第一章
文字原始

汉字的起源

古代的先进地区，曾形成过几种古代文字，并且全都是象形文字。但是经过岁月变迁，留传到今天的只有汉字。大多的古代文字都随着其民族及文化的灭亡而一同消失，或是转而使用其他民族的语言表记符号，而变成了表音文字。一般认为，表音文字是进化了的文字，而象形文字是“忘记了进化”的文字。阿兰1评价汉字说：它不是语言，而是对事物的刻画。（《艺术论集》，桑原武夫译）若文字不能够描绘语言，那它便是素描了。所谓象形，不过是符号与对象之间类似而已，仍欠缺作为文字的条件。“为了实现类似，就要像小孩子起初画的素描那样，一看就懂，一两笔就足够了。因此，应当考虑到人类书写出来的最初的符号已经具有了抽象性、秘传性等特点。而且，正如人们所知，原始社会里，在最古老的土著中，圆、十字、三角这类简单的符号，包含着极其广泛的意义，常常是具有魔法性的，只有知道内中秘密的人才能理解其含义。”（《艺术论集》）

从象形文字的规律来看，没有比汉字更能够具体、全面地表现语言的了。汉字是以一个字来记述一个词语，而在一个字中形、音、义兼具，是一种完善的文字。汉字是与语言同时存在的文字，是一种文字语言。语言并不仅是一连串相关的读音。音只是概念的媒介而已，文字则赋予其形体，将内容固定下来，使之概念化。只有一连串相关的读音的符号是行不通的。即便是表音文字，也要有一连串的字母来稳定地表示出视觉性的内容，以此为基础才能够展开其作为一个词语的机能。也就是说，倘若认为语言是从声音语言这种自然的事物，而变成以文字为媒介的文字语言，并且赋予了智识性、文化性的活动场所于其中的话，那么作为文字语言而具备了“音”“形”“义”三要素的汉字，应当说是条件最为完备的文化性质的文字了。阿兰的汉字素描说，抓住了语言的本质是文字语言这点，但是并没有体现出对语言的原本目的——正是为了创造这样的文字语言才造出了文字——的充分理解。不过这本来也是大多数进化论者通常会犯的谬误。

汉字并没有体现出对音的分析。所谓“汉字并非语言”之说，可能本来就是基于这个缘由。但是如果将文字看作对语言的记录的话，那就不限于“音表记”。我们都知道汉语是一种单音节语言。对声母与韵母一次性结合的语言进行音的分解是没有意义的，也几乎是不可能的；因为同音字无限多，就会失去文字作为一种表记手段的意义。在所有情况下，都是语言在先，而由语言来选择文字。我们日本人认为表记子音（按，即辅音，对应于汉语的声母）不是那么必要，而从汉字中提取出两种“假名”，还将之与汉字并用。如果汉语可以用“假名”来表记，可能其很早就也在中国产生了。文字的选择乃是基于其语言的本性而进行的，依据的是适应性原则。作为文字语言的汉字所达到的成就，与其他任何一种文字体系相比都毫不逊色。

在汉字的构造中可以看出其确实具有高度的抽象性，而这是基于严密的规则，且是文字构成上的要求。作为古代文字的汉字，原本始于象形的方法。但是这种方法，与其说是绘画性、描写性的，倒不如说是旨在以抽象的线条结构来进行描摹。这一点在与象形文字（hieroglyph）或者阿兹特克（Azteca）文字等进行比较时是非常清楚的。汉字避免了轮廓性的平面描写方法，即使在描摹鸟兽之形上，也选择了以线条来表现的方法。比如，通过马十上、虎五上二字的卜文、金文字形，就可以看出字形线条化的过程。 虔五上，已经完全具备了文字的样式。虽然该字在轮廓上是种以平面为预想的绘画，但在线条上却是包含了立体和运动的素描；其字形中长短或强弱的线条交错，从而使律动成为可能。在素描中，线条被视为“人间的表征，可能是判断的最强有力的表现”（《艺术论集》），正因为如此，汉字又被称为“书写的艺术”。之所以说汉字是素描，是因为在素描的意涵中存有着深刻的与汉字的本质相同之处。像汉字这样作为“人间的表征”，而不懈追求着自我表现的文字体系，也别无他例了。汉字中含有神圣文字的传统。

古代文字无一例外都是神圣文字。神圣文字与原始绘画一样，都立足于相同的基调，但是文字并不是由绘画照其原样展开的。文字实现了从声音语言到文字语言的升华，而支撑这种升华的乃是其强烈的文化意志。若只是单纯作为传达的方法，那么尝试绘画的方法就行了，例如像美洲印第安人那样，至今保留了他们所创作的极其丰富的图画，但是并没有由此而产生出文字。又比如在中国，彩陶文化圈出土了大约四千年前的彩陶土器，这些彩陶土器上有着几乎可以让人联想到象形文字的文样，不过在出土的地域并没有产生文字。该地域在夏朝和周朝时期兴盛，而周朝袭用的是东方的殷王朝的文字。即使认为文字是从绘画发展而来的，也要承认在文字的形成中有着与绘画不同的原理在起作用。比如说，要想把鱼十一下用作动词的渔十一下，就要加上水、网、手，通过这样的手段，而使之成为表示渔获之意的“渔”字。这便是升华至文字语言的意志。这种意志是由某些创造者所启示的，因此在文字的形成当中，有时会伴随着神话传说。

在很久以前的北欧，有一种叫作卢恩的古代文字，卢恩是秘密的意思。其创造者是北欧神话中被视作诸神之王的奥丁。奥丁为了获得智慧已经牺牲了一只眼睛，但为了再获得神秘的文字，他将自己绑起倒吊在世界树“尤克特拉希尔”（译按，古诺斯语Askr Yggdrasils，英语Yggdrasil）的树枝上，经过九天九夜的苦吟冥想，得到电光般的启示，而创造了文字。这位王者将文字刻在皮革、指甲等所有能刻的地方，并将之剥下来浸泡在神酒里，在他的世界推广。据说不管是诸神也好，妖精也好，还有地上众人，从此大家便可以共享文字了。之所以还要让妖精们知晓文字，可能是想要昭示文字是为了与神灵进行交涉而诞生的。

在中国，普遍认为汉字是由黄帝的史官仓颉所创造的。西汉的百科辞书式的编纂之作《淮南子》的《本经训》有云：“昔者苍颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”《本经训》中提出以人智所制作出来的一切实乃尽失太古的淳朴之道，其中一节列举了诸多关于事物起源的传说，以“能愈多而德愈薄矣”之语作结。这是站在老庄思想立场上的文化史观。天降粟雨，以昭异变已生；鬼神夜哭，亦为哀叹人智之夺神工。自然产生的声音语言，至此发展成文字语言，为人类打开自由的精神世界之大门，鬼神专制的时代业已终结。

古代文字形成的具体情由已经无从得知，不过，从此类传说中可以看出，文字是与神事相关，并承载了人的意志、作为与神进行交流的手段而产生、发展的。印第安人的图画文字最终并没有演变成真正的文字，又或者是阿兹特克文字，它虽然因为阿兹特克国的灭亡而没有继续发展下去，但是正在向建立文字的体系靠近，都从侧面反映出了文字含有作为理念（logos）的语言之机能，最初是作为一种积极地向神施加影响、谋求交流的方法而诞生的。文字是以理念的形象化之面貌诞生的。文字不只是符号，也不是魔法。如若文字拥有魔法般的力量的话，那便作为言灵（按，语言内在的神灵）的形象化之物而继承了言灵的咒能。作为古代文字的汉字，将语言和文字之间这种根本性的关系包含在了其形象之中。汉字的原始性不存在于其多笔画的构造法当中，而是存在于其文字形象中所固定下来的观念的古代性当中。而汉字的这种原始性，又在考察汉字的造型当中所含有的古代的心性上，为我们提供了独一无二的珍贵资料。

