第3章 “宇宙之美寄予生命”——生命本体论

在方东美生命美学的四个方面中，生命本体论是一个居于核心地位且有着重要意义的部分，应该说，以“生命”为本体，进而阐释生命之美、人生之美，是方氏生命美学不可或缺的起点。在这一问题上，方氏的思考主要是从两个方面进行的：一方面，他试图建立一种以《周易》为中心，同时融贯中西方其他相似共通之理论资源的“广义的周易哲学”，从而为其生命本体论的哲学美学找到一个可靠的根基；另一方面，在贯通中西哲学理论资源的基础上，方氏提出“普遍生命”这一具有本体性质和意义的概念，并借此说明了宇宙及个人在生命创进、大化流衍过程中相互配合、圆融和谐的基本状态。由此方氏便既展现了其生命本体构建中丰富而开放的资源借鉴，又传达出他基于中国传统哲学“体用不二”之思维原则所获得的理论创见。同时我们需要说明的是，一般认为，方东美从开始接受西方生命哲学的影响到形成自己生命本体论的基本构架，其间历经了一个数十年的过程，[82]但本文对这一问题的处理，暂不着重突出其在历时层面的衍化，乃主要从共时层面，或者说是从生命本体论内部各个要素之间的逻辑关系出发，对其主要意涵、创化原理，及其在方东美生命美学体系中的奠基性地位给予具体的说明。以下试论述之：

第一节“广义的周易哲学”与生命本体论资源

方东美认为，在众多的古代文化典籍中，真正能够代表原始儒家思想的经典著作是《周易》和《尚书》。就方东美的哲学和美学致思而言，他终生服膺《周易》，并一直以其为理论基石来建构自己的哲学与美学思想体系。当然，需要指出的是，方东美对《周易》的回归，并不是原封不动地照搬，而是结合众多相近或相似的理论资源，对其思想与观念进行的充分发展，这一点从方氏所提出的“广义的周易哲学”概念即可见出。所谓“广义的周易哲学”就是“以周易纯粹的儒家思想来贯通佛家华严的思想；同时以近代的法国柏格森的思想，或是英国的怀特海来说，也可以多方面地贯通。如此看来，因为我们所接触的哲学传统多了，我们可以拿近代人的眼光来看周易，而弥补周易之不足。”[83]不难看出，方东美的哲学、美学本体论建构的中心是《周易》，但同时又融贯了丰富的西方资源，正如方氏自己所言，对《周易》进行深度阐释的过程中，“在有些地方，我还有意地选用了一些句子，近似柏格森、摩根，与怀海德的用语，因为如果他们更进一步接触中国文明，将会发现他们对于宇宙的盎然生意，实有相同的见解。”[84]方东美正是通过这种极为开放的方式，吸纳中西生命哲学的有益资源，从而实现了他对审美问题的初步解说与阐发。

一、“生生之德”：《周易》生命观念的本体阐释

方东美对《周易》曾做过细致而又深入的考察，通过对这部古书发展的历史脉络梳理，他指出，就符号和卦爻辞的系统而言，《周易》是从远古到成周时代的历史书籍，而到了春秋时代，孔子及其弟子的系统研究才给了这些历史书籍以哲学的解释，从而将其变成了哲学经典。因此，《周易》由历史之书向哲学之书的转变，实质是以儒家，尤其是孔子思想精神重新阐发《周易》原书思想的反映。值得注意的是，尽管早期儒家的阐发给予《周易》以新的定位，然而，其后人们眼中的《周易》仍是复杂难辨的，例如在汉代，人们根据自己的需要而将气象学、数学、天文学、历法等观念加诸其上，使其具有了远超其原有内容的具体功用与意涵。这种状况延续到东晋，才由王弼对这些附会之说进行了统统剥离，从而一定程度上还原了儒家学说中《周易》作为哲学书籍的面目，而到了唐末五代及至宋代，又有新的巫数之说产生，这些说法在一定程度上削弱了儒家学者对《周易》的定位与理解，甚至较大地影响了晚至元明之时人们对《周易》的认知。

