其志”而言，“义”是指人在现实世界复杂多变的境况下仍能将自己的仁心志向诉诸实践的决心和能力。从这里我们也可以看出，“义”就像“格物”，通过“义”，人才能在面对各种具体事物时保持恰当的态度，做出适当的行动。通过不断的“集义”，也就是不断积累自己在面对各种具体事物时所做出的选择和行为，就能够逐渐实现内心“仁”的理想，使得“仁”的理想能够应用于现实世界之中，这就是《大学》所说的“致知”。正如钱穆先生言：“仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。”[11]这似乎是说，“仁”“义”本一体，只不过“仁”偏在“宅心”，也就是内在道德修养，而“义”则偏在“应务”，也就是将内在的道德修养应用于现实事务之中。
子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语·颜渊》）对于孔子来说，要成为一个“达则兼善天下”的君子，不仅需要“质直而好义”的内心修养，而且还要察言观色，从而能够使得内在的道德素养恰当地应用于现实之中。“仁”在人心之中，也就是内在的道德。但在现实生活中，人会遇到非常复杂多变的情况，如果只是简单地将“仁”应用于其中而不善调整和适应，那就可能会遭遇很多困境。这时候就需要“义”的介入。“义”是一种能够与现实境况相适应的道德能力。无论现实状况怎样变化，人都可以应用“义”这一道德能力来恰当地处理各种纷繁复杂的局面。
子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《论语·里仁》）
这是说，“义”不是某种确定不变的标准，它是随着当下境况而不断变化适应的能力。当然，孔子也说：
君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！（《论语·卫灵公》）
就“义”的本质而言，它当然也就是“仁”，它们二者之间并没有差别。唯一的差别在于，“义”是一种能够将“仁”具体应用于各种现实境况的能力。最终的目的还是要实现“仁”。
钱穆先生说：“然察言观色，当与质直好义内外相成。既内守以义，又能心存谦退，故能谦撙而光，卑而不可逾，此圣人处世之道，即仁道。”[12]这是说，要成为君子或圣人，仅凭自己的刚直之气或察言观色是无法达到的，这二者必须紧密结合在一起才能成为君子或圣人。在这个意义上，“义”其实就充当了内在与外在沟通的桥梁。有了内在的道德素养，还必须有将这种内在素养随现实状况适应变化的能力，这种能力对于孔子来说就是“义”。虽然“义”在孔子看来属于人的内在道德范畴，但其起到的作用是连接内外，最终实现君子或圣人的理想。因此，我们可以看到，“义”的本质内容就是“仁”，但在此基础上，还有能够将“仁”这一道德理想转化为可行性现实的能力。
我们可以发现，“义”在孔子的语境中更多指涉内在道德应用于外在实践，即道德“格物”的能力，本身并没有深入到具体的社会制度和政治建构层面。那么，后世的儒者能够对“义”做出更多的发展，展现出更多可能的社会政治面向吗？
孟子将孔子所开创的“仁”的内涵加以更为明确的界定，提出“仁政”的概念：
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）
君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。（《孟子·梁惠王下》）
这样看来，孟子将孔子以来的“博施于民而能济众”的仁圣理想加以界定，明确提出了以“仁政”作为儒家的最高理想。当然，“仁政”这种最高的理想是从小处慢慢培养出来的，这就是人心中固有的四端：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
孟子认为，恻隐之心就是“仁”的发端处。当然，人有了这一“仁”的发端并不意味着就能够成为“仁”了。成为“仁”的必要条件还包括人对这一端绪的发展和扩充。缺乏了这种对“仁”之发端的扩充，“仁”便不会成长为参天大树。对于孟子来说，“仁”就像是人居住和生活的“安宅”。对于一个普通人而言，只有有了一座自己的宅院，才能使自己的身体和心有所安置。
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《孟子·公孙丑上》）
从这段话里，我们可以看到孟子已经将“仁”与“天”联系了起来，认为“仁”是“天”所尊崇的“天爵”，这种将“仁”上升至“天”的观念在《论语》中较为罕见，说明了这一时期的儒家已经开始将“仁”这一道德范畴逐渐上升至“天”的形而上层次。孟子说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。（《孟子·离娄上》）