在研究古代的问题时，必须依据古代的资料。由未开化社会开始进行类推的方法，终究只是一种辅助手段。说到“古代”，只有拥有了文化民族的古代，才能开启所谓的“古代”这一历史概念。汉字就是从这种意义上的“古代”一直绵延至今的文字。可以说这就是历史的道路。具有这种意味的文字，只有汉字。汉字的历史，构成了这个民族所拥有的精神史的支柱。文学、思想、艺术，在这条历史的道路上历历在目。本书的目的，便是努力追溯此条道路以臻古代。如果说汉字所拥有的历史，作为历史是一个典型，那么作为古代文字的汉字，它的世界也堪称古代的一个典型。

六书与文字学

文字的创造者们从神灵那里获得的关于文字制作原理的启示是什么呢？那便是使文字具有记录语言的机能，还具有作为音的记号的机能。象形所表示的是形和义，不过也可以作为发音的记号来使用。单将文字作为发音记号的机能提取出来看，对于那些使用象形的方法无法表示的言词，比如代词和副词、助动词等，就要依据其发音来进行标记。发现了这个原理，文字才真正形成；无论哪一种古代文字皆是如此。素描的方法只能停留在图画文字的阶段，而并非文字。文字虽然发端于象形，但却在超越了象形之处真正成立。

作为文字的象形，可以表示事物和动作，也可以表现某种状态和关系。不过以此视觉性的方法，是无法表示观念语和形式语的。像代词这类抽象的言词，只能够以表示其发音的方法来表记。这种情况下，就要借用其他象形文字的音了，这种方法在古埃及象形文字和阿兹特克文字中都能看到。如古埃及王纳尔迈（Narmer）的名字，由ナル（naru，鱼之意）、メル（meru，只有之意）组合成パレット（paretto，调色板之意），阿兹特克人的城市特诺奇蒂特兰（Tenochtitlan），是在テナ（tena，石）上开放着的チトゥリ（chitouli，仙人掌），都是以音借的方法进行记录。在汉字里，这种方法被称作“假借”。在汉字形成时，大规模地使用了假借法。

东汉许慎的十四卷《说文解字》（以下简称《说文》）奠定了汉字字形学研究的基础。《说文》通过被称作“六书”的汉字构造法，对全书9353个汉字从字形学角度进行了解说。关于六书，此前的《汉书·艺文志》和《周礼》郑司农注等当中都出现过其名，但对其所指的构造法进行说明则始于《说文》。所谓六书，即象形、指事、会意、形声、转注、假借六者。一般认为，前四者为造字法，后二者为用字法。不过六书均与汉字在构造法上的原则相关。

在《说文·自叙》（卷第十五）中，许慎对六书做了解说。按照解说，象形是据对象的形体而作如实的描绘，其例为日、月，日为圆形，月为半月形。两字的中间都有小点，以区别于空圈。以人体为首，鸟兽等事物的形体均为象形，体现出了高度的线构成。比如与人体相关的人八上（侧身之形）、大十下（正面之形）、卩九上（跪坐之形）、女十二下（跪坐的女子）、又三下（手）、止二上（趾）等，都不是一个轮廓，而是由简单的线条构成的。川十一下、水十一上、永十一下（水流的分岔点）、𠂢十一下（“永”字的相反之形）等也是如此，线条的变化细微，而且区别非常明了。

指事是给象形添加上符号以表示其关系，《说文》中以上、下为其例字。在《说文》中，以“丄”为上一上的古文之形，下一上则是“丅”，两字都是以“一”为定点来表示其上或其下的。上、下的甲骨文字形如本书页3图1-4所示，与《说文》所言有所不同，恐怕表示的是手掌的上下，应该是掌上、掌下之意。也就是说，表示的是场所性关系，以其关系能够普遍化为原则。木六上的上、下分别加上小点就成了本六上、末六上，也属于相同的构造法。那么在这种情况下，朱是株呢，还是其本义朱色呢，就成了一个问题。“朱”的全部用例只有朱色一义，可能也有文字像金文的“𫁍”一样，指经过熏蒸而变为朱色，因为不像“本”“末”必定是表现位置关系的文字，所以“朱”的含义很难确定下来。

象形和指事的关系相当微妙。比如在日月之中加上小点未必就是象形，小点是为了与空圈相区别，用来表现实体的记号。这只不过是为了表示其为实体，而在必要的范围内，在本来的象形字中添加了记号而已。为了表现实体而添加上必要范围内的附加物时，这仍属于象形。夫十下、妻十二下表示结婚之际的男女，均为将簪笄插入发中之形，但是很难将附加之形看作一个单独的字。妻的字形是将一个皿部五上字中所含之物升高。女字加上两乳而成的母十二下字也是象形，有时还会加上簪笄。表示从事神事之人的字，如令九上，是头戴礼冠而跪拜之形；长九下则表现长发之人：在表示上述意思时，这些字依然属于象形。

所谓会意，是象形的复合字。复合的各个要素，原则上全都是独立使用的象形字。《说文》以武、信为其例字。武十二下字条中，引用了《左传》宣公十二年“止戈为武”一文，说制止武力者称为武，这一解释与核武装理论颇为相似；不过该字本来的意思是肩上扛着戈向前进，即步武堂堂的武，而并不含有止戈那样高尚的理念。信三上，《说文》训为“诚也”，意为重视与人的约定，而视为从人与言的会意字，不过人言不可轻信，正如《诗》（《郑风·扬之水》）中所说的“无信人之言”，古来如此。所谓言，是人们对神起誓的“誓约”之语，是一种不允许背叛的自我诅盟；而所谓信，是对神守信。《说文》中关于“武”和“信”的会意说，都没有抓住字的本义，不过从字的构成法来看，这些会意字通过两个字的结合而表示新的第三个意思是毫无疑问的。

《说文》中解释为象形或指事的字约有735字，加上视作会意的字共约1390字，可以认为这是基于象形方法的文字的基本字数。《说文》总字数为9353字，而收录了其后新增之字的南宋郑樵《通志略》的《六书略》中收录了24235字，不过书中象形、指事、会意字合计只有1455字，仅比《说文》增加了65字。这些恐怕都是今天的《说文》中所遗漏的字，可以认为文字的基本字数在《说文》之后便没有再增加了。另外，甲骨文、金文的基本字数也大体是相同的，所以由象形、指事、会意而构成的基本字其数量从文字形成的时代起就大体上没怎么变动过。

一套基本字一旦形成，其后增加的字都会采用将这些基本字用作音符的形声方法。但是这种用作音符的方法，需要以假借法的发现为前提，而假借法所假借的只能是既有文字的发音。由此，使用字的音符成为可能，也可以获得与字数的增加相对应的文字体系。