正是鉴于《周易》在流传过程中纷繁复杂的发展及变异状况，方氏强调，我们必须以儒家对《周易》的定位为准绳，以纯正的哲学眼光来判断和分辨有关《周易》的诸种问题。与此同时，他还详尽地论述了周易从单纯的符号系统转变为具有道德和艺术价值以及哲学意义之存在的过程。方氏指出，在成周时代（从武王到周公到成王），中国古代文化就已经将自身所具的原始宗教价值转而化为了道德价值，由此便在现实世界与神圣世界之间形成了彼此的沟通，并最终使人类生命的道德秩序得以成型。而后，这一传统又经由周公传给了孔子，并由其进一步衍生了关于艺术精神与道德精神能够相互贯通的说明，成就了早期中国人在做人方面不仅要“尽善”，还要“尽美”的价值统会要求，“孔子作象传的时候，完全把人类外在的世界拉进来，在人类生命内部，心灵内部看世界，于是在象传中产生了一个对于世界革命性的观念，就是把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了，成为富有‘美’‘善’的价值世界。”[85]然而，单单从伦理、艺术转变到宇宙论上是远远不够的，还得要说明宇宙万类的根源与基本性质，而这一任务在方东美看来是由《彖传》完成的，他说：“整个彖传代表孔子一派的宇宙生命哲学。”[86]从《彖传》对《周易》所做的哲学解释中就能看出，我们已经形成了一套以生命为本体的哲学，而这种以生命为本体的哲学认为，所谓的宇宙原初存在实际上就是一种生命的存在，因为“从哲学来看，易经又是一个动态的本体论系统，根据生生不息的原理，说明‘时间之流’中的一切变迁发展；此外，它更是一个通论价值的系统，根据广大和谐的原理讨论至善的起源与发展。”[87]也正是因此，方氏认为经由孔子发展而成为哲学经典的《周易》，不仅奠定了中国哲学的生命传统，同时也突显了中国哲学以生命眼光审视宇宙人生的本体论特色，“中国向来是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。”[88]即就是说，宇宙现象对我们而言不仅是物质的、自然的，更是生命的，正是因为首先有了生命的本体存在，才有了生命依据人之宗教、道德、艺术等价值理想进行生生不息的创造流变，以及由此而构成的富有价值的宇宙与世界。

具体到方东美对《周易》生命本体哲学的显发与诠释方面，我们发现，他特别关注作为在深入阐发《周易》内容及意义方面堪称集大成者的《系辞传》，在他看来，“周易的系辞大传中，不仅仅形成一个本体论系统，而更形成以价值为中心的本体论系统。第一是以生命为中心的哲学体系，第二是以价值为中心的哲学体系。则周易从宇宙论、本体论、价值论的形成，成了一套价值中心的哲学。”[89]以下是在方东美的著作中经常出现的有关《系辞传》的引文：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（《周易·系辞上》）

日新之谓盛德，生生之谓易。（《周易·系辞上》）

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫冲，其静也翁，其动也辟，是以广生焉。（《周易·系辞上》）

成性存存，道义之门。（《周易·系辞上》）

天地之大德曰生。（《周易·系辞下》）

天地烟温，万物化醇；男女构精，万物化生。（《周易·系辞下》）

阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。（《周易·系辞下》）

为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。（《周易·系辞下》）

夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。（《周易·系辞下》）

透过《系辞传》，方东美认定，《周易》中的确充满着对变化、生命、道德以及艺术价值的肯定，它把宇宙当作是一个大的生命体，其中天为大生之德，而地为广生之德，二者合并成为一个广大悉备的“生生之德”，其遍在万有，充斥宇宙，在方东美看来，《周易》所倡扬的生命之根本精神，就是将这宇宙大化流行中的生生之德发扬光大。[90]而且他还指出，《周易》从孔子传到子思，而后孟子又从子思那里领受其精神，成为能够最为透彻地了解周易之精义的人，孟子说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，[91]意思就是，一个充实完备的人格应该承受、把握天与地的创造精神，与宇宙大化冥合为一，从而不仅完成自己的生命，还要完成宇宙中一切存在的生命，而这在方氏看来，实际上就是《中庸》所说的，“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[92]由此可见，方东美对《周易》的生命本体论阐释，目的直指为人的生命价值找寻根基，使之能够了悟到生命所应有的存在样貌，从而追求一种价值完满的人生。就此而言，方东美基于《周易》对“生命”所做的理解必然与西方生命哲学之间产生区隔，这种区隔正如有学者指出的那样，“这种对于生命的‘美’与‘善’的价值的肯定，预示着他的正在形成的生命本体论将是一种理性主义、道德主义的哲学。”[93]