在这里，孟子明显将“仁”“义”视为“仁义礼智”中的核心要素。对他而言，“仁”的实际内容或者就“近取譬”来说，就是事亲，也就是要孝敬自己的父母；而“义”就是对自己的兄长顺从。“礼”和“智”则是围绕着这两个核心元素而展开的。“礼”是在“仁”和“义”的方式礼节上加以规定和约束，从而形成一套完整的礼仪体系；智则是知道“仁”和“义”的内容并且将之坚持下去。由此可见，虽然孟子将“仁”形而上学化，但却并没有舍弃其原本的含义和初衷。“仁”本来就发端于人对自己父母的爱，并将其扩展至社会中的其他人。没有了这个根本，就会使得人无法发起对他人的仁爱之心，或者虽能发起却不能持久。从这个角度上讲，儒家其实是有着非常强的自我意识的。对于儒家来说，人只有认清自我以及自己的家庭，才能认清社会和他人。对待社会中的每个人的方式取决于对待自己家庭成员的方式，以仁事亲才会以仁待人，以义从兄才会以忠待君。这和佛家思想其实有着很大的不同。佛家强调人应该有大悲心，能够以慈悲之心对待他人，而这样做的前提并不是人先在自己家庭中做到了慈悲，而是能够修行自己达到无人我之别的境界。所以，佛家修行强调的是无我、无他，要以一颗佛陀之心来关爱众生；儒家修行则强调有我、有他，要以对己之心去对待他人，才能利益众生。相比起佛家，儒家更加从后天经验层面来提升人的道德精神和主体价值，而佛家则从先天经验层面来揭示人的本始状态和返归本真。
我们再来看孟子的“义”。孟子认为“义”是一种人内在的美德。孟子说：“羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这是说，“义”的最初萌芽是在内心中，随着这一“羞恶之心”的发展和成熟，“义”这一内在美德才得以完成和确立。当然，孟子的这一说法未必有充分的依据。事实上，有羞恶之心，正说明一个人对自己所做的事会有一个普遍的、能为大多数人所接受的社会标准。这种标准看似是个人内心自然拥有的一种标准，实则是社会约定俗成的外在标准。一个人在孩提之年很难自发地产生这种羞恶之心，比如未经别人允许私自拿取他人的东西，在拿取东西后，他并不会产生所谓的羞耻之感，只有当成人告知他这种行为不对时，他才会对自己的行为产生羞恶之心。而成人的价值观标准显然是由社会长期的熏陶形成的。没有这种长期的、既定的价值观塑造，任何人的行为都不可能符合“义”的标准。从这个角度上说，孟子所认为的“义”显然是外在的，而不是内在的。当然，人能够接受这种价值观塑造，本身也说明了人内心之中可能原本就有“义”的“善端”，所以才能接受外在“义”的输入。随着外在标准的逐渐内化，人会在成长过程中逐渐形成一套自己的价值标准，这样，“义”就会成为内在的。当然，人内心之中也可能根本就没有此“善端”，而是在后天逐渐地学习和实践中获得“义”的。所以，“义”本身既可能是外在的，又可能是内在的，最重要的是，它是随着人的社会化和被教育过程逐渐演化过渡的。
不管怎样，孟子强调的是人内在之心的成熟和发展，而这一成熟和发展的过程与外在的实践有着密切联系。孟子说：
言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《孟子·离娄上》）
在孟子看来，“仁”似乎是人的心灵停泊和栖息的温暖的家，只有拥有这样一个家，才能使人在处理各种社会关系时有所依据和保障。“义”似乎是人在家庭外面处理各种社会关系时应该遵循的正确道德标准，只有遵循这种正义的标准，人才能以正确的行为方式生活在这个世界上。孟子在这里对“仁”、“义”的区分和界定是“居仁由义”，“仁”是一个人安置自己内心的根基，而“义”则是一个人在行事中需要秉持的原则。由此可见，“仁”和“义”之间虽有区别，但亦有深刻的联系。如果没有了内在的“仁”作为基础，人就不可能在外在的行为活动中遵守正确的原则；而如果没有了“义”，内在的“仁”也无从展现和凸显。所以，“仁”与“义”之间是一种互相依存、相辅相成的关系。和孔子相似，对于孟子来说，“义”这一正义的标准在本质上就是“仁”，是一种对于“仁”的外化形式。孟子说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。（《孟子·离娄上》）
在这里，“仁”似乎强调的是一种感情，而“义”似乎有着更多理性和现实的考虑，是一种遵循正确道路来行事的义务。从这点上也可以看出，“仁”在狭义上来讲是一种不讲求回报的子女对父母的感情，推而广之也就是人与人之间的真挚情感。“义”则是一种弟对兄的遵从，这种遵从基于兄长丰富的生活经验和生活智慧，推而言之，就是劝诫人们在社会上需要跟随那些比自己年长、更有生活经验和智慧的人，这是做一件正确事情的前提。在另一段话中，孟子也强调了父兄在一个人成才过程中的关键作用。他说：
