绪论
由于时代的发展和进步，政治和经济的结构性变化，传统宗教面临着自我反思和现实批判，但是这些反思和批判是以维护宗教信仰的普世性和体现人类关怀为前提的。藏传佛教女性观研究就是其中一例，对藏传佛教传统性别制度的反思和批判，并不意味着藏传佛教的衰落，反而是其生机的表达。
从古至今，女性的历史可谓曲折波澜，文化人类学家认为“女神—女奴—女性”的发展过程充满艰辛与抗争。女性问题年久日深，女权意识与日俱增。女性地位分析、女性主义研究以及女性解放运动，不仅需要从社会学、伦理学、经济学、政治学、历史学、哲学的角度思考，更需要从宗教学角度，甚至神学角度进行思考。原因在于，女性长期以来所处的地位和所面对的境况是具体历史的产物，且社会历史的具体影响与宗教密切相关。宗教是关于人生根本意义的追求，是人的终极追求，是人与其精神生命的本质——神秘者之间的关系，不论人们把这种神秘者叫作存在、空无还是上帝，宗教都力求引导人“从自私走向人性，从死亡走向生命，从卑琐走向爱”[1]。宗教是复杂的集合体，从社会方面压迫女性的同时，又从精神方面解放她们。宗教的核心是正义和爱，是人性的超越，使人类向着尽善尽美的方向前进，并且没有性别的区分。就追求社会的真正和谐与自由、追求人的真正解放与幸福而言，须从宗教学的角度研究和理解女性的境况。
在男权社会中，在以男性观念、思想、行为、伦理、价值建构的话语体系中，女性难以在自身原则上建立世界观、价值观和伦理规范。在早期佛教及部派佛教时期，佛教更愿意展现佛陀及其弟子的男性形相，以男权式的话语结构言说女性，如佛陀犹豫是否允许女性加入僧团，部派僧侣斥女身有五碍等。翻开西藏的历史，我们所看到的文字记载，几乎是一部男性的历史，而关于在青藏高原这片土地上勤苦劳作的藏族女性的记载几乎是一片空白。古代西藏的《十三法典》和《十六法典》将人分成三等九级，妇女被列为低等级的人，多有“不与女议”“莫听妇人言”等规定。藏族女性不但肩负繁重的劳役，她们的某些行为还在宗教和习俗中被列为禁忌。并且在西藏长达数百年政教合一的封建农奴制社会中，女性没有人身自由，可以被买卖、转让、赠送、抵押或交换。在藏传佛教历史上对女性成就者的记载淹没在男性成就者的辉煌传记中；在藏传佛教寺院教育体制方面，尼僧的学修主要是诵经，基本没有经文和佛学的学习[2]；从历史文献的记载和学者的研究中看到，历史上尼众的教育并没有和僧众教育并列，寺院的教育体制和学阶制度是僧众的教育，是僧众受教育所得的地位，尼众既没有学位又没有阶位的认同[3]。
马克思在评价女性的历史作用时，认为“没有妇女的酵素，就不可能有伟大的社会变革，社会的进步可以用女性的社会地位来精确地衡量”。[4]尽管面对诸多不平等的制度和压迫，女性仍然在藏传佛教的历史上用其特有的方式开创了一条修行成就之路。在世界各大宗教中，佛教是第一个建立女性僧团的宗教。到了大乘佛教时期，各种经典已出现转女成男、女身成佛的公案，“女身垢秽”已不再是大乘佛教徒的观点，男女平等的观念植根在大乘佛教中。密宗金刚乘时期，女性的地位上升到前所未有的高度，女尊形相大量出现，甚至在密宗十四条根本戒中，认为“诋毁所有智慧女性”是犯了根本戒，要堕入金刚地狱。尽管没有彻底摆脱男权式的形构，但佛教的本质——众生平等始终存在。
相传松赞干布的高祖拉托托日年赞时期，佛教传入西藏，经松赞干布（629-650）、赤德祖赞（705-755）、赤松德赞（755-797）、赤德松赞（798-815）等众藏王、大臣、公主和高僧的共同努力，藏传佛教在雪域西藏扎根并成为吐蕃时期乃至近代西藏自治区全民信奉的宗教。在藏传佛教中，女性是智慧的象征，在藏传佛教的神殿中，女性神佛的身影无处不在，蔚为大观。本初佛的明妃般若波罗蜜多菩萨具有无上的智慧和地位，众多的佛母、天母、瑜伽母、护法女尊活跃在天上和人世的宗教世界。
历史上的女性成就者和女活佛是藏传佛教历史上杰出女性的典范，如吐蕃著名女密宗大师益西措嘉，16岁时皈依莲花生大师修持密法，开创了藏族女性皈依佛门的先河，是吐蕃佛教“二十五君臣”中的唯一女性，是藏传佛教史上获得成就的第一位女密宗大师；又如觉域派始祖玛久拉仲，是藏传佛教后弘期出现的一位著名的女密宗大师，她著书立说，独创了一套宗教理论与修持方法，37岁时，以桑日卡玛尔（今西藏山南地区桑日县境内）为根本道场，创立了藏传佛教中独树一帜的觉域派，这个由女性创立的宗派，在人类宗教史上也实属罕见。女活佛是藏传佛教尼僧中高位阶的出家女性，享有很高的地位。第五世达赖喇嘛时期颁布的《十三法典》中，肯定了尼僧的社会地位，维护了尼僧的经济利益。《十三法典》云：“若有人出家为僧，其家庭要送去灶具以及农业收入应得份额，要提供僧装，家庭分割财产时，也要留下相应的份额。出家为尼者也要如此。”[5]
藏传佛教对女性的影响甚大，女性在藏传佛教中也有着丰富的象征，故研究藏传佛教的女性观对于揭示女性地位的宗教根源十分必要。藏传佛教的女性观，是指藏传佛教的信仰体系、修行过程、组织机构方面对女性的规定，主要包括三个维度：从藏传佛教的信仰体系角度看，是指藏传佛教教义中的女尊信仰，以及关于女性的出生、特性、修行结果的说明；从藏传佛教的社会现实角度看，是指藏传佛教历史中的女性领袖及其影响；从藏传佛教的信仰主体角度看，是指藏传佛教现实中的女众信徒及其处境。
传统的藏传佛教女性观是相互矛盾的：一方面藏传佛教继承了佛教部分传统的女性观，认为男尊女卑，女性的价值低于男性，女性在修行过程中需要克服比男性更多的困难；另一方面认为男女平等，对女尊和女性领袖极其崇拜。藏传佛教女性观既有对女性的贬低和压制，又有对女性的欣赏和尊重。寻找这种特殊文化现象形成的原因，梳理藏传佛教女性观的历史，从宗教学、哲学、人类学、社会学等多学科的视角分析藏传佛教与女性的关系，直接关系藏传佛教的本质意义和性别区分的宗教根源。