《说文》的叙中，认为假借是“本无其字，依声托事”，并举了令、长二字为例；这二字应该是分别假借了县令、郡长等用义的字。令九上如前文所述是人恭承神谕之形，所谓令，指神之命。长九下的字形为长发之人，而指长老。关于这两个字，《说文》认为是假借的用法，但是两字的意思都由其本义而扩大了，具有了引申义或者转义，这并非假借。所谓“本无其字”，比如用于表示否定（日语的“ず”和“あらず”）的“不”“非”，和用作代词（日语的“われ”）的“我”，像这样，本来就很难将其文字形象化。“不”“非”“我”等并不被用作字的本义，而是专门用于表示假借义。

关于不十二上，《说文》解释为“鸟飞上翔，不下来也”，即鸟向着表示天的“一”飞去，飞上天之后便不再落下之象，不过那是不可能的，该字是萼莩（按，即萼拊），即花萼的象形字。等到不字专用作否定词，表示萼的字则开始使用莩或芣、柎等字，这些字不外乎是形声字。非常罕见地也会出现将不字用作本义的情况，比如《诗·小雅·常棣》中就有“常棣之华，鄂不”（常棣之花，萼苤［绽放光华］）之语句，但是“不”是“萼”的初文之事被忘却了，故该句使用了“常棣之华，鄂不是呈现出（好像要流溢出其外一样的）之貌吗？”这样的反问形式。从卜文和金文的字形来看，不字的用义虽然是否定词，不过明显是花萼之形，将其书写下来的人们应该是知悉字的原义而使用了不字的。但是在许慎的时代尚不知道卜文和金文的资料，当时最古老的文字资料也不过是发现于孔子旧居墙壁中的战国时期古文。恐怕他是根据春秋末期的蔡侯诸器上所见的已经发生了变化的字形而提出鸟形说的吧。2

非字在《说文》第十一下解释说“违也”，虽是飞翔之貌，羽翼却向下，正是相背之意（按，“从飞，下翄，取其相背”），因此将其视作非字。关于其意象有很多说法，但没有一种是确凿无疑的。金文中有赐予“非余”的例子，郭沫若认为那是赤色的㻌（玉名），即指赤笏。这即是将非解作“绯”之义，绯是形声字。《史记·匈奴列传》中，西汉文帝同匈奴和亲，赐给匈奴的物品中，绣衣锦袍之后即是“比余一，黄金饰贝带一”。比余也叫疏比，是细齿的栉；它是辫发上的金制饰物，不过金文中“非余”也叫“玉㻌”，可见也有玉制的。我国的《大隅风土记》（逸文）中称作发梳，从非的字形来说，是左右有细齿之物。非的这种栉的本义被遗忘殆尽，只被用于表示否定的同动词“非”（「非ず」。按，即“不是”）之义。

“我”字在《说文》第十二下中除了解作自称代词（按，“施身自谓也”）之外，又说“倾顿也”3，解作倾斜之意，并举出了执戈而倾斜的姿势之说，不过那是俄倾之意，与字形并无关系。其字是锯之形。在宰杀作为牺牲的羊时使用该物，将完美无缺的牺牲献给神享用，所以叫義十二下。牺牲的肉叫作羲，字也写作犧。在“羲”字中，“我”的下面悬垂着的“丂”，是字形上部的羊的下体，即脚。古时有叫作刖四下的将脚切断的肉体刑罚，在卜文里有在足上加我（锯）的字形。我无疑是一种带有锯齿的切割之器。但是我字虽然在这些字形中保留了锯的形状，却没有用作锯之意的例子。我字已经完全失去了其初义，成为第一人称代词“我”的专用字；也就是说只借用了我字的音。

基本上抽象的东西只能用音来表示。东西南北四方、十干和十二支，还有勿、弗、于、之、兹、今、昔等，都脱离了字的本来的含义，而只用于表示假借义。東（东）六上是橐的初文，是橐之形，西十二上是笼之形，南六下是原先被称作“南任”的铜鼓之形，北八上则是二人相背之形。而十干、十二支，其字义均与字形无关，用作纪日的干支。勿九下是旗子的飘带，即旒之形；弗十二下是将物品无序地捆扎起来之形，而有序的则叫弟五下，是第的初文。 于五上是指有把手的大针之类物品；之六下是脚所止之处，用作“此、这”之类的指示代词。兹一下的初文是，即絲，都用作“此”之义。今昔的今五下是壶之类物品的盖子的形状，饮用壶中之物则叫㱃八下。㱃是飲（饮）的初文，在酉（酒壶）上面加上了表示盖子的“今”的字形。今昔的昔七上是干肉，即腊的初文，是象形字，不过今昔一词并没有使用昔字的初义。另外往来的来五下也是如此，最初，來（来）是麥（麦）的象形字；久长的久五下字指的是棺柩中的死者。匛有时也写作匶，久和舊（旧）同音。这些字都没有用其本义，而是通过声的假借被专用于他义，是谓假借。所谓“本无其字”，便是假借字的原则。

借用其他字的读音属于表音的方法，使用表音方法的有形声。山河草木、鸟兽虫鱼一类的大部分文字，大多为了表示其名称而加上了音符。这种情况下，山、水、艸（草）、木，鸟、隹、虫、鱼便表示其种类，即为限定符。卜文、金文中形声字很少，形声字大概是以后造出来的字。

形声字的声符，原则上是不表义的音符。宋朝王安石在《字说》中主张，所有的字的要素都起到表义的作用。据说他曾说“波乃水之皮”，苏东坡回应道，“然则滑乃水之骨乎？”像鸟之名等，如鸠、鸦、鹅、雉、鸡，也选取了与鸣叫声相近的音，这类字当然就是形声。

也有因字的分化而产生的形声字。溢十一上字被认为是益声，而益是水溢到器皿上之形，益中有溢之义。然四下是烤狗肉之形，再加上火字旁就成了燃，然为声。匈九上是胸的象形，加上肉月旁就成了胸；前二上是剪指甲之形，在下面加上刀就成了剪。这些都是被视作形声的字，而它们原本并非必须加上限定符；只是后来益、然、匈、前被用于表示与初义溢、燃、胸、剪不同的含义，遂加上限定符来和本义的用法区别开来，这叫作“繁文”。如示部一上字当中，这种关系的字有很多。在卜文、金文的文字中，祐、神、祭、禷、祖、祰、禘、祝、祓、禳、禦（御）、禖、社等，其初文都是没有加限定符“示”的字。《说文》把这些都解释为形声字，不过这些也是繁文。一般来说，作为声符的字，当其仍含有原字的意思时，为了与形声相区别，而称之为“亦声”。因为其不仅是音，还兼有意义。繁文中，应当视为亦声的文字有很多。

关于转注，自古以来就有非常多异说，与谢野铁干的《转注说大概》（《日本古典全集》所收的狩谷棭斋《转注说》提要）以及集成《说文》诸注的丁福保《说文解字诂林》正、续编的《六书总论》《叙跋类》中收录了数十家的观点，但是没有一种能称得上定说。《说文》的叙中说“建类一首，同意相受，考、老是也”， 以老、考为其例字。《说文》第八上有“考，老也”“老，考也”之说，考、老二字互训，认为转注就是像这样互训的字，不过这跟字的构造法无关。另外老部八上中还有像孝字这样并非长寿之意的字。所谓“建类一首”，指的是拥有相同形状的一系列字，而“同意相受”是指由那建类的字而规定了意义。比如，巠（𢀖）十一下是纺织物中的经线之形，由此而指垂直的劲健之物。莖、頸、勁、輕、經、徑、陘等，都是通过“巠”获得其声和义的。这就是“建类一首，同意相受”吧。侖（仑）五下表现的是相对的或是有次序的全体的关系。倫、論、淪、綸、輪等，都是通过“侖”获得其声义的。也就是说这些都是亦声字。从巠、侖等同一字形的亦声字，构成了有别于《说文》所采用的部首法的另一种体系。部首法大体上是以限定符为主的分类法，而转注所谓的“建类一首”，是依据字形而构成了一组组声义的系列，这又称为谐声。这些都是形声字，也是亦声之字，而其中也有谐声这样的体系，可见声符的选择有一定的原则。再进一步讲，通观六书全体，在汉字的构成法方面，形、声和义三者有各自的原则和体系。