中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。（《孟子·离娄下》）
在孟子看来，父兄对一个人的成长起着关键的作用。贤明的父亲和兄长能够正确地教导一个人，使他按照正确的路线成长。这其中就有父兄自身的成长经验和生活经验的传授。因此，“义之端”的形成和发展就具有了外在特征。孟子说：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。（《孟子·尽心下》）
从这里可以看出，孟子将“仁”与“忍”这种人内心的情感联系起来，将“义”与“为”这种人外在的行为联系起来，这反映出“仁”和“义”所强调的是不同方面。孟子说：
夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。（《孟子·万章下》）
“仁”就如同人所居住的安宅，“礼”是进出这座宅第的大门，而“义”是这座宅第门前通往外界的路。“仁”意味着一个人需要有一个安静的内在心灵环境，在这个环境中，他可以相对自由地用自己的真情实感来对待自己的亲人，因而这是一个人安身立命的地方。“礼”便是这个地方的大门，也是通向外界的一个通道。在这里，人不再简单地用自己的情感来对待别人，还要通过遵循一定的礼节规范来与他人交往。因为如果另外一个人不是自己的亲人，便很难接受那种你用来对待自己亲人的方式。所以，通过遵循“礼”的规范，一个人便掌握了与人相处的恰当方式。除了“仁”和“礼”，还需要走上一条“义”的路，才能真正在人世间顶天立地。“义”其实是一种无论在任何情况下都能遵循正确道路来行使道德义务的能力。一个人可能对别人充满了真情实感，也对别人以礼相待，但仅仅有这些是不够的，还需要有一种敢于触犯某些外在规则而坚持道德义务的能力。这是因为现实世界存在着很多复杂多变的情况，在某些特别的情况下，要克服某些规则的羁绊，才能拥有圆满的结果。比如伸手去救溺水之嫂的道德困境，如果按照“义”的要求，就应该伸手去救，因为只有这样才符合道德的要求。试想一个人如果只对嫂子“仁”且有“礼”，但并不能突破“男女授受不亲”的规则，那就会在这种特殊情况下放弃救人的打算，这当然是一种道德的悲剧。正如柯雄文（A.S.Cua）所说：
当体现既定价值原则的“礼”在某些情况下无法为我们处理当前问题提供指导的时候，我们就需要诉诸于我们自己的判断来决定在某种特定的境况下怎样做才是合适的。换句话说，就是在这样一些境况中，“礼”虽然被考虑但并不适用于当前的现实。……因此，“义”在道德规则与特定境况相关性的道德考虑中就会占据优先地位。[13]
这是说，在“礼”无法解决某些特定境况中的问题时，“义”就发挥着主导作用。“义”的最大特点就在于能够连接内外，使得内在的道德责任感与外在的具体境况相互联系，从而使人即便在“礼”尚未规定或已规定但不适合的时候，也能做出正确的判断和行动。
除了认为“义”是一种连接内外的道德能力，孟子还认为“义”是规范君臣之间道德责任关系的标准。孟子说：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
在这段话里，“义”同样是描述君臣道德责任关系的概念，而“礼”则成为描述宾主关系的概念。在这里，“礼”并没有上升到国家制度乃至君臣等级的高度，仅限定于主人对待客人的礼仪方面。
我们可以看到，孟子继承并发展了孔子关于“义”的道德“格物”的思想，也就是如何将内心的道德良知付诸个体行为，使之能够依良善而行。但在“义”的政治“格物”一面，孟子则未能对孔子的思想进行充分地发展，这使得儒家思想在战国晚期愈发重视外在政治实践的形势下显得有些格格不入。[14]幸运的是，在战国中后期，有一条与思孟学派近乎平行发展的儒家思想脉络，这一脉络对“义”的政治内涵进行了充分地发展，其主要思想就反映在郭店楚简和《荀子》中。[15]
荀子对“义”是这样定义的：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制》）
在这个意义上，人和禽兽的区别只在于是否有“义”。人虽然也有和禽兽相似的欲望，但人之所以为人，就是因为他同时也具有控制欲望的能力。这种能力来源于“义”这样一种似乎很抽象的概念。那么，对于荀子来说，“义”究竟意味着什么呢？就这段话而言，“义”显然是一种内在的心理结构，只有具备了这种心理结构，“分”才得以实施。“分”其实就是社会等级的划分和差别。只有进行了社会等级的划分，一个社会才能称之为社会（注：即“群”）。如果按照这种论证的逻辑，“义”其实就是一种人类生而具有的理性能力。这种理性能力促使人意识到，如果人只按照自己的欲望来行事，那就必然会造成社会的混乱和无序，而这样对每一个人都是无益的。因此，这种理性能力就在于能使每个人意识到，必须要完成在各自等级上的道德和社会责任，才能使得整个社会系统平稳运行。