本书的重点，意在阐述从古至今女性在藏传佛教中地位和价值的演变过程，论证女性在藏传佛教中所扮演的角色和象征；分析藏传佛教对女性的影响；揭示藏传佛教对改善女性境况、提高女性地位的积极作用。
本书的主要论点有三。其一，以女性主义哲学的视角审视藏传佛教女性观，其矛盾性的主要根源在于父权制社会的政治秩序、世界观、价值观和伦理规范；其二，佛教众生平等的实质性内涵自始至终没有改变，但是佛教思想教义的传统男权表达形式须改变，二元分别论非佛教真谛；其三，通过探讨女性修行者如何克服女性的“内在性”等限制因素，走上心性解放、自救救他的道路，在藏传佛教传统中发扬典范精神来引导现代尼众和女性信徒。通过本研究扬弃藏传佛教性别歧视的主张，将真正具有解放性质的、慈爱和平等的观点和传统保留下来。
长期以来，藏传佛教女性文化没有得到足够的重视，女尊和女性文化是佛教平等、慈悲和博爱特性的有力表现。通过本研究，在宗教内部寻找女性的真实存在。女性的解放与自由发展，这不仅是社会和宗教组织的问题，更是女性自身的问题，需要女性的自我觉醒和自觉发展，女性只有依靠自强不息的奋斗，才会有成功的可能。不论是女性学者、女性信徒还是出家尼僧，都要真正把握自身处境，突破男权制的话语，以女性的视角看待宗教，以女性的语言来阐明观点，以女性宗教文化来展现自身价值，以促进女性在宗教领域乃至社会生活的公正发展。本研究从理论层面而言，以期客观、全面地呈现藏传佛教女性观的内涵和价值，挖掘藏传佛教女性文化对个人、家庭、社会、国家乃至人类共同体的当代价值；从现实层面而言，能够在社会形成一种积极向上、平等博爱的社会氛围，也能够为宗教和谐、民族团结发掘有益的思想资源。
一 研究动态
随着藏传佛教和藏学研究的发展，藏传佛教女性文化渐渐受到学者关注。从20世纪80年代开始，藏学研究者、宗教学者和民俗学者就开始关注藏传佛教女性文化，但早期成果比较零散，原因是当时及在那之前的国内外藏学研究者普遍认为尼僧在藏传佛教史上并不占十分重要的地位，并且资料缺乏，开展研究十分困难。主要成果是房建昌于1988年发表的3篇论文，根据藏、汉及西方的多种文献，对藏传佛教尼僧、女活佛和尼寺的历史和现实等内容进行了考释和研究。
宗教学者和民俗学者注意到了生殖崇拜和女性崇拜的重要意义，张鹰的《西藏女性崇拜考释》一文指出藏传佛教将女性作为修行成就的助缘，而西藏的女性崇拜主要来自印度女神崇拜和原始生殖崇拜，是生命的象征；罗文华根据故宫珍藏的佛像阐述了藏传佛教中的猪神——金刚亥母的形象及来源；藏传佛教史学者许德存关注到了妇女在藏传佛教历史上的关键作用，也提到了女性通过信仰佛教争取人性自由。藏传佛教有蔚为壮观的女神谱系，中国社会科学院研究员李南在《佛教密宗女性神佛》一文中，详细介绍了种类繁多的藏密女神及各种度母、瑜伽母的形象及寓意，并分析了佛教密宗女性神佛众多的原因。拉毛措的《藏传佛教中女性形象探析》从度母女神、护法女神、空行母形象、女密宗大师、女活佛、尼僧、女信徒等角度较为全面地探讨了各种女性形象，认为她们的形象总体上是与虔诚、善良、进取、奉献、忘我、无私、勤劳等词语紧密相连，她们的言行举止不仅对藏传佛教的传播和发展起到了积极的推动作用，且在世俗社会的行为规范和道德建设等方面发挥了正面作用。
国内主张男女平等的观点由来已久，但真正在藏传佛教研究领域关注女性宗教文化则是在20世纪末21世纪初，以中国社会科学院德吉卓玛研究员为代表，她专注于藏传佛教出家女性及觉域派、息解派等研究，成果卓著。近20年来，德吉卓玛发表了20余篇学术论文，对藏族的母体崇拜、女神崇拜、度母信仰的起源和功能进行了阐述，并在藏文文献整理和实地考察的基础上对藏传佛教各派尼僧，尤其是觉域派尼僧的法脉传承、生活方式、历史沿革等进行了深入研究，并关注当代藏区尼众道场的经营与变迁。德吉卓玛对藏传佛教女性文化的研究也体现在她的多部著作中，《藏传佛教出家女性研究》首次对藏传佛教出家女性问题做了全景式探讨，从藏传佛教历史出发，以吐蕃王室贵妃这一视角为切入点，探讨了藏传佛教出家女性的产生、发展、变迁过程及其结构和状态，探究其文化内涵；考察了藏传佛教尼众道场、组织制度和教法仪规等；首次详细介绍了目前仍在传承相沿的贡日卡卓玛女活佛系统，深入论述了女活佛的生活模式和文化内涵；并通过个案分析，结合藏地实际生活，剖析了当今藏族女性出家的原因。《圣殿中的莲花·度母信仰解析》中探索了度母的缘起、类型、仪轨、在藏区的发展过程等，涉猎大量藏汉文资料，尤其是对藏区各教派的度母信仰进行了梳理，是一部专业性、学术性很强的著作，成果值得重视。其中有关度母在藏区不同教派中的传承、独特的度母修持、度母在藏区各层面的信仰等都是藏学研究的重要内容，其他研究者所及寥寥。由德吉卓玛承担的国家社科基金项目“藏传佛教觉域派研究——一个藏族女性创立的宗派”成果，被《中国社会科学报》评价为“既有理论阐释的高屋建瓴，也有个案分析的条分缕析，成为觉域教法研究的开山之作，也是集大成之作”。身为本民族的女性学者，德吉卓玛为藏传佛教与女性研究提供了十分珍贵的历史与现实资料，为该领域的研究创下了多个“第一”。
藏传佛教女性文化研究尤其得到藏族学者的关注，西南民族大学白玛措教授在20余年藏区调研的基础上，于2011年和2015年分别发表了两篇举足轻重的学术论文，探讨了藏族女尼在传统与现代交织中的角色、社会价值和身份认同等问题，并向社会和学界介绍了一种新的教育模式和体系——女性导师“堪莫”教育体系。在《当代藏族女尼的角色与认同：以康区亚青寺为例》一文中，白玛措教授指出藏传佛教在理念上给予藏族女性崇高的地位，当代藏族女尼的学修条件和教育体制也较以前有所改善，但如何将对女性的关照切实落实到实际生活中，是21世纪藏族女性和觉姆们所面临的挑战和所需要的自我觉醒。文中提到的觉姆们常年从事体力劳动，与笔者2014年在西藏昌都色登寺调研时见到的情况十分相似，藏传佛教教义和历史上对女性的推崇和现实中女尼身份和价值的难以认同之间形成了藏传佛教女性观的张力，如何更加合理地安排僧尼团体的生活秩序并明确其责任，如何确认觉姆在寺院的地位等，是让人深思的现实问题。而《当代藏族尼众新教育体系的调查研究》一文介绍的“堪莫”教育体系，让我们看到了目前我国藏区寺院觉姆的教育已冲破了历史传统，开创了藏族女性史的新纪元，也是我国宗教政策的有力体现。在国际各界的关注下，藏传佛教尼众的教育权益和社会地位的有效提升，对于在国际女性问题上赢得话语权有着重要意义。