汉字通过六书之法，成功地将所有的语言都表记为文字。一个词语用一个字形来表记。万象便蕴含在各个字当中。万象在词语中被概念化，通过字被定型化。如此一来，文字便与语言的整个体系相对应，具备了存在的秩序和表里关系。而且，文字是一种拥有等质性的线构成的形象。即使存在和文字的关系达到了上述思考所示的层面，其实也是非常自然的吧。

《说文》叙中讲述了这样的传说：仓颉造字以前，传说中的古帝王伏羲画八卦，神农作结绳。结绳是文字诞生之前的方法，被广泛使用，在冲绳依然传承着这一遗俗。但是认为八卦之类事物是文字的起源，是中国人独特的观点。中国人认为《易》的象征性的世界观的方法与文字体系相关联。《易》依据乾 ☰ 、兑 ☱、 离 ☲ 、震 ☳ 、巽 ☴ 、坎 ☵、 艮 ☶、 坤 ☷八卦，和由八卦组合成的六十四卦、三百八十四爻的相互关联，穷极万象之变化，这是一种象征主义的世界观。在许慎的时代，人们认为汉字的体系也是在文字的形象中蕴含了《易》的卦爻那样的存在的意义，在每个文字的构造中都体现了各自的理法。《说文》的解说中，以当时的阴阳五行的自然观为背景的内容有很多。其之所以说東（东）六上字是“动也。从木”4，是因为在五行说中东属木，万物发动为东，即是以春为万物之始的五行说。这种思维方法并不限于许慎，像宋学的理一分殊，即作为存在的理通过作为万物的个体而得以具体化的思想，照搬到文字学上也是适用的。宋代郑樵的《六书略》、元代戴侗的《六书故》等，都是依照这一思想来阐述文字是道的具体表现的。

即便文字的成立未必是基于这样的原理，但是在将万象修治成一语一字的秩序井然的形态而表现出来的汉字当中，能产生这样的思想毋宁说是非常相称的。许慎的《说文解字》开创了汉字的字形学研究，时至今日仍被奉为文字学的圣典，其体例之一，即是认为文字与存在的秩序相对应，而努力赋予其一定的体系。《说文》将当时有用的9353个文字依据其构造法分成540部并进行排序。顺序的先后，从天地生成一直到其变化之理。

《说文》的部首，从卷一的一、上、示、三、王、玉开始，以形相联系，以卷十四的十干、十二支而终。全书的构成，“立一为端，方以类聚，物以群分”，寻其条理之迹，而以“知化穷冥”为目的。可以说许慎著《说文》，由文字入手，而意图在于形而上学。

一是太始，是根源性的东西（按，“惟初太始，道立于一”，见《说文》，下同）。以其“造分天地，化成万物”，而以一为部首，元、天、丕、吏诸字均属该部。这些字的字形中，全都含有作为“太始”的“一”的意义。在《说文》中，字形中含有“一”者达60多字，不过在这些字中，《说文》认为只有这4个字具有作为太始的道的意义。这探讨的不是字形的问题，而是字的构造的意义。因而在《说文》中，三一上并非单纯记录数字的符号，而被解释作“天地人之道也”。又如王一上，解作“三者，天地人也，而参通之者，王也。孔子曰‘一贯三为王’”。示部一上也是如此，示原本和“帝”一样，是神桌之象，但是因为其字为日月星三辰垂下光芒而示现吉凶（按，“天垂象，见吉凶，所以示人也”），所以表示神事之字皆从“示”。

字形学上，并不认为这种方法和解释是正确的。在《说文》的字形学当中，有很多地方都应该根据甲骨文和金文进行订正，这也是本书的目的之一。因此本书在所讨论的字之下，附记《说文》的卷数、上下，以供读者探讨。在汉字中，每个字的字形都必然有表示其本来的意义的部分，这点毋庸置疑，所以必须辨正其初形，思考其原初之义，只有明确了每个字的初形和初义，才可能实现对文字的正确理解。如果说文字是存在的秩序的表现，那么我们既然领会了古代文字的这种表现，就可以直入古代社会、古代文化的实相了。可以说，在古代研究当中，再没有如此直接而且具体的领域了。

文字起源

文字，古时称文（ぶん）。文字一词，至《史记·始皇本纪》始见。记述春秋时期历史的《春秋左氏传》中，有几处讲到为出生的孩子取名时，要看其掌纹来定名，比如这样的记述：“及生，有文在其手曰‘友’，遂以命之。”（闵公二年传）友字为两个又（手）并列之形（按，《说文》曰“同志为友，从二又，相交友也”），是互相帮助之意。

文，《说文》第九上解作“错画也，象交文”，认为是线交错而成的纹样。×形被认为是纹样的基本形式。所谓交文，是指文的下部的×形。但如果是这样的话，那么其上部是什么形状呢，对此《说文》并没有说明。在卜文、金文中，文的字形极其多。其基本字形，通过与“大”字相比较可知，是一个站立之人的正面之形。只不过胸的部分写得特别大，在该处加上了v形、×形、心字形，或者是这些的变化之形。这些很明显是加到胸上的纹样，也就是文身。即文的字形表示的是在胸部施加的文身，字的初义也是文身之意。

中国的中原地区很早便遗失了文身的风俗，并将周边诸族仍保留的文身之俗视作野蛮未开化的表现。在吴、越等沿海地区，有断发文身的习俗，这在《左传》哀公七年、十三年，《春秋穀梁传》哀公十三年、《庄子·逍遥游》《墨子·公孟》等当中都有记述，《礼记·王制》中说“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣”。《后汉书·东夷列传》“倭”之条下说“男子皆黥面文身，以其文左右大小别尊卑之差”，可见古时我国（按，指日本，下同）便有文身的习俗。但是在编纂《日本书纪》之时，这一习俗已经被遗忘了，在《景行天皇纪》二十七年中，可见到将虾夷（えぞ）的文身视作异俗的记事。

文身的习俗，后来在环太平洋海洋文化圈的诸族中间广泛地流行开来。卡尔·舒斯特报告了54例分布于该地域的在胸部施加v字形文身的习俗，在其他文献中也有相当多的例子能够证实这一情况。即便今天在一些地区这种习俗已经消失了，但却有其曾经存在文身之俗的例子，中国便是其一。若没有文身的习俗，便不可能产生表示文身的“文”的字形，还造出以“文”作为字形要素的彣、產（产）、彥（彦）、顏（颜），和表示胸部文身的凶、匈、胸、爽、奭、爾（尔）等字，这是不合情理的。而且，文不仅是文身和文字的意思，后来也成了表达中国文化理念、表现其传统的字。孔子说“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》），便是对其传统的认识。文这个字中之所以被赋予如此崇高的理念意义，是因为文字本来就发端于古代的神圣观念。