我们可以看到，荀子认为人的内心存在这样一种理性的能力，它能够统治和驾驭欲望，使之在合理的范围内活动。不过，理性的“义”并没有任何道德的内容，它对欲望的驾驭和控制只是出于理性的、维护人类群体存在的考虑。因而，对于荀子这样的儒家而言，承认理性的“义”只是第一步，第二步要做的就是如何在欲望得到控制的基础上产生教化欲望和情感的能力。荀子说：
故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。（《荀子·非相》）
这里提到了人类社会中存在的“辨”。这种“辨”是指人类社会中存在的各种社会角色和伦理角色的差别。这是人类区别于动物的显著标志。荀子接着说：“辨莫大于分，分莫大于礼”。（《荀子·非相》）这是说，要用“礼”来指导“分”和“辨”。很显然，“礼”是外在的制度结构，而“分”和“辨”是外在的社会等级与角色差别。通过“礼”的方式来对社会等级和角色差别进行规定，这是人类社会的主要特征。而之前荀子提到“分何以能行？曰：义”，这显然将“礼”和内在的“义”联系在了一起。这样，外在的“礼”（外在的制度结构）和内在的“义”（内在的心理结构）结合在一起，共同构成了教化欲望和塑造社会结构的心理与制度基础。
我们可以看到，荀子的“礼”、“义”包含内在与外在两个部分。内在的部分就是“义”，这是人类内在的理性能力。通过这种理性能力，人类能够形成关于社会的心理基础，这使得社会和秩序的建立成为可能。外在的部分就是“礼”，这是外在的制度结构。只有通过“礼”的建构和塑造，人类社会才能成为所应该成为的样子，才能形成具体的社会制度和等级差别，并在此基础上形成教化人性情和欲望的道德力量。可以说，内在的“义”就是一个秩序社会形成的必要条件，但如果要形成完美的儒家道德社会，还必须要具备外在的“礼”。二者对于一个健康成熟的社会而言，缺一不可。
荀子进一步说：
故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。（《荀子·君子》）
在这里，荀子进一步明确了“义”的等级性。正是在“尚贤”“使能”“贵贱”“亲疏”以及“长幼”中，“义”发挥了“分”的社会和政治作用。这一“分”的社会功能就是分辨、划分社会等级差别的政治秩序和亲疏长幼的伦理秩序。因而，对于荀子来说，“仁”“义”“礼”三者是不可分割的整体。荀子说：
义、理也，故行。礼、节也，故成。仁有里，义有门。仁、非其里而处之，非仁也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》）
在这里，荀子更加明确地指出，如果只是简单地“推恩”，也就是将仁爱推广到所有人，并不能成就“仁”的理想。“仁”必须要和“理”结合在一起，而“理”就是“义”，就是在等级基础上的道德责任和义务。也就是说，“仁”和“义”必须结合在一起，也就是荀子所说的“处仁以义”。同时，“义”还具有外向实践的特征。一个人只是遵循着“义”的要求而并不去亲身实践，那也就不能成为“义”。荀子还强调，“行义”的同时还必须要遵循“礼”的要求，这样，“义”才能成为“义”。所以，“仁”“义”“礼”三者是合为一体，不可分开的。正如柯雄文所说：
“道”是人类生活的整体理想，而“仁”“礼”“义”这些互相依赖的儒家美德就共同组成了“道”的完成境界。因此，这些美德并不只是实现“道”的简单工具。换句话说，要实现“道”，就必须要满足那些呈现在“仁”“礼”和“义”中的标准。由于这些美德关涉各种不同但相关的伦理兴趣，我们可以说，“道”的实现要求三种同等重要的伦理元素必须互相协调、和谐互动。……这样，在理想的情况下，“仁”“礼”和“义”是相互支持并且坚持同样的“道”的理想。……在这个意义上，“仁”“礼”和“义”是“道”相互补充的不同方面。[16]
除了认为“义”是一种涉及社会等级的功能，在此基础上，荀子还和孔孟一样认为“义”是一种人应该具有的道德感，这种道德感应当超越当下的利益考虑。荀子说：
义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。（《荀子·大略》）
这是说，包括圣人和普通人在内，每个人都有道德理想的追求和爱好利益的倾向。但圣人与普通人的区别就在于圣人能够使自己对爱好利益的倾向不超越对道德理想的追求。但普通人如果不加以引导，则很难使自己内心本有的对道德理想的追求超越对私利的重视。郝大维（David L.Hall）和安乐哲（Roger T.Ames）对荀子的“义”曾这样评论道：