在藏传佛教出家女性和女活佛研究方面，还有尕藏才旦、万玛、张娟、周晶、郎维伟、刘夏蓓等学者，他们大多以调研获得的一手资料为参考，或利用西藏社会历史调研资料，或以人类学的视角研究了藏族尼僧的宗教生活、性别角色与价值认同。房建昌、德吉卓玛、克珠群佩、董莉英等学者依据藏汉文资料对历代桑定多杰帕姆的事迹进行了撰述。霍存明的《藏传佛教信仰与土族女性社会化问题初探》一文，陈述了藏传佛教在儿童期、少女期、少妇期、母亲期、祖母期等土族女性社会化过程中的重要影响，为研究藏传佛教与女性社会化提供了基本思路。
关于藏传佛教的女性观存在的矛盾性，学者诺布旺丹、陈果、胡冰霜、丁莉霞等阐释了藏密思想推崇的女尊崇拜和女性价值，与藏族劳动妇女和出家女性受到冷落、价值不被认同形成张力，这种张力和矛盾性是藏传佛教女性观点的特征所在，也是藏族传统文化中女性地位的本质特点。
目前，学术界对藏传佛教女性文化的研究持续深入，不仅在历史追溯、现状调查、尼僧民族志和女性宗教文化等方面有所突破，而且引进西方女性主义诸多理论方法，不断为女性争取话语权。藏传佛教女性文化的当代价值仍有待开发，这种当代价值的阐述，不仅是为女性争取权利，更是让女性宗教文化成为构建宗教和谐、民族团结、社会稳定的重要力量。
国外的女权主义者曾批评西方宗教组织对女性的压抑，但国外女权运动史上也有无以数计的人物承认其政治原则、力量和勇气都来源于她们的宗教。人们的信念、观点、价值和行为方式的形成都易受到宗教的影响，而性别又是众多宗教的神学、文化观念、典礼仪式的重要组成部分。
在佛教女性文化研究这一勃兴的研究领域，近年来的英文著作中，许多研究者自身即是佛教的信仰者，她们将自身宗教体验带入学术研究，将信仰与学术结合，反映了目前全球女性在提升其宗教角色上的努力。学者李玉珍梳理了近20年欧美的佛教女性研究，她认为这些研究大体集中在以下四个议题：佛教中的女性形象、女性僧伽制度、女性宗教生活、佛教与女性主义，简要摘录如下。
转身是佛教经典中一个非常普遍的主题，其中以女身转男、立即证道的转身主题最具争议。如果女身无法证悟，是否意味着女性无法成佛？此外，瞬间转换性别的特别设计，其意义为何？以《妙法莲华经》中龙女转身证悟和《维摩诘经》中天女和文殊师利互换性别为例，转女身可以有两种不同的解释：一为女人不能成佛，因女身污秽、业重；一为连非人之龙女都能成佛，可证性别之见，乃是一种因分别心所起的偏执，转换性别只是颠倒既有的性别身份来破除偏执。
Diana M.Paul认为转女身的概念，多少贬低了女性的宗教地位。她分析大乘经典中的女性形象，发现有些经典根本反对女性可以成佛，净土系的佛国中不现女身便是一例，这些大乘经典对女性的观点延续了部派佛教歧视女人的态度。女性出家修行破坏了当时的社会以父系为主的家庭结构，因而不受鼓励。Paul认为印度的父权社会和后来的中国父权社会都趋向于贬低宗教女性的成就和地位，因而与佛教平等救济的教义无可避免地发生冲突。至于能够转身证道的女菩萨都是属于位阶较低的，唯一例外是观世音菩萨。但是观世音菩萨在唐末以后的中国佛教以女性形象受到尊崇，其原因相当复杂，不是必然和女性解悟有关。对此，古正美则持相反的看法，她认为转身基本上是初期大乘经典反驳部派佛教的善全方便。部派佛教中弥沙塞部发展出中阴世的概念，使得瞬间变身可能发生。然后初期大乘将转女身成佛呈现在辩论的场景，来证明部派佛教的执着色相。而这种辩论、变化都是“方便”此一菩萨教化的权现。但是古正美并未继续研究何以大乘能展现方便？是否只有菩萨能施展这种变身神技？Nancy Schuster认为只有彻底了解空义而且专注于修行菩萨道者才能转身。她根据《大宝积经》指出，转身乃是修禅定至第四阶以后所得的神通。施展转身的神通乃是一种仪式性的证道，借由转换性别，颠覆既有之概念，以教导众生佛法之真谛乃非男非女，不着色相。此一仪式更象征一种重生，由心意转换“自然”生成的身体，显示脱离业障控制的真正自由。D.A.Hopkinson对中古日本佛教改革的研究，探讨了转女身成佛的实际影响。日本奈良佛教歧视女人为戒垢，甚至结界禁止女人踏入其寺院。中古时法然（1133-1212）、亲鸾（1173-1262）、日莲（1222-1282）和道元（1200-1253）皆不约而同以《法华经》中的龙女转身成佛，来质疑其前日本佛教狭隘的菁英主义。影响所及，不仅这些教派广为扩展，其女性僧侣的地位也随之提高。