人的德性，由文和武来代表。武是举戈前进之形，该字可能源出展现勇武的舞容。作为王号也很适宜，殷有武丁、文武丁之名，周的创立之王也叫文、武。殷周的金文中，称呼先人有文祖、文考，文母、文人之语，即为冠以“文”的例子。文是称呼神圣的用语，这种神圣观念和文身习俗有关。

文身有时也用于“别尊卑之差”，表示身份，但这并非其起源时的功用。《三国志·魏书·倭人传》中叙述女王国的习俗，说“男子无大小皆黥面文身”，而且该习俗源于越国，“夏后（夏王朝的君主）少康之子封于会稽，断发文身以避蛟龙之害。今倭水人好沉没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽”，文身的习俗是为了厌胜（施符咒之术）以护身。的确，文身本来起源于咒禁之用，但却成了日常生活中的一种行为，在人一生中最具有重要意义的出生、成年、死葬等之际，即在举行人迈进新的精神世界（「霊的世界」）的加入式——一般称作“通过仪礼”的特定仪礼之际，它作为一种圣化的方法而被施行。这可以通过如產、彥、顏等以“文”为要素的文字的构造而得知。

産（产）六下被训为“生也”，“彦省声”。所谓省声，是将字的一部分省略而取其声，产字虽被认为是彦声，但是与彦字声并不相合，而且在《说文》的代表性研究著作——清代段玉裁的注中，认为产字在用义上是指兽产5，不过兽产并不会加有“文”。“產”字未见于卜文、金文中，从字形上看，是文、厂、生结合成的会意字。厂是表示额头的象形，产、彦的旧字体写作產、彥。人出生时，在其额头标上记号作为咒禁，这一习俗在文身圈的诸族中间相当普遍，在我国则盛行至平安朝的末期，叫作“アヤツコ”，即在婴儿的额头用墨画上“×”或是“大”等字形。贵族中间，则会请身居高位之人来主持这一严肃的仪礼。由于“×、大”的字形常误画作“犬”字，所以也叫“犬クソ”（按，犬子）。这一名称的由来好像是因为犬可以给安产、生育带来福分这一民间信仰。在民间也会给孩子穿上产衣，在第六日的取名仪礼（「名付祝い」）和七夜仪礼（「七夜祝い」）上，参拜神社、参拜鸟居等时，男孩用墨画上十字、女孩则画上朱色的十字。另外，还有祇园神社前的狗子朱印的习俗、夜行时用红指在小儿的额头画犬等习俗，这些在三谷荣一的《日本文学的民俗研究》（第一编第一章）中多有记述。这一习俗在明治以后仍有遗存，在三重县的南牟娄郡，第11日进入产房（按，产妇和婴儿在产房的最后一天）时，不论男女都要在脸上画上红色的“大”字。这些“×、+、大”都是当时用朱墨暂时画上去的，虽然也叫作文身，不过并不是所谓的刺青（「入墨」），而是以颜色来做标记的绘身（かいしん）。用针来刺青叫作黥涅，另外在皮肤上施加伤痕的叫瘢痕（はんこん）。用于仪礼的都是绘身。

在中国的中原地区，好像并未流传着为出生儿施加绘身的习俗。不过在“南蛮”诸族中，有绣面、绣脚的习俗。唐代樊绰的《蛮书·名类第四》中说“绣面蛮初生后出月，以针刺面上，以青黛傅之，如绣状”，《新唐书·南蛮传》据此记载道“生逾月，涅黛于面”。该时期与我国的鸟居参拜文化时期相当。这种习俗古时就已存在于中国，只需看古代汉字的形象便可知悉。

和“產”字形相近的是𪯨，东周列国时期齐国的陈𫎒簋（𣪘）上说“余陈仲𪯨孙”。𪯨与下文的“和子”相对，像是修饰语，应该是彦孙之意。初字是衣加上刀，始为裁衣之意，指制作产衣或者神衣等。彦九上的本字是彥，表示在额头上加文身，彡是展现其美的字。文身之美叫作文章，也作彣彰。彦字中加有彡，和彣彰之中加有彡是相同的道理。一般认为，彦可能是元服（按，古代男子成人之礼）之时的仪礼。《说文》中说“彥，美士有彣（文），人所言也。（从彣厂声）”，意思是指从他人处获得声誉的杰出人物，不过其是用言、彦叠韵来解释语源的，就是所谓的音义说而已。在我国，彦训为“ひこ”。“ひこ”是男子的美称，是与“ひめ”相对之语。训为“ひめ”的是（姫，姬）十二下，是一个拥有很大的乳房的女性的形象，所以彦、姬恐怕原本是与成人仪礼有关的字。授乳的字中，还有别的象形字。我国的古训6将彦、姬分别读作“ひこ”“ひめ”，将二者对称地使用，可以说极其符合字的原义。另外“ひこ”也用作像“水户神之孙(ひこ)”（《古事记·神代》）、“孙(ひこ)枝(え)”（《万叶集》十八·四一一一）一类的“孙”之意。这也同陈𫎒簋的“𪯨孙”语义相近。无论是產也好还是彥也好，如果不知道厂的上方所加的是文身之象，那么就不能得到正确的字形解释。

如果说彦是成人之际的文身，那么再加上表示举行仪礼时的礼仪的页而构成的颜九上，则是指面部施有文身的字。《说文》中说“颜，眉目之间也”，指额。西汉末年的扬雄所编撰的《方言》中（卷十），列举了指称额的各地方言，认为额是汝颍淮泗（皆为河川之名），即河南东部之语。《战国策》（宋卫策）有宋康王“为无颜之冠”，是指无礼地露出额头部分。在额头上添加文身这一古俗在春秋时期就已经被遗忘了，似乎被认为是夷狄的风俗，《左传》庄公五年的疏中说邾颜字夷父。名和字选取了含义上有关联的字，即名、字对应。清代王念孙的《春秋名字解诂》（《经义述闻》所收）中解释道，颜和岸一样，是高且不平坦的意思，而夷则是平坦之意，所以这是用相反之义起的名字。不过当时人们应该很清楚夷俗中有文身的习惯，因此和施加有文身的颜字相对，而用夷父作字。

產、彥二字分别指出生、成人之际的文身，而文指的是死葬之际的文身。祭祀先人时称文祖、文考（父），其庙称文庙，便是为此。“文”字所表示的是在人的全身之形的胸部加上v形、×形、心字形等纹样，字形多达数十种。其中，从心字形的文字在后世有时被误释为寧（寧，宁）五上字。“寧”字的意思是将牺牲之血及心脏盛入器皿中作为祭品进献，以安祖灵。记载西周时期诰命的《尚书·大诰》中有“前寧人”“寧王”等语，虽然其含义并不明确，但是同书的《文侯之命》中有“前文人”，另外《诗·大雅·江汉》中有“文人”之语（按，“告于文人”），可见《大诰》的寧是文的误读。首次指出这一点的，是清末的金文研究家吴大澂的《字说》，在书中他认为金文中所见的文的字形后来被误读成了寧。但是关于文的古字形为什么会含有心之形，则并没有论及。一般认为心十下的字形可能是心脏的象形，将这一被认为是生命的根源的形状加到胸部，恐怕是寄托了回生的希望。v和×是祓除邪气的咒禁符号。总的来说，v形是整个文身圈中最普遍的，舒斯特解释说这是鸟翼的形象，不过v形是加在胸膛上的最自然的形状，未必是以鸟翼为主题图案（motif）。和出生时在额头上加×或+相同，其被认为是咒禁符号。