二、《周易》与其他哲学资源的互通与融贯

（一）柏格森的生命哲学

方东美1919年在金陵大学求学的时候就在《少年中国》月刊上（一卷七期）发表了题为《柏格森“生之哲学”》的文章，1920年美国留学之后，又尽读柏格森的书，并完成了一篇受到威斯康星大学教授麦奇威博士高度赞扬的论文《柏格森生命哲学之评述》，这些研究积累为其以柏格森的哲学术语发挥中国哲学精神打下了坚实的基础。作为西方现代派生命哲学最重要的代表之一的柏格森，为方东美在构建“广义周易哲学”的基础上创立生命本体论带来深刻启发的，是其对“生命”内涵所做的特殊理解，以及对之本体地位所给予的独特确认，恰如余秉颐先生所言，“我们可以从方东美的生命本体论中感受到，西方生命哲学潮流不仅是其重要的思想背景，而且直接影响了它的内容。”[94]可见，柏格森的相关学说之于方东美的重大意义。

柏格森反对用机械论和目的论的观念解释生命，认为前者的本质是“将未来与过去视为当前的一些可以计算出来的函数，因而宣布一切都是既定的。根据这种假定，在能够进行这种计算的超人智力看来，只需瞥一眼，过去、当前和未来便能一目了然。”[95]他指出，机械论这种观念只是将生命的全部活动缩减成了人类活动的某种形式，这种形式事实上只是生命真正过程的结果或者副产品，只能局部地说明生命，无法展现生命的整体。与机械论的错误不同，柏格森认为目的论的错误在于其“意味着物体与生命只是实现了一个预先安排的规划。”[96]这样，时间就成为无用的东西。从根本上看，机械论和目的论的观念都没能揭示出生命的真意，它们都夸大了“智力”的运用范围和作用，它们都错误地认为生命是按照理性所设定的秩序来发展自身的，这样，为了满足一种系统的要求，它们都牺牲了经验的丰富多样性。

在对哲学上的“机械论”和“目的论”的批判基础上，柏氏表述了自己的基本哲学观念，在他看来，生命如同意识一样，是一种创新，是永不停息的创造，不过，这种生命创造过程并非一帆风顺，它必须始终面对逆反其自身运动所产生的滞碍，这种滞碍就是无生命的材料，“生命被固定在有机体上，而有机体却使它服从无生命材料的种种普遍规律”，[97]然而，生命的创进力量如此强大，这使其不可能只是一味被动地接纳非生命力量的限制，而是在其根底里始终存在着一种竭力挣脱这些规律的努力，“这个世界中生命物种的进化，表现了维持着原初喷射最初方向的东西，表现了维持着一种推动力的东西，这种推动力沿着逆反材料性的方向延续自身。”[98]从某种意义上说，生命冲动有自己的向度，“它没有力量去逆反物理变化的方向，……却绝对像一种力量那样活动着，它具有这种朝相反方向运作的力量。生命虽然无法停止材料方向朝下的变化过程，却成功地延缓了这个过程。”[99]在这里，柏氏用“绵延”一词来形容这种状态，他试图表明，生命进化的向度并不是完全以当下取代过去，而是意味着过去被真正地持续保留在当前里，因此，这种生命的“绵延”是世界的本质，是我们存在的基础。