所谓比丘尼的法脉是指比丘尼依法受具足戒而形成的僧伽传承，其意义是获得教团的一致赞同与承认。目前比丘尼法脉主要存在于韩国和汉传佛教，其比丘尼教团的建立乃承继原始佛教的戒律传承。汉传佛教第一次正式的比丘尼具足戒乃邀请锡兰的比丘尼远渡重洋于公元434年举行；南传佛教的比丘尼法脉已经于十一世纪中断，致使此区域的佛教女性修行者至今仍无法取得比丘尼的资格，而被教团排斥。学者认为原始佛教的戒律传承从未传入藏传佛教，而藏传佛教发展出一种独立的尼众传承制度。但是就整个佛教社群而言，藏传阿尼（Ani）的地位比较像沙弥尼。恢复比丘尼法脉是南传佛教和藏传佛教尼众目前迫切的需要，尤其欧美女性加入僧伽后更积极推展此一运动。Kama Lekshe Tsomo组织的国际比丘尼协会和Chatsumarn Kabilsingh领导的国际佛教妇女组织，不但建立起国际性的联络网络，亦定期举办学术会议和出版刊物，对于促进佛教的女性研究有极大的贡献。Tsomo和Kabilsingh的作品都着重尼众于不同传统中的发展和经验交流。他们共同的观点是：目前南传佛教教团拒绝授予比丘尼具足戒乃是受到世俗父系社会影响的结果。戒律中佛陀对于女人出家抱持非常迟疑的态度，因为如此一来佛法将减短五百年（部派戒律对女人出家的态度并不一致，譬如大众部即认为女人出家给僧团带来十种利益）。Kabilsingh认为佛陀的迟疑是考虑到当时父系社会之家庭状况，但是他并未否认女性和男性的宗教潜力与成就有所不同。换言之，比丘尼法脉的消失在教理上的解释是后来的发展，扭曲了佛陀的原意。她的研究将比丘尼法脉的复兴诉诸佛陀本身的宗教权威。至于教团本身为何限制女人的加入，或者这些戒律中的女性刻板形象如何被演绎成实际执行的律法，Kabilsingh并未解释。女性在世界主流宗教中的神职地位，甚少与男性平等，但是佛教具足戒却开放给女性，这是一个相当具有革命性的突破。那么，后来的教团何以能将比丘尼法脉中断？虽然僧伽和世俗父系社会的价值冲突是一个决定性的因素，但是比丘尼法脉却在汉传佛教中传衍至今。中国无疑是个父系权威至上的社会。在这种社会情境中，中国比丘尼团的社会定位为何？他们的宗教地位相对受到何种影响？这些问题都还需进一步的研究。[6]
代表佛教早期比丘尼生活史的重要作品首推《长老尼之歌》和释宝唱的《比丘尼传》，藏传佛教女性修行者传记主要见于英文著作，其中也包括许多现代欧美女性的见证。
一般而言，佛教女性研究旨在阐明女性于佛法中的体验和其影响，关键在指出所谓女性远逊于男性的概念是历史性的建构，扭曲了佛法的平等精神。这样的研究取向，自然着重佛教中性别角色和世俗父系社会制度的互动关系，如女性神祇在传法中凸显的女性特质和女性修行者在阐扬佛学的特殊体验都是构成佛学知识的重要因素。因此借由女性修行者具体呈现出的女神特质，乃成为重构女性修行者经验的重要基调。以 Anne C.Klein为例，她认为藏传佛教女性修行者的宗教生活都和某位女神有关。Klein认为益西措嘉代表慈悲之道的教义和修行，女性修行者应遵循她的典范和接受她的特殊庇护，从而获得清楚的自我肯定而终得解脱。Klein进而说明这一解脱的过程和女性主义的自我觉醒是相同的。首先确认一个女性角色的存在（譬如益西措嘉为保护神），产生认同与信心去实践此一角色，最终了解到此种认同乃是虚构的范畴（如同父系权威定义的女性角色一般），因此获得真正自由的觉醒。Rita Gross乃是提倡佛教与女性主义对话的先驱。他认为女性在佛教中的觉醒，将澄清女性在世俗父系社会制度所扭曲的性别角色，领导佛教进入一个更为宽广的境界。Gross不否认佛法亦受历史情境的限制，譬如佛陀也曾犹豫是否替女性授具足戒，但是我们应该效法佛陀勇于面对真理的精神，而不是自限于佛陀所弃绝的俗世概念。更重要的是，女性经验较重视现世的实践，能够平衡由父系制度产生的超越性的权威，使得佛教的发展更为人性化。经由正视女性的宗教经验，Gross认为破除受父系威权主义影响的佛教性别观，将不是中性的佛法，而是双性平衡的解脱。不论是佛教经典或是其他历史文献大都忽略了女性的声音，总的来说，佛教女性文化研究对了解女性宗教生活颇有帮助。
近年来西方学术界研究宗教与女性、佛教与女性关系的著作不断被译为中文，使更多的人了解到相关研究成果。邓尼丝·卡莫迪（D.L.Carwody）的《妇女与世界宗教》中译本，从历史学、宗教学、神学角度对世界妇女状况与妇女解放问题进行了考察和思考，作者是一位女权主义宗教学者，曾经考察过世界各地的宗教与妇女状况，这本书就是她长期研究宗教与妇女问题的成果。在谈及写作此书的目的时，她指出：由于宗教对妇女状况影响甚大，所以客观的宗教研究，有助于妇女看清她们当前的状况并知其原因。书中介绍了古代宗教、印度宗教、东亚宗教、犹太教、基督教、伊斯兰教中女性的地位和状况，最后一章的神学思考，篇幅虽短但是其精粹。
2005年台北法鼓文化出版社出版了吉尔·法瑞·霍尔斯《女性宁静的变革》的中译本，该书对从佛陀的母亲摩耶夫人，到当代佛教女性所做的贡献都给予赞扬，树立了女性的典范，肯定了女性经验的价值。透过她们的生活记载，揭示了她们在佛教发展过程中的重要作用。作者访谈了当代遵循佛教教育的女性，并描述了女性神祇的传说故事及其所呈现的象征意义，是一部记载女性修行、阐释女性智慧的著作。
2006年哥伦比亚大学出版社出版了一部论文合集Women In Tibet，该书有一个很好的索引，对有关过去和现在西方对藏族妇女的研究论著有很好的收集整理，其中有不少涉及藏传佛教与女性研究。2007年，哥伦比亚大学出版社出版了Hildegard Diemberger的When a Woman Becomes a Religious Dynasty：The Samding Dorje Phagmo of Tibet。Diemberger的研究关注藏文化圈和蒙藏交流，关于连续性、传统与现代的争论，本土的历史与记忆，等等。他参与了由Caroline Humphrey主持的“西藏的女性喇嘛及其转世”研究项目，即有关历辈桑顶多吉帕姆（15～21世纪）的研究。书中开篇就“女性”这一关键词加以阐发，讨论了对却吉仲美的称呼、女性在佛教中的地位、却吉仲美产生的作用影响等，最后回到传记叙事上，明确其特殊性与趣味性。全书分为三个部分，第一部分和第三部分围绕历代多吉帕姆及其活佛转世传承制度的建立和影响展开，第二部分即支撑全书的根本，翻译了却吉仲美的传记。关于女性受具足戒一直是备受争议的话题，较晚的著作大多都称在西藏不存在女性受具足戒的情况，而却吉仲美则是已知的极少实例之一。Diemberger实地考察了传记记载的相关地点，并将文本材料和历史地理相结合，以更好地解读却吉仲美。除了利用文本资料，Diemberger还借助了许多尚不为人知的壁画来重构多吉帕姆的传承脉络。Diemberger在1996～2005年与十二世多吉帕姆·德庆曲珍和其姐姐都有过接触，主要透过其姐姐格桑卓玛的视角，讲述了德庆曲珍的成长和被认定的过程。