无论是出生还是成人，在人的一生之中都意味着加入新世界，脱离旧世界。自然界亦是如此，季节的推移和年岁的更改，都意味着灵（「霊」）的新生或复活。人的一生也是同样的道理。对于自然有季节祭，对于人则有作为加入式而举行的通过仪礼，这在古代生活中被视为特别重要的事情。此际的文身可以看作一种咒的仪礼，能够在人的灵魂短暂地离开他的身体之后，并直到授灵仪式举行、获得新的灵魂这段暂时空白的时期内，守护其免于邪灵凭附的危险。

妇女的文身，以乳房为中心加在胸的左右，爽、奭、爾（尔）等便是其字。爽和奭，原来应该是声义相近的字，都具有“明”之义。爾同样也具有美丽、明亮的含义。爽三下，《说文》言“明也。从㸚从大”7。爾三下也含有㸚形，《说文》云“丽尔，犹靡丽（美丽）也”，关于其字形，则说“从冂从㸚，其孔㸚，尒声。此与爽同意”。徐锴《说文系传》中认为㸚是从橱窗中漏出的日光之意，但并不能以此来解释爽、爾的字形。

关于奭四上，《说文》训为“盛也”，说其字形“从大从皕，皕亦声”，把它看作会意字，且皕亦声，不过并没有皕的用例，其读音也并不明确，可能是百的转音。从皕字的还有衋五上，《说文》言“伤痛也”，其字从血和聿，皕声。还有𧗁五上，《说文》言“气液也”，是聿（针）刺进皮肤，津液（血汁）在盘中流动之形。也就是说衋是指用针文身时的伤痛之语，皕是加在胸部左右的纹样，奭就是加上这种纹样的字。皕是以双乳为主题的文身的形状，爽和奭都是指妇人的文身。

卜文、金文中有被认为可能是爽、奭的初形的字，在“大”上所加的纹样，和“文”的字形中所含有的形体大体相近。其字的用例有，在祭祀殷代的王妣时，以诸如“武丁奭妣辛”这样的形式使用。对于加在“大”的两旁的皕，以前人们不知道它是文身的纹样，而提出了很多假说。比如卜文研究的先驱罗振玉所著的《殷虚书契考释》卷中，认为奭的两旁是火，与辉煌、耀眼之意的“赫”是同一字，乃古代称呼王妣之语。郭沫若氏的《甲骨文字研究》卷上认为该字是人跳舞之形，故而转用作与“舞”音相近的母之义。但若解释为母的话，则与王妣之意不同。另外，还有学说认为是两腋之下夹着器皿之形，或为加上光明之形、加上双目之形，等等，不过没有一种注意到该字形和文身的关系。将“奭”和“文”的字形一比较便可知，它确实是文身的纹样。

文是在男子的胸部所加的文身，爽、奭是以妇人的双乳为中心所加的文身，这些都是在死丧之际所施加的文身。因此，在祭祀先人的时候，会将这些字冠在先人的名之上。从爽、奭的字形可以得知，爾也应该是指妇人的文身之美的字。爾是麗爾（丽尔），亦即美丽之意，可能是因为其是以朱所加的绘身。正如《诗·小雅·采芑》所歌，“路车（兵车）有奭”，注中说奭是“赤貌”。明器即随葬器物，也多用朱六上。西周时期的金文，卯簋中有“昔，乃祖亦既命，乃父死嗣（地名）人。不淑（死去）取我家𫁍（朱）用丧”之文，可见有于臣下的丧礼赐以朱的情形。𫁍是上部有蒸气孔的器皿，是通过熏蒸而得朱之意。在殷代陵墓中发现有很多用于明器等的朱砂附着在土上，即是所谓的花土。一般认为，棺椁上也会涂朱，尸体上可能也会以朱施加文身。尸体上施以朱，是一种圣化的方法。在我国的古俗中，也会将朱用于咒祝中，从“靑(あを)丹(に)よし”“赤(あけ)のそほ船”“緋(あけ)の蘰”这些用语中便可窥知。

死丧之事，在古代人的观念中，未必是凶事。比如西周的金文中，表示司治之意则使用“死𤔲（尸司）”一语，由此也可见人们对“死”这一用语并没有特别嫌忌。所谓凶事，毋宁说是会令人畏惧之意。因此，为了祓除邪恶，要在生者的胸部加上×形的文身。凶七上，《说文》中释为“恶也。象地穿交陷其中也”。凵是地的凹陷之处，凶字是陷落进洼地里的意思；但是，凵是胸膛的形象，×是文身的纹样，凶字应是表示凶事中的仪礼。胸的初形是匈字，《说文》第九上训为“声也”，“凶声”，而其字形是在凶上添加侧身之形。另外，为了强调凶事，在人的上面加上凶就成为兇（凶）七上字。也就是说，凶、匈、兇、胸、恟字都属于同一个系统。并不是像“文”这样作为一定的仪礼而施行者，而应该是在凶惧之际所为的。

作为吉礼的文，和作为凶礼的凶，都是表示文身的字。文身当中还有作为刑罚而施行的刺青，相关之字都从属表示刺青所用的针——“辛”，又成一系。犯罪在古代被认为是对神的冒渎之意，而刺青是为了祓除所犯之罪。

古代把文字叫作文，可以说与文身的纹样具有咒饰的意味有一定的关联吧。具有构成部分，并且以之来表现某一内容、意义者，就是文。关于文字的构造，有“夫文，止戈为武”（《左传》宣公十二年）、“故文，反正为乏”（同前，宣公十五年）、“于文，皿蟲（虫）为蠱（蛊）”（同前，昭公元年）如是之说，其中文都是文字的意思。从文字学来说，文和字是被区别开来使用的。许慎的《说文》叙中论述了文字的发展，“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字”，文是单体的象形文字，字是会意、形声等复合字。所谓“说文解字”，这一书名就是“说其文，解其字”之意。这是以“字”为孳乳、增加之意，并非“字”的本义。就像“文”发源于加入仪礼一样，“字”之所以用作文字之意，是因为“字”也和通过仪礼有关。

字和名

字十四下，《说文》言“乳也”，即授乳之意，将其字形解说为“子在宀（家）下”，“子亦声”。可以认为是妇人在屋室之中为孩子授乳之意，不过卜文和金文中所见的宀表示的是庙屋。以前，一般的住房几近于半穴居。字原本是指表字（アザナ），是举行成人式时所取的别名（「よび名」）。《礼记·冠义》中说“已冠而字之”，另外，成为妇人之时，正如《公羊传》僖公九年所说的“妇人许嫁，字而笄之”，取字是成人式的仪礼。但这或许是后世的解释。字还有字乳（按，即生育）之义，因为是在成人、许嫁的年龄，与养育之义并不相合。

人能够享有生命，是因为继承了祖灵。古代的人们对此深信不疑，因而产生了各种仪礼。出生之际在额头上施以文身，首先便是为了守护应为祖灵所宿的肉体不受其他灵魂的侵扰。但是至于新生儿是否符合祖灵的意志，就有必要进行对神意的验证。为此就要举行流弃等活动。流弃之语表示的是对新生子所进行的验证神意的方法。