方东美认为，柏氏的上述观念与《周易》的生命宇宙观有很大的契合之处，因此它能够成为激活《周易》哲学的有益资源，成为“广义周易哲学”构建的一个重要支撑。与《创造进化论》中认为世界的本质是生命的绵延相类似，《周易》哲学中的宇宙也绝不是一个机械物质活动的场合，而是普遍生命的大化流行之境，即：普遍生命携创造之冲动向前推进，一方面范围天地，致使其在空间内无一处不是交彻互融的；另一方面生生不息，从而在时间中无一刻不是在发育创造。显而易见，这是方东美以柏格森“生命冲动”理论为基点对《周易》所做的创造性发挥，由于《周易》中本身与西方生命哲学多有契合之处，如《周易》中不乏“天地之大德曰生”，[100]“大哉乾元！万物资始，乃统天。”[101]“至哉坤元！万物滋生，乃顺承天。”[102]等与柏格森哲学相似之观念，这便促使方东美将自己对《周易》的理解定位为：“周易的根本思想是在人类生命是一个浩然的创造冲动。”[103]并从生命创造的角度对之进行解读，将乾元理解为贯注在宇宙当中的一种创造性的生命精神，将坤元为地面上之生命冲动，强调其以广生之德，滋养支持一切生命的活动，“‘天’是周易的乾元，是创造性的大生之德的一个枢纽；而‘地’是培养一切生命、孕育的枢纽。”[104]在方东美看来，“乾元”“坤元”二者密不可分，“广大悉备的天地生生之德，是一股创造的冲动向前推进”。[105]

（二）怀特海的“机体哲学”

怀特海是英国著名的数学家、哲学家，他的著作涉猎广泛，其中《过程与实在》是其哲学思想的集大成之作，作者在该作中力图超越传统西方哲学中的实体论和主客二元对立的思想方式，提出了“过程即实在”的观点，充分展示了他的机体哲学思想。在方东美看来，怀特海的这一思想因与中国传统哲学某些内在精神的相似性而为中西哲学的汇通提供了可能。

怀特海的哲学思想是以对自亚里士多德以来，经由笛卡尔以及洛克发展出的以“实体”思考世界本源这一思路的批判为基点的，这种旧有的思维方式使人们认定，具体的事物背后一定存在着某种恒定不变的基础，就此而言，这是从一种稳定的形态学意义上对宇宙所做的描述，这种观念长期以来支配着西方哲学家的思想建构，然而怀特海则认为这是一种“实际性误置的谬误”，指出其本质乃是“把抽象的概念看作是具体的真实”，其结果必然是使人们对世界的思考陷入一种孤立、僵化的境地当中。也正是基于此，怀特海提出宇宙的终极构成不是“实体”，而是事件，或者可以称作“实际存在物”（actualentity），并且指出，“实际存在物的本性唯一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”[106]这便是说，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力，因此，它不是孤立静止的，而是动态生成的，在此观念下，整个宇宙就是“个体的实际存在物的产生过程”。[107]由于宇宙中的各个实际存在物之间都有着极其错综复杂的联系，每一个都既可充当主词，也可扮演谓词，所以在其相互的作用下，宇宙就成为“一种面向新颖性的创造性进展”。[108]基于此，怀德海指出其机体哲学的主要任务就是要厘清一个观念，那就是每个实际事物都存在于所有其他的实际事物之中。