When a Woman Becomes a Religious Dynasty：The Samding Dorje Phagmo of Tibet一书涵盖藏族历史、宗教、社会和政治等方面的内容，Diemberger不仅首次翻译了却吉仲美的传记，并且在其基础上结合乔列南杰的传记、唐东杰布的传记和《贡塘王统记》《博东教法史》《巴协》等与多吉帕姆传统密切相关的史料及图像材料，深入分析了却吉仲美当时所处的社会情境，使历史人物的形象跃然纸上，更揭示了多吉帕姆转世系统建立的复杂原因、发展变化和重要影响。作者并不局限于历史文本，更将目光投向了社会政治，为西藏的宗教、历史、女性，尤其是佛教女性的研究，提供了不可多得的资料和研究范例。[7]
对于欧美的藏传佛教尼众而言，如何在西藏文化传统中寻找到一个合乎现代女性性别观念的定位是一个迫切的问题。西方的佛教女性主义对亚洲女性的处境存在或多或少的隔阂与误解，应更好地利用学术界掌握的文本和实地资料进行更多的基础研究，应更加重视佛教在赋予性别角色意义与改变女性社会定位的功能。
二 研究对象及议题
藏传佛教女性观研究的对象是藏传佛教信仰体系内的女尊信仰，藏传佛教历史上的女性领袖，践行藏传佛教女性文化的女众信徒。
第一，女尊信仰。
藏传佛教有着丰富绚丽的女尊信仰体系，如女性护法、女性佛、女性菩萨、度母等。女性护法神是佛教传入西藏后，与西藏本土神灵崇拜相融合的信仰形态，根源是西藏的原始女性崇拜，主要有班丹拉姆护法神和十二丹玛女神崇拜体系。度母是佛教慈悲善护观念在母亲形象上的表现。度母信仰在藏传佛教信仰体系中有时会超越西方净土信仰，原因在于度母信仰的特殊性，其根源和发展不同于一般藏传佛教佛菩萨体系。
第二，女性领袖。
佛教传入吐蕃之时，吐蕃产生了第一位女性密宗大师，即益西措嘉。她接受莲花生大师的密宗传承，与印度的曼达拉娃同为莲花生大师两侧的空行母，身份尊贵、地位显赫。在与西藏本土文化进一步融合之后，藏传佛教各派竞相创立，一支颇具特色的女性教派觉域派也活跃于世，而其创始人就是一位女性，名为玛久拉仲。玛久拉仲所创的觉域派有着针对女性修习的特殊指导，她本人的一生诠释了一位女性成就者的努力和坚持。女活佛转世系统是藏传佛教的一大特色，以多杰帕姆女活佛系统为代表，转世至今仍法脉不断，值得深入研究。
第三，女众信徒。
藏语对尼僧的称呼一作a-ne，读作ani（阿尼）；一作Jo-mo（觉摩）。Jo的意思是“佛”，Jo-mo是佛母，与Jo-bo即佛父相对而言。藏地出家女性的渊源始自密宗师益西措嘉，她开创了吐蕃藏地女性出家步入佛门的先例，从她以后，吐蕃藏地开始有了出家女性。[8]公元8世纪，有大批女性修习藏传佛教，并出家为尼，女性信众正式加入了藏传佛教信仰团体。从有关史料来看，最初步入佛门出家的藏地女性多为贵族女性，生活上的待遇比较优厚，所有生活费用均由王库供给，尼僧人数与日俱增。人们对尼僧非常尊敬，尼僧的地位与男性僧人相同，她们亲自践行佛法并向社会传播着藏传佛教。据学者考证，吐蕃时期的尼僧组织或者女众道场，既有女众“独立”的道场，也有以某位上师为中心住持的“合寺”之形式存在的道场。寺院是吐蕃尼僧教团组织赖以生存的基础和外在形式，而且寺院的礼仪和制度，都是通过依附吐蕃王朝的世俗政权，与吐蕃社会的广大民众有关。[9]
随着社会的发展，女性越来越能主宰自己的命运，越来越多的女性投身藏传佛教，出家修道，正如有的学者所认为的那样，社会不应该将尼僧视为生活所迫或逃避现实的异类。人们大多认为女性出家为尼是生活所迫的无奈选择或是逃避现实，但根据近来学者调查，半数以上的尼僧选择出家，是因为热爱佛教，勇于追求人生价值，[10]并且尼僧群体里也逐渐开始建设尼僧寺院、发展尼寺经济等活动，宗教平权有待继续、广泛地开展，可以说这些都是女性整体的一大进步。但是，尼僧的宗教地位和社会地位仍较低，生活来源无法保障，受教育程度低，很难参与寺院正常的讲经、法事活动，这些问题也必须引起重视。
从目前的研究状况以及笔者对藏传佛教女性观的认识和理解来看，藏传佛教女性观研究的主要议题包括五个方面，即对藏传佛教女性观进行信仰体系、宗教人物、现实僧团的考察，女性主义视域下的研究，以及女性宗教文化的缺位和重建的探讨。
第一，藏传佛教女尊信仰体系。
藏传佛教有蔚为壮观的女尊信仰谱系，本书主要围绕女护法神和度母信仰展开论述。种类繁多的藏密女神及各种度母、瑜伽母的形象各具寓意，从民族文化角度来看，受到西藏传统的女性崇拜和佛教不断发展的传统女性观的影响，可从佛教关于女性的出生、特性、修行结果等说明；从历史背景来看，四五世纪时印度佛教式微的颓势面前，崇拜大女神的性力派牢牢吸引了大批信众，佛教亦对其派进行吸收，因此成功扭转了局势；从宗教心理学来看，宗教具有一种心理慰藉的功能，女性形象更容易被人接受，使人感到更加亲切。在人生的各个重要阶段和不同分工的社会工作中，密宗的很多度母、女护法神都对人们加以保护，自然受到人们的欢迎和信仰。她们总体上呈现出善良、无私、博爱、奉献、虔诚、智慧、慈悲等美好形象，她们的事迹和贡献不仅对藏传佛教的传播和发展起到了积极的推动作用，还对世俗社会的行为规范和道德建设起到了正向的引导作用。
关于女尊信仰与藏传佛教的关系，学术界的研究成果普遍表明，藏传佛教对女尊信仰的重视构成了藏传佛教女性观之相互矛盾的一方面，另一方面就是广大藏族女性在社会上普遍受到的冷落和歧视。藏族社会对女性价值的评判也具有双重标准，有些地区藏族女性的社会地位低下，终年受到奴役和轻视，而有些偏远地区的女性拥有很高的家庭地位。藏传佛教女性观具有矛盾性，从而导致藏族传统社会中女性的地位时高时低。藏传佛教女性观内部存在的张力是学术界关注的重点，也是本书着力阐述的内容。