流十四下字，是把孩子放进水中漂流的形象。字的右旁是头发倒垂的孩子的形象。关于初生儿的流弃，我国神话中也有水蛭子的传说。伊邪那岐命、伊邪那美命二神绕天之御柱奔走并立誓之后，最先生下的便是水蛭子。“此子入苇编船而流去”，从法字中可知，去字也是流弃之意。关于水蛭子的解释有诸多说法，松村武雄氏的《日本神话研究》（第二卷第三章）中试图对其进行集成，总的来说可以认为是对流弃初生儿的习俗的传承。这一习俗以《旧约》的摩西的传说为代表。在各地广泛存有同一类型的故事，中国古代也有这种习俗，这一点从文字学上亦能获悉。可以视为其遗风的，如晋代张华的《博物志》卷二，在“异俗”中，描述荆州西南界的獠族的风习时，记载了“妇人妊娠七月而产，临水生儿，便置水中，浮则取养之，沉便弃之”的水占法。水蛭子被放进芦苇船流弃的传说，尽管从其传说的形态来看和这种水占相异，不过结合流的字形来看，可以认为其是水占的一种形式，或者说是一种以水来进行修祓的方法。流是一种放逐凶神的形式，在《书·尧典》中用作“四凶放窜”的手段之一8。

棄（弃）四下是将𠫓，亦即逆产儿放进箕中抛弃之形。流是投弃入水中，与此相对，还有的风俗是遗弃到森林或原野等不易为人发觉的地方。根据周朝的始祖的传说，姜嫄践巨人的足迹后怀孕而生弃，以其不祥而弃之于隘巷、弃之于林中，又弃之于寒冰之上。然而发生了一系列奇瑞之象，婴孩终获救，长大成人，成为周朝的始祖后稷，《诗·大雅·生民》中对此进行了歌唱。像这类拥有异常出生传说的例子非常多，比如广为人知的乌孙王昆莫、“北夷”橐离王的侍婢所生的东明王等人，类似的故事有很多。在这种遗弃故事中，似乎也含有占卜的意味以及祓除灾厄的目的。此外，实际上还反映出杀死初生儿之事，《汉书·元后传》中就记载着羌胡有杀死初生儿的习俗（按，“羌胡尚杀首子以荡肠正世”）。《墨子·节葬下》也记载了越东（按，“越之东有輆沐之国者”）有吃掉长子的“宜弟”（即有益于弟弟们）之俗；另外，该国还有父亲死去便称母亲为“鬼妻”、将其遗弃的弃姥之俗。

若流弃有这样的意思，那么可以认为，在生育孩子上，具有加进了神的意志及祖灵意向的思想观念。为了继承祖灵，在给新生子加上祓除邪灵附体的“アヤツコ”一类的咒饰的同时，还要举行庄重的受灵仪礼。这称为“保”。保八上，《说文》中训为“养也”，孚省声9，金文字形则是人背着婴孩，孩子的头上戴着玉，下部以衣包覆的样子。有时是在字形的下部添加了贝。玉和贝原本就是祓除邪气的咒器，同时也是蓄藏灵魂之物。包覆下身的衣服，大概相当于我国所说的“真床覆衾”。这种形式在后来的大尝会的祭仪中继承了下来，《延喜式》的大尝祭仪中有相关的规定。即在悠纪院设正殿，在地上铺束草、竹箦，置席和御帖，户上悬挂布幌，布置成与神一同寝卧的形式。在中国也有相似的情形，古代的即位继体仪礼当即是以这样的形式进行的。《尚书·顾命》记述了成王崩后，康王行其继体之礼的仪礼程序：成王之疾重笃，于是王洗首、发，凭玉几，在大保（按，即太保）等诸官的侍立中下达遗命。授命完毕，出“缀衣”于庭。翌日，成王崩，大保等遗臣将嗣王康王迎入先君的翼室；七日后，殡殓毕，举行了即位仪式。

仪式举行时，又陈设缀衣，置篾席，在玉几上陈列种种珠玉和弓矢之类兵器，由史官传达先王遗命所授的嗣位，举行即位的诸仪礼。王国维认为《顾命》是可供考证周室一代的大典的唯一资料，对之非常重视，在《周书顾命考》《周书顾命后考》及其他数篇文章中对其仪礼进行了论述，不过并没有涉及缀衣的内容。据后汉郑玄的注，缀衣是殡时用衣（按，《顾命》郑注曰，“连缀小敛大敛之衣于庭中”），可是从成王的缀衣是在王崩之前出于庭中、在康王即位的仪礼上先王的缀衣又设于室内这点来看，其本来应该是与我国的真床覆衾有相同意味之物。10《顾命》中的仪礼，后世以之为即位继体仪礼的典范而传承下来，其间可能有对古式进行改作之处，不过依然保留了覆衾一类的古仪。

司掌该仪礼的，是太保以下的太史、太宗等圣职者。成、康之际的太保是召公奭，其家在金文中称为大保，召公家的作器上都署有特殊样式的图像，那就是“大保”之名。保字之意是新生子的受灵、继体仪礼。受灵、继体直接通过其衣裳来进行，以大尝仪礼为例，是通过一同寝卧在覆衾中来完成灵魂（「霊」）的继承，可能因此就用保的字形来表示。保字后来写作省掉了玉的字形。在《顾命》中，玉座的周边会放置许多珠玉，一般认为这些东西可能本来是直接戴在身上的。在我国的真床覆衾中，其后天孙将得到永恒的灵即祖灵附身，“拨天之八重云，带其神威而择路前往”（《古事记》），携着强烈的圣灵（「息吹き」）翱翔九天，降临地面。如此一来便将祖灵也带到了地上。

辅助周王朝创建的，就是这位大保召公奭，还有明保周公。周公的家族也将明保作为自己的圣号而一直传承下去。周初的器物令彝，是一件拥有完整器形的青铜器，以其充满神圣之气的纹样而闻名，其上称周公之子为明保。明七上，俗说认为是日和月的会意字，而《说文》认为其乃月和囧（窗）的会意字，是月光照进窗户之意。窗下即是祭祀神明的地方。《诗·召南·采》是歌咏家庙的祭祀活动的，在窗户下供上洁净清爽的水草，歌道“于以奠之，宗室牖下”。之所以把明用作与祭祀相关的神明、明器等，便是为此。因为誓约之事也要在神明面前举行，所以叫盟。所谓明保，指的是与大保一样司掌受灵仪礼的圣职者。不过由成王到康王的受灵继体的仪礼，不是由周的同族明保来主持，而是由与周异姓的大保召公来司掌，这可能另有深意。在《顾命》的受灵仪式上，宣读完遗命之诏，在王与大保之间要举行类似我国的“三三九度”11这种形式的献酬。大保在这种场合下，其地位应为神的代位者。这跟在我国举行“アヤツコ”的仪式时会将主持事务委托给显贵的客人是一个道理。大保从室中退出，《顾命》之礼方才结束。

保的初义未必就是指即位继体，本来可能是指新生子的受灵仪式，也适用于继统上的仪礼。《礼记·内则》中记载了生子的仪礼。妻子临近产期，就入居侧室（按，“妻将生子，及月辰，居侧室”）。这和《顾命》所记载的进入正殿的邻室（按，即“翼室”）有相似之处。生了男孩就把弧（弓）挂到侧室门的左边，生了女孩就把帨（佩巾）挂到门右边。男孩出生后第三天，占卜出一名合适的士人，让他来抱负着孩子。吉士前一天就要斋戒，穿好礼服等候在寝门外，接过孩子，将其抱着，用桑弓、蓬矢射天地四方，以祓除邪气。结束后，保母再接过孩子抱负着。据记载这是国君的世子之礼，应该保留了古老的受灵的形式。保母指的是参与受灵的女人。12