荀子的“义”是某种人类所独有的特质并且界定了“崇高的”或“实现中的”自我。这就以某种正面和规范的方式影响了人类的行为。在最根本的层面上，“义”是对个人行为的道德输入。[17]
除了“义”以外，在《荀子》中，“法”也是一个常见的具有政治意味的词汇。这个词汇在《荀子》中往往意味着两种意思：一种是在作为行为规范的道德楷模涵义上来使用；另一种则是在法律、刑罚的涵义上来使用。我们先来看第一种用法。荀子说：
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。（《荀子·修身》）
这段话是在说，一个人如果能够尊崇道德楷模，按照道德楷模的要求来行动，就是士；如果能够笃定自己的志向，贯穿自己行为的始终，就是君子；如果能二者兼备而不停歇，那就是圣人了。所以，人如果没有道德楷模的引导，就会变得怅然若失，无所适从；如果只有道德楷模的引导而没有在自己内心立志，那就只会随波逐流，缺乏真正的热诚。只有依循道德楷模的引导，又深入自己内心立志，才能成为谦谦君子。在这个意义上，“法”作为道德楷模是外在的。只有通过外在道德楷模的引导和内在的立志，才能达到圣人的境界。也正是在道德楷模的意义上，荀子将“师”和“法”关联了起来：
故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。（《荀子·儒效》）
在荀子眼中，道德楷模即是万人景仰之师，能够引导一个人去学习道德知识，教化自己的性情。所以，师者在荀子的语境中是一个非常重要的概念，因其对传授德业、教化民众乃至安邦定国皆有不啻之功。
荀子所使用的“法”还有另外一层含义，这就是法律制度：
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）
荀子认为，人的性情和欲望如果不加以约束和控制就很容易泛滥成灾。因此，圣人建立礼义道德来教化民众，设立法律制度来治理国家，施加刑罚来禁止犯罪，从而使天下能够大治。在这个意义上，荀子认为一个国家要实现大治必须要有三个要件：礼义道德、法律制度和刑罚制度。在这三个要件中，刑罚制度或许可以归于法律制度之中，因为它属于惩罚性的法律。
荀子认为法律的功能在于维护一种良好的社会秩序，明确社会中的各类分工：
传曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）
在荀子看来，法律的主要功能是维护社会秩序的稳定。那么，它是怎样维护这种稳定的呢？对荀子来说，是“法”的威慑作用阻止了人们违反“法”和“礼”所制定的规则（参见《荀子·王霸》）。如果礼不能使某些人遵循它的规则，法就能通过惩罚这些脱离正确轨道的人来解决这一问题，从而保证秩序化社会的形成。
治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉……杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。（《荀子·正论》）
由此可见，赏罚严明、征暴诛悍和礼义道德一样，都是治国之本，不可偏废。
荀子虽然强调法律在维护国家社会秩序中的作用，并由此凸显了法律的强制性和规范性功能，但事实上，比起法律的强制规范性功能，法律的道德教化功能或许是更为重要和根本的。荀子说：
法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。（《荀子·君道》）
在荀子看来，我们在治理伊始或许需要通过法律的强制规范性功能来维持国家和社会的秩序。但在之后的治理过程中，我们不能完全依靠法律的这种强制性功能来完成所有的事情。因为法律的强制性功能虽能使民众暂时服从于一种刻板的规范性体系，但很难使人的内心真正地认同这种外在的体系。而且法律本身是一个相对固定不变的体系，这必然会使得它在面对纷繁变化的社会事务时暴露出自身的局限性。在这个意义上，君子能够充分了解法的精髓在于其道德教化的作用，因而就能根据具体的形势和境况，通过对于法律道德教化功能的彰显和施行，使法律真正成为教化民众内心的主体。因此，荀子认为“法之义”远比“法之数”重要得多。所谓“法之义”，就是法律中所蕴含的最终道义，也是儒家所主张的伦理道德。所谓“法之数”，就是法律的外在形式，也就是法律的外在强制性的规范形式。荀子认为，如果缺乏“法之义”，那法律就缺乏了内在的精神和动力，只是变成了一副躯壳。法律的最终目的不是“法之数”——法律的外在强制性规范，而是实现“法之义”，即人们的道德培养和内在价值。在荀子看来，要实现“法之义”，就必须将君子和法律结合在一起，以此来遏制对于法律强制性功能（注：即“法之数”）的滥用。正是在这一意义上，荀子在《强国》篇中批评当时的秦国，虽然通过商鞅变法实行了法治，但却没有将儒家之道应用于法律统治之中，因而法律也就不能发挥出其应有的培养人们道德的功能，秦国也就距离“王者”的目标相去甚远。