第二，藏传佛教的女性领袖。
藏传佛教的女性领袖主要指著名的女密宗大师和女活佛转世系统。佛教在印度密宗时期，就出现过曼达拉娃等著名的女性成就者。佛教传入吐蕃时，出现了第一位女性修行者益西措嘉。翻阅藏传佛教历史上为数不多的女性传记，可以读到她们修行成就的故事，如益西措嘉救死扶伤、传播佛法[11]，以及玛久拉仲修行成就、创建施身法等[12]。对藏族尼僧僧团的建立、藏传佛教女活佛系统及传承进行历史追述，可以使我们对女性领袖出家、修道、建立僧团等活动的历史有清晰的认识。在藏传佛教“后弘期”的历史中，玛久拉仲是女性领袖的重要代表。
活佛是藏传佛教独有的一种宗教文化形态，始创自12世纪藏传佛教噶举派，诸宗派随后纷纷建立各自的活佛转世体系。藏传佛教女活佛转世系统是在被尊为空行母化身的益西措嘉和玛久拉仲等杰出女性密宗大师的巨大影响下诞生的，代表着藏传佛教修行成功的女性领袖形象，在世界宗教文化中独具特色。藏传佛教各宗派中均有女活佛，藏地普遍认可的三大女活佛体系分别为多杰帕姆传承、贡日卡卓玛传承和香塞杰尊仁波切传承。多杰帕姆女活佛是藏传佛教最早也是最重要的女活佛转世系统之一，但是在西藏的历史和宗教文献中，有关这一传承的记载很少或多已佚失，对其教派的归属问题也一直没有定论。
第三，藏传佛教现实中的女众信徒及其僧团建制。
藏传佛教现实中的女众信徒主要指藏传佛教的尼僧研究，包括尼僧的法脉传承、尼僧的宗教生活以及寺院的教育建制。自朗达玛灭佛，藏传佛教经历严重挫折后重新崛起，形成了各种大小宗派，进入了“后弘期”，藏传佛教尼僧团体也随之兴起，格鲁派、觉域派、萨迦派和宁玛派的尼僧和尼寺都有不同程度的发展。
尼僧法脉，是指尼僧按照佛教戒律规定受具足戒而形成的僧伽传统。女性想要出家，先须进寺剃度，然后在戒腊、戒德皆合格的比丘和比丘尼各十位面前受具足戒。依据佛教的传统，没有受具足戒，是不能参与寺院及僧团的决策的。授戒的现实意义在于获得僧团的认可和接纳。佛教传入中国后，首次正式的尼僧授戒仪式是在晋代。在中国汉地和韩国，至今延续着原始佛教时期的戒律传承和历史上沿袭下来的尼僧法脉，但是在上座部佛教和藏传佛教中，这一尼僧法脉并没有得到系统的承袭，尤其是上座部佛教，其尼僧的地位一直不被佛教界承认。据藏地一些信众的口述传说，噶举派曾有一个殊胜的女性传承，这个传承始于米拉日巴和惹琼巴，但由于是口授的传承，如今这一传承已经损毁。尼僧法脉的传承，关系整个佛教僧众团体的发展。如果尼僧法脉不能完整地延续，那么女性想在僧团中获得平等的宗教权利将无法实现，她们的宗教地位和社会地位也将随之下降。
寺院是佛教的组织机构，是僧人出家后的主要活动场所，也是历史上的藏族同胞接受教育的场所。尼僧的日常生活和宗教活动主要以寺院为中心进行，因此，研究尼僧问题，寺院是必须涉及的部分。尼僧的宗教活动主要依据藏传佛教的教理教义和寺院体制，尼僧的宗教生活延续着历史传承，并影响着现实社会。而尼寺的经济运行有别于其他寺院，尼众没有广泛的经济来源，生活条件比较艰苦，因此，社会各界特别是宗教界应对其予以更多的关注。
在藏传佛教的宗教记录和传记中，可以看到女性修行者如何跟随上师修学佛法、密宗修持、闭关修炼等，但是没有记载她们在寺院时如何学习、修行、接受寺院教育。当然，在藏传佛教的历史上有两类女修行者，一类如益西措嘉、达拉拉姆等空行母和瑜伽女；另一类是出家为尼，居住于寺院里的大多数觉姆。在藏族历史上很少有人关注寺院里众多觉姆的佛法修学，很难读到觉姆们受寺院教育的故事和实例。[13]目前各地都有大小不等的尼寺，藏族尼僧的生活与教育是藏传佛教研究不得不面对和关注的问题。
第四，藏传佛教的女性主义研究。
世界范围内的藏传佛教女性主义研究关注的问题主要有两方面。
第一方面是注重女性在佛教修学过程中的体验和佛教发展过程中的作用，着重研究父系社会制度对佛教女性的影响，并指出女性地位的低下是历史性的建构，违背了佛教的平等精神。佛教曾受历史上印度父权制社会的限制，佛陀对于女性受戒出家的犹豫就是证明，但是在佛陀多次强调对女性的尊重和对女性成佛的肯定，使我们明白历史上对女性的压制都是源于俗世的父系社会观念。而女性在佛教中的重要作用，将使佛教摆脱受父系社会制度影响的困境，佛教的发展也将更加人性化。[14]
第二方面是佛教运用母性象征和经典中的女性形象，具有深远的意义，女性修行者往往继承了佛法中的女性特质，并追随着历史上女性领袖的修行足迹。藏传佛教女性的修行历程都和某位女尊有关，并以她为自己的守护者，通过学习她的慈悲和智慧，遵循她的教法和指导，产生认同和信心去潜心修行。[15]女尊可以代表佛法的真谛，并能破除二元分别，使人感到佛法男女一体、众生平等的本质。如果男女两种因素不能达到平衡，就没有真正的证悟。以往的佛教研究只介绍了男性的经验，而女性经验则被男性经验代替或遮蔽，使我们对佛教解悟的观点比较片面。藏传佛教女性主义研究需要跨学科的知识背景，这一领域的研究将使以往以经典分析为主的佛学研究扩展为以深入挖掘性别形相、女性经验为重点的，更加丰富、多元化的学术研究。
第五，女性宗教文化的缺位原因、存在意义和重建实践。
藏传佛教女性观研究是一种实践，为了恢复或者重建女性宗教文化，促进女性在宗教生活里的公正发展，目的是人的尊严，追求社会文化生活中的性别平等与人性的解放。由于生理因素、性别制度、经济制度、宗教制度和自我认知等原因，导致了女性宗教文化的长期缺位，女性在宗教生活中的地位仍与世俗生活一样低劣。尽管如此，历史上仍不乏杰出的女性宗教领袖，尽管她们的成功离不开特定的历史和社会因素，但她们的坚强意志和宏伟誓愿也是走向成功的重要因素，她们修行成功的经验需要被客观看待，其中的积极因素应继续传承。女性宗教文化的恢复或重建，无论从佛教伦理角度还是女性解放角度都具有重要意义，同时，对中华民族共同精神家园的建设具有重要的涵养作用。时至今日，尼众团体不断进行着重建女性宗教文化的实践活动，很多地区尼众僧团的社会活动值得借鉴和学习，而藏传佛教尼众虽然面临着传统压力和重重困难，但她们也在积极进行着宗教平权的努力。