根据《内则》的规定，三月后，择好吉日接子，即父子见面。抚养之事都是保母等妇人的职责。取名则是“咳而名之”，在孩子笑了之后进行。13众所周知，在中国有名和字两种称呼，古时好像是先取名的。但是字含有授乳、养育之意，一般认为字和养育等仪礼有关。取名即意味着孩子获得了作为氏族成员的完备的资格，所以在此之前还要举行几个阶段性的加入仪礼。

春秋以后，人的名、字，含义相对。前文述及的邾颜，字夷父，以其有夷俗的文身。孔门的颜回字子渊，渊指回水。曾参字子舆，读作參（参）的字是驂（骖）的省略字，这是据车舆之义而取的字。因为参是星名，所以曾参的正确读音是そうさん（按，zēng shēn）。根据记载孟轲也字子舆。从这类名、字对应的关系来看，首先应该有名，而直到成人才能够获得作为氏族成员完全的人格权的承认，这是年龄等级社会的通例。名是在成为氏族成员之际的加入仪式上获得的，在此之前使用幼名（乳名），这叫作小字。小字是在举行将养育之事告祭祖灵的庙见礼之时获得的；“字”的字形所示就是庙见礼。

文和字二字本来的含义是“加入仪礼”，后来被用作“文字”之意。名这个字也是指加入礼仪，不过后来也被用作“文字”之意。在我国，汉字被称为真名，かな（按，指的是日文字母）叫假名。在中国，名也被用作这一意思。《论语·子路》中的“必也正名乎！”，郑玄注曰“古者曰名，今世曰字”。《仪礼·聘礼》说“百名以上书于策（木札）”，即是百字以上之意。大概是因为名表示所有的事物，故而其表记文字也读作名。

名二上，《说文》以“自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名”来解释其形义。就是通常所说的，黄昏时分，看不清楚脸，把名告诉对方之意，不过这种俗说不太像是许慎的观点。名的上部并不是夕，而是祭肉之形。祭一上是手持祭肉之形，后来加上了祭桌之形“示”。名的下部的是祝词之意。卜文、金文中含有的字形多至百数十字。一直以来都把解释为口耳的口，但是这样则难以阐明这个系列的字。是将祝词放入其中的容器，容器中有祝词之形是“曰”字。

名很可能是表示命名的仪礼的字。肉是祭肉，是告祭祖灵的祝词。字是让新生子谒见祖庙之礼；育十四下是由子和祭肉组成的会意字，是将养育事宜告祭祖灵之礼；名还是供奉祭肉、奏上祝词，而举行命名仪礼的字。新生子由此而始获得成为家族、氏族一员的资格。也就是说上述的字都是表示加入仪式。肉在庙中供奉完后，供人们共餐时享用。加入仪式中，多伴随有共进圣餐的仪礼。

名是实体的一部分，也意味着实体本身。一般认为知道对方的实名，就能够控制对方的作为其实体的人格。《万叶集》的歌中，有很多男方问女方之名，女方秘而不答的例子。

染紫加灰，椿市街头会；遇妹未问名，不知是阿谁。 十二·三一〇一14

欲将母唤名字告；怎奈，路遇行人，知是谁家少。 十二·三一〇二

像这样的问答有很多。说出名就是有相许之意。

隼人有名夜声闻；既将名字告，做我妻，莫逡巡。 十一·二四九七

像这样将名说出来，就将心意确定了下来。就连把自己知道的名泄漏给别人也是一种禁忌：

不将哥名，擅对人讲；舍命为信誓，惟愿勿相忘。 十一·二五三一

磐垣潭，心事隐埋；宁愿默默死，汝名不公开。 十一·二七〇〇

像这样，就算豁出性命也要保守秘密。因为名一旦被知道的话，就有可能成为被诅咒的对象。在古代中国，结婚的仪礼中，必须行“问名”一项，问其名是结婚的一道程序。

与名相对的字的诞生，便源于这种实名敬避风俗，即隐藏本名，对尊者的本名还要恭敬地避讳。《仪礼·士冠礼》中，男子行毕加冠之礼，就要为其取字。女子也要在许嫁而加笄之时取字15。金文中所见的女子的字中，像鱼母、原母、车母等，带有“母”的字很多。王国维《女字说》中说，这跟男子的字中多用“父”或“甫”字一样，是为了表示母性的资格。16男子叫吉甫、多父等的例子很多，不过这些是不是字还是个问题。若从上文所举的名、字对应的例子来说，春秋以后一般是叫子渊、子舆等。

男子的字冠以“子”，可能是源于殷代的习俗。殷王的儿子们，获得领地，在各地建立国家，这时对王之子的称呼中就冠上了领地之名，而称子郑、子雀之类。这些并不是字，而是正式使用的名。随着忌避本名的风俗普及开来，没有领地的人很快也在字中冠以“子”。取的字要与本名在字义上有关联，像端木赐字子贡（赐和贡含义相反），卜商字子夏（商和夏都是大的意思）。殷王的儿子们的字由来各异，但都是基于实名敬避的习俗。像这样，由于忌讳本名，所以称本名为“讳”，即“忌名”之意。这一习俗是基于名和实体具有融即关系的观念，流行于极其广泛的地域，我国原来也有这样的习俗。在我国，采用的是美称、尊称、避称等形式，这些都属于实名敬避之俗，这在穗积陈重博士的《实名敬避俗研究》中有详细的论述。

文、字、名，都是表示加入仪式上所行的一种仪礼的字。加入了新的灵的世界，就意味着获得了新生命，因此其名也应当改变。恐怕小字本来是幼名，而名是成人之际才有的。后来由于实名敬避的习俗，要选取一个不同于小字而且与名有对应之义的文字来作为字。在我国，古时应该也有这样的年龄等级性质的加入仪礼，但是就所知的中国的这种名字之制来说，毋宁说在日本敬称法得到了发展。

在中国，并没有流传下来像我国的“アヤツコ”这类的初生之际的仪礼，但中国曾经是有这种风俗的，这从“產、彥、顏”等字形便可以获得确证。不仅是初生，还有成人之际，死丧、凶礼之时，都有施加文身的仪礼。文身的习俗后来失传了，中国中原地区的人认为断发文身是异俗，是未开化的表现，但是相关的文字的形象却表明他们以前也是文身族。另外，年龄等级性的诸种仪礼与名字之制的关联也可以通过文字形象推论出来。像这样通过对古代习俗的发掘，可以对基本字的全体情况加以了解。在甲骨文、金文中见到了一千几百个字，其形象可以说如实地反映出造出这些文字形象时的古代的生活。

文字的发明，让人类从未开化走向了文明。但是打开文明之窗的文字，它的身后背负着一个在漫长的时期中尚未开化的世界。作为象形文字的汉字，不用说，在步入文明世界以前，也是经过了漫长的积累的。无论是在传承17上还是在记录上，都保留了已经消失了的遥远的过去世界的余音遗痕。就像化石一样，虽然自身不会言语，但是我们人类可以从中发掘出作为古代文字的背景的古代世界；还可以探寻并确定古代文字得以形成的基础，即其社会的实态。本书正是要在这方面进行尝试。