虽然法律既有维护国家社会秩序的功能，亦有道德教化的作用，但荀子还是不主张将法律置为一切之首，而将儒家的礼乐搁置一旁。在他看来，法律应该永远是礼乐在治国时的辅助工具，而非万能钥匙。
威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者——此三威者，不可不孰察也。礼义则修，分义则明，……夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不明，……然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，……夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，……夫是之谓狂妄之威。……道德之威成乎安强，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎灭亡也。（《荀子·强国》）
荀子在这里提到了“三威”，即“道德之威”“暴察之威”和“狂妄之威”。在荀子看来，最佳的体制是礼乐、礼义皆明，而为道德统治，这即是“道德之威”。次一等则为“暴察之威”，也就是虽然不能以礼乐为主统治国家，但尚能用法律和刑罚来禁止暴行，遏制犯罪。这种统治方式是以法律的强制性规范为基础的，在现实中大致可以对应当时秦国之国情。但如果统治者根本毫无爱民之心，只知道用刑法来残酷镇压百姓，那这个国家马上就会灭亡。由此可见，荀子从来没有将法律置于道德之上，认为法律是万能的。恰恰相反，在荀子看来，礼乐道德才是治国之道，而法律应当永远成为礼乐道德的辅助工具。在这个意义上，法律的内在精神和最终目的不是为了统治和压迫人民，而是为了塑造人们的道德。
那么在现实中，法律又是如何塑造人们道德的呢？或者换句话说，“法之义”是如何实现的呢？法律的这一功用恐怕不只是通过辅助礼乐来实现的。如果法律具有这种塑造道德的功能，那么一定是它自身就具有这种内在的功能和机制，而不只是通过辅助礼乐来实现。但是，道德转化在孔子和孟子那里往往只是与“礼”或“仁”联系在一起的。对荀子来说，法又是如何能够起到塑造人们道德的作用呢？本书在前面提到过君子对于“法之义”即法律道德教化功能的弘扬，那么法律自身是如何具有塑造人们道德的作用呢？
荀子认为，“法”不仅可以通过强制性手段迫使人们按照“法”的规则行事，还可以影响他们成为道德的人，从而使他们更加愿意遵循“礼”。荀子说：
上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。（《荀子·王霸》）
如果法律对所有人都公平并且保障他们的权益，就能促使人们去反思并认识到稳定的社会分层和政令制度给他们带来的实际利益，从而愿意自觉坚持法律和礼仪。起初，“法”似乎是一套控制人民行为的规范性法律。但是经过潜移默化的影响，人们将反省自己，当他们认识到维护稳定社会秩序的重要性及由此带给他们的利益时，他们就会逐渐趋向道德。在这个意义上，“法”就拥有了与“礼”相似的道德转化功能。它也能影响人，使之坚守礼仪原则并培养自己的道德。荀子说：
古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）
因为人性为恶，所以应当制定法律制度来控制和教化人性中无节制的情感和欲望，使之成为道德的起源。
我们必须注意到，荀子并没有因为他对法律的强调而把儒家导向法家。事实上，荀子建立法律系统的目的不仅仅是建立并维护一个秩序化的社会，而且是培养人们的道德并把他们塑造成“君子”。在荀子看来，“法”能够被用来维护“礼”并且能够通过长年累月的影响来塑造人们的本性为善。另外，“礼”和“法”应当在统治一个国家时保持平衡，从而使人们能够被培养成为道德的人，那么秩序化的社会也才能产生。荀子通过抵制法家的观点——法的目的只是用来控制人们（因为人们的爱利本性是不会被转变的）——从而保持了儒家的传统。
在荀子的眼中，刑罚始终只能是仁义之道的补充，而不能超越后者。荀子说：
圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁……是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请……故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德。（《荀子·君子》）