三 研究思路
随着全世界女权运动的开展，女性开始为自己的权利斗争，这种斗争还包括继承她们在几个世纪的父权制社会中幸存下来的、自己的宗教传统，她们意识到自己的宗教灵性，因为从人的本性而言，男女并没有分别。藏传佛教女性观这一论题涉及历史和当下的相互交织，也涉及社会和宗教的相互影响等诸多问题，一本书恐难交代清楚所有的问题和内容，因此本书将着重从三个方面阐述藏传佛教女性观，将研究过程中认为是关键和基础性的问题加以提炼和说明，以期能为藏传佛教和宗教学研究的发展做一些尝试性和推动性的努力。
首先，探究藏传佛教女性观产生和演变的原因，并探索其演变形态。藏传佛教关于女性的规定和内容是基于一个社会大背景的，这个社会背景就是父权制。在父权制的影响下，人们以男性的理解和活动为中心，忽略了女性的体验和感受，这种父权制的背景，不管在内地还是在藏区都存在并延续着。在深受父权制影响的印度，早期佛教和部派佛教也都曾经否定女性的价值，因此在佛教产生和发展之初，对女性的诸多观点呈消极的特点。佛教发展至大乘时期，女性的价值被提出，在成佛的观点上将对女性的限制降低，但父权制仍以其他形态影响着佛教女性观。佛教传入西藏后，在藏地父系权威至上和大乘佛教发展成熟的双重历史背景下，藏传佛教女性观的内涵产生了相互矛盾之处，两种女性观彼此存在张力，影响着人们对藏传佛教和女性的认识。只有反思和研究性别的重要意义，才能公正地看待藏传佛教女性观。
虽然男性一直统治着社会政治、经济等各个领域，但是在神话传说和宗教中仍有强大的女性统领的记载，她们不但慈悲智慧，而且能够主宰命运，居于统治地位。因此，研究藏传佛教女尊信仰的象征意义至关重要。同时，藏传佛教女性领袖和女活佛转世体系，直接关系女性宗教文化在藏传佛教传承中的地位，也是藏传佛教女众信徒皈依的重要导师。藏传佛教的女尊信仰和女性领袖的存在，是藏传佛教女性观的一个方面，而与之存在张力的另一方面，就体现在自古至今的尼僧和女众信徒方面。藏传佛教女众信徒是实践藏传佛教女性观的现实载体，但是她们的处境却与男众差别很大。从藏传佛教最初建立的尼僧队伍及其戒律规定，到当今各地的尼寺，女众信徒的生活、观念、制度都发生了一定的变化，探索其演变的轨迹也是考察藏传佛教女性观的重要内容。
其次，以女性主义哲学的视角分析在藏传佛教产生之前的原始佛教和大乘佛教时期女性观的产生和演变，即佛教的三个性别层次——理想层面的男性主体地位、现实层面的女性他者地位和实践层面的双性同体观。藏传佛教女性主义研究的前提是父系社会制度的压迫，父权制社会中的女性得不到应有的社会承认，影响了她们的心理状况，女性的痛苦转向内心，使她们忍气吞声、唯命是从。藏传佛教女性主义研究的目的是获取人的尊严，为了实现人在公正的社会制度中的个体存在。藏传佛教女性主义研究的重点是藏传佛教的发展历史中女性观和女性崇拜的本质意义。
最后，针对女性宗教文化的缺位，挖掘藏传佛教女性文化的当代价值，恢复或重建女性宗教文化。研究的目的是促进女性在现实宗教生活里的公正发展。思考和行动不能割裂，当实践中的女性反思自己的处境时，她们能更加清楚地认识自己，反思她们身上作为生命的一部分遭到怎样的压制。
通过提高藏传佛教女性研究的关注度，引起学术界和社会各界对藏传佛教女性问题如戒律和法脉传承等方面的关注，藏传佛教女性主义研究对女性的自我发现和了解将会做出重要贡献。
研究女性在藏传佛教形成和发展中的作用，探讨女性在藏传佛教中的重要活动以及影响，可以归纳为三个问题。首先，研究女性的宗教活动，通过女性主义的视角有助于我们找到另外一种观察方式，重新翻开人类女性史上那些必须看到的原始资料。其次，研究藏传佛教文化中一些被人遗忘的、本身很有价值的独立女性形象。这些广泛存在于藏传佛教各种传记文本中的女性上师、现实生活中的女性修行典范，在离世后升入佛菩萨的净土，被后人信仰崇拜。最后，探讨女性修行成功的原因，我们会发现许多女性开始关注平时习以为常的，而如今变得很有问题的行事方式，探索这些现象背后的原因，帮助女性持续探索其精神世界。
四 研究方法
本书综合运用宗教学、哲学、社会学、人类学等多学科研究方法，重点从女性主义哲学的视角对藏传佛教女性观进行分析。
第一，比较分析法。这是宗教学研究的基本方法，宗教社会学家杜尔凯姆认为，社会学是一门比较的科学，通过对大量资料的比较分析得出结论。宗教是某个社会群体的共同信仰，宗教的女性观必然受社会性别观念的影响。
第二，文献分析法，即对典籍、传记等文献资料进行归纳分析，在现有的原始佛教经典、汉传佛教经典、藏传佛教经典、藏传佛教传记等文本中，找出关于性别及女性的问题。
第三，口述史方法，即采访和访谈。这是田野调查和实地考察常用的方法之一，可以在掌握事实的同时，深入了解被采访者的思想、情感世界、内心体验，修正一些以往看似客观的研究资料。在这个过程中，女性从客体变成了主体，能够发出自己的声音，主动与社会进行深度的沟通和交流，阐述藏传佛教在她们眼中的意义，揭示她们身在其中的不平等的社会现实。
运用宗教学、社会学、人类学等相关研究方法，可以推动藏传佛教女性观研究进展。很多学者在研究当代尼僧和尼寺时，运用访谈、个案分析、历史资料调查等方法，如对甘南夏河僧尼、20世纪民主改革前的西藏尼僧、四川甘孜州的尼僧进行的实地调研，研究内容包括尼僧的宗教学习、出家原因、日常生活、情感生活、价值认同等问题，并对尼僧的无序增加所产生的社会影响、尼僧的价值认同和社会价值体系之间的关系进行了重点论述。对于宗教学、社会学、人类学研究方法的运用在藏传佛教研究领域比较常见，也取得了相当丰硕的研究成果。但是在藏传佛教女性观研究方面，由于该领域的研究属于起步阶段，尚显薄弱，研究成果大部分停留在历史追述、尼僧民族志方面，对藏传佛教尼僧存在和发展的历史和现实原因没有做更深入的学理探讨，对尼僧的宗教心理、宗教体验等情况几乎没有涉及，研究局限于传统，方法有待更新。当前，女性主义的研究领域不断扩展，涉及的问题逐渐涵盖了女性生活和体验的方方面面。藏传佛教与女性研究应紧随中国女性主义研究的步伐，构建理论框架，运用新的研究方法和角度，能够对藏传佛教女性观研究起到推动作用。
第四，女性主义方法。女性主义研究有不同的侧重点，因此，也有不同的方法论特征。著名女性主义学者哈丁（S.Harding）认为，女性主义研究的特别之处是它自成一体的研究方法，女性主义的方法论包括三个特征：（1）以女性的经验作为社会分析的来源；（2）研究的目的是为女性说话；（3）把研究者的身份属性和研究议题共同作为审视的对象。[16]女性主义的方法论是多元的，如方法论的分离主义认为男性无法做关于女性的研究，因此男性和女性的研究具有不用的方法，因此必须由女性来担当女性主义研究的主角，如Reinharz的原则[17]。而方法论的立场论认为女性主义的研究必须有一个范式的转换，不应过分强调将方法论分离，这样会分散精力，应该开宗明义强调一种立场，（1）重变迁（而不是稳定）；（2）不能脱离自然和社会，研究者的主体意识、世界观、价值取向和思维导向应蕴含在研究当中；（3）使用定性方法而不是定量方法，因为女性具有能够洞察社会现象的优势，因此女性的观点更加深刻、精确[18]。而社会位置论认为，一部分的客观事实可以作为过渡性的社会存在，但是必须对之进行解构和分析。[19]同时，女性主义研究方法应该具有灵活性和适用性，通过批判性的研究和实践，不断指导现实，提出新的问题，改善只有男性视角的片面观点。
女性主义的方法论特点给我们提供了很多有益思路，也对本文具有指导意义。在研究藏传佛教女性观的时候，首先要明确藏传佛教的女性观是在父权制社会中存在的，它无法摆脱社会中对性别的规定，女性的从属地位是父权制社会惯习赋予的。在宗教生活中，应从社会阶层的角度看待佛教对僧尼戒律的制定。其次，男性因在社会中居于主体地位，对女性的世界进行了过滤和歪曲，甚至忽略女性的体验，而藏传佛教女性观研究应重申性别平等的含义，解释并理解女性的宗教世界。再次，要从佛教伦理角度，充分注意到女性遭受的各种压迫，藏传佛教女性观研究的目的是回归佛教的人文关怀。
以上方法仅是本书所用研究方法的概述，各种方法都各有优劣常需要综合应用。人类的经验本来就是多元的，只有多法并举才能分析复杂的藏传佛教女性世界，且这些具体方法的使用要在实际研究中不断进行更加深入的探讨和改进。
[1] 何光沪：《中译本序》，载卡莫迪《妇女与世界宗教》，徐钧尧、宋立道译，四川人民出版社，1995。
[2] 弘学：《藏传佛教》，四川人民出版社，1996，第129～150页。
[3] 白玛措：《当代藏族尼众新教育体系的调查研究》，《宗教学研究》2015年第3期。
[4] 《共产党宣言》，人民出版社，1972，第24页。
[5] 恰贝·次旦平措：《西藏历代法规选编》（藏文），西藏藏文古籍出版社，1989。
[6] 李玉珍：《佛学之女性研究——近二十年英文著作简介》，《新史学》，1996，第206页。
[7] 张宁：《海德嘎德·丁堡格与〈当一位女性成为一个宗教王朝——西藏的桑顶多吉帕姆〉》，《西藏民族学院学报》（哲学社会科学版）2015年第1期。
[8] 德吉卓玛：《藏传佛教出家女性研究》，社会科学文献出版社，2003。
[9] 德吉卓玛：《藏传佛教出家女性研究》，社会科学文献出版社，2003。
[10] 刘夏蓓：《宗教抱负与两性平权——甘南夏河藏传佛教尼僧宗教抱负的人类学调查》，《思想战线》2007年第2期。
[11] 给哇蒋秋：《移喜措嘉佛母密传》，西南民族出版社，2005，第140～210页。
[12] 吉尔·法瑞·霍尔斯：《女性宁静的变革》，周和君译，法鼓文化出版社，2005，第192页。
[13] 白玛措：《当代藏族尼众新教育体系的调查研究》，《宗教学研究》2015年第3期。
[14] Gross，Rita，1986b.，“Buddhism and Feminism：Toward their Mutual Transformation，2，” Eastern Buddhist 19：2，pp.62-74，1993，Buddhism after Patriarchy：A Feminist History，Analysis，and Reconstruction of Buddhism，New York：State University of New York.
[15] Klein，Anne C.，1994，Meeting the Great Bliss Queen：Buddhists，Feminists，and the Art of the Self，Boston：Beacon Press.
[16] 吴小英：《女性主义社会研究述评》，《国外社会科学》2000年第2期。
[17] Hrading，S.，Standpoint Epistemology，in S.P.Turner ed：1996，Social Theory and Sociology，Blackwell publishers，p.3.
[18] 吴小英：《女性主义社会研究述评》，《国外社会科学》2000年第2期；Nielsen，J.M.，ed，1990，Feminist Research Method，Westview Press，pp.24-26。
[19] 王政、杜芳琴：《社会性别研究选译》，三联书店，1998，第244页。