所以，荀子的最高理想显然是“刑罚綦省而威行如流”。而要实现这个理想，一开始必须刑当罪，爵配德。荀子的这一理路与孔孟以来的儒家重视礼乐而以刑法次之的思想一脉相承。
除了“礼”和“法”，荀子在音乐方面的观点也可以成为德性伦理学的另外一个例证。荀子认为人性中存在着各种情感和欲望，而如何对这些情感和欲望加以疏导和转化，使之成为道德的协同力量就是儒家君子所必须要面对的重要使命。对荀子而言，除了“礼”之外，音乐也可以成为疏导、转化情感和欲望的力量。荀子说：
乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。（《荀子·乐论》）
因此，音乐可能会拥有比礼更为强大的力量深入人心，从而促使人们转化自己的好恶、喜怒等情感，使之能够沿着正确的轨道促进道德的塑造。当然，并不是所有的音乐都具有塑造道德的功能，有些低俗的音乐反而会成为道德修养的绊脚石。
带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞韶歌武，使人之心庄。（《荀子·乐论》）
在荀子看来，像“郑卫之音”这样的音乐只会“使人之心淫”，会使得人放纵自己的情感和欲望。只有那种“雅颂之声”才能“使其声足以乐而不流”，使人得到快乐的同时而又不会流于低俗。荀子说：
故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者、乐也。（《荀子·乐论》）
荀子认为，音乐的最终目的并不是使人成为机器，完全服从外在规章制度的要求。事实上，它是使人心得以净化，从而最终获得快乐的方式。但是这种快乐并不是来自感官上的，而是来自于内心经过音乐的熏陶而归于“道”之后所产生的快乐。只有用快乐的方式，才能塑造人的德性品质、获得真正的道德。
[1]华蔼仁：《〈孟子〉的实践性和精神性》，蔡世昌译，《中国哲学史》2004年第2期，第125页。
[2]荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，第145页。
[3]荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，第145页。
[4]荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，第145页。
[5]王阳明：《传习录》，中州古籍出版社，2008，第33页。
[6]孔安国、孔颖达：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007，第412页。
[7]牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，联经出版事业有限公司，2003，第207页。
[8]牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22卷，联经出版事业有限公司，2003，第236页。
[9]牟宗三先生认为康德并没有解决德福一致的问题。他提出以“诡谲的即”和“纵贯纵讲”来解决康德的圆善难题，然而近来有学者指出，牟先生的这一思路主要解决的是道德幸福，也即是精神领域的幸福，并非康德圆善思想所要保证的物质幸福之原意。（见杨泽波《从德福关系看儒家的人文特质》，《中国社会科学》2010年第4期。）
[10]王天海：《荀子校释》（下册），上海古籍出版社，2005，第887页。
[11]钱穆：《论语新解》，三联书店，2005，第94页。
[12]钱穆：《论语新解》，三联书店，2005，第94页。
[13]A.S.Cua，Encyclopedia of Chinese Philosophy （New York：Routledge，2002），p.844.
[14]道家、墨家思想在战国中后期逐渐兴盛起来，甚至超过了儒家思想而成为当时社会的主流思想。正因如此，孟子叹道：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）——作者注
[15]关于这条思想脉络的发展进程，可参见孙伟：《“心性一体”与“心性二体”——早期儒学心性论发展路向研究》，《北京社会科学》2017年第8期。
[16]A.S.Cua，Encyclopedia of Chinese Philosophy （New York：Routledge，2002），p.845.
[17]David L.Hall and Roger T.Ames，“Getting It Right：On Saving Confucius from the Confucians，”Philosophy East and West ，Vol.34，No.1（1984）：8.