方东美早在1927年就表现出对怀特海机体哲学的极大兴趣，他对这一机体哲学有着自己的理解。首先，方东美指出西方一切科学都是先把研究的对象安排在一个孤立的系统里面，而“所谓孤立的系统就是在科学上面划地自封，因为它是一个‘心能的知识’，要讲物质就不讲生命，要讲生命就不讲心理，要讲心理就不讲精神，到处都是划地自封，所形成的知识就是划界的知识。”[109]也正是因此，根据孤立的系统设计出的特殊方法就只能应用在特定的系统范围之内，一旦越界便会失效。在方东美看来，怀德海所做的工作正是对上述西方科学研究思维方式的颠覆，即竭力将一切因差别而产生了彼此孤立的系统彻底予以颠破，然后在它们之间搭建一座理论的桥梁，由此来实现彼此之间的沟通，正如方东美指出的，“他（怀特海，笔者注）认为从整个的宇宙可以看出它的有机统一。换言之，整个的宇宙可以说是一个跨时空的有机体，而且他们之间的层次分明，隐显也互异，脉络也相通，就好像指与臂式相互依存。宇宙间的一切物体，均由原子与分子的排列组合而成，但是对于事物的二变，品类的生灭，都是由自然律所支配。如果就全体事物的整体立场来说，它是统筹着宇宙整体发展的自然律，而且为宇宙的总构图所支配；如果就个别的层次来讲，那么每一个层次的发展，都是宇宙的分构图，而其余个别事物的发展，也有其本然的轨迹可寻，这是必然的道理。”[110]在这里，方东美实际上是借对怀特海哲学思想的疏解，提出了哲学家的使命与任务，即在对宇宙进行观照时一定要做到“全而归之”，要体会了解宇宙万象的分歧状态，然后以一种“有机”的最高智慧将其统摄起来，实现对宇宙与世界更为准确的认知与理解。

正是在对怀特海有机哲学的认知基础上，方东美发现了以《周易》等典籍为代表的中国文化所具有的相似智慧，他说：“大易在其普遍创进中展现‘道’的历程，据此以显示天地交泰，完成万类生命，正因为它能包容一切，谶微无憾，所以易之大用堪称‘广大悉备’，旁通统贯。”[111]如此一来，方东美认为，与怀特海哲学一样，“中国的形上学可以称之为机体形上学”[112]，它将宇宙万物当成是“不可分割之有机整体”，就是认为宇宙的不同领域之间乃是彼此相因、交融互摄的，基于此，方氏指出，“中国哲学上一切思想观念，无不以此类通贯的整体为其基本核心，故可借机体主义之观点而阐释之。机体主义，作为一种思想模式而论，……旨在：统摄万有，包举万象，而一以贯之。”[113]可以说，这是方东美站在怀德海的机体主义哲学的立场上对中国形上学所做的说明。

事实上，怀德海的这种机体主义的思维方式不仅被方东美指认与东方人十分接近，就连怀特海本人也认为“机体哲学采取的立场似乎更接近某些印度或者中国的思想，而不接近西亚或欧洲的思想。前者把历程看作是终极的，后者把事实看作是终极的。”[114]的确，与西方人分离型的思维方式不同，东方人一般采取机体主义的途径去探究事物，运用统观的直觉，获得对于人与世界的一个旁通统贯的理解，具体对于中国哲人而言，这种观念更是深入人心，“中国哲学，不管其内容属于哪一类、哪一派，总是要说明宇宙，乃至于说明人生，是一个旁通统贯的整体。”[115]

（三）华严宗的“一真法界”

在方东美看来，华严宗哲学集中国佛学思想发展之大成，其理论系统很好地彰显了中国人在哲学智慧上所发挥的广大和谐性，其所倡导到达的“一真法界”乃是一个消融了一切差别、对立及矛盾而形成的圆融和谐之境，人的精神在其间自由无碍。方氏在对这一问题进行说明的时候，他不仅通过华严哲学自身的义理，而且还自觉运用比较哲学的方法，以西方近代机体主义哲学对之进行会通，从而使华严哲学所含藏的精义得到充分的展现。

正如方氏所说：“作为一种哲学，华严宗体系发为一种理想唯实论。……宇宙之源，起于‘无穷’，含赅无数的事与遍存的理，在事揽理成、理由事显之相融相即的历程中成就宇宙万法。进而使诸差别境界一体俱化，摄归于无差别境界之圆满实相，于是万般世界的脉络与一切人生的际遇皆由之取得充实意义，共沐于旁通统贯的谐和之中。”[116]具体来说，杜顺大师创建了“华严法界观”“一乘十玄门”，智俨与法藏大师由此发展出了“四法界”，甚至透过“十玄门”来解说“无穷的法界缘起”，几位大师的解说充分表明，在整个森罗万象的世界中，绝无孤立的境界，也无孤立的思想系统，只有将“统贯的理法界”和“差别的事法界”结合起来，使之成为“交融互摄的事理无碍法界”，然后再从这种非常玄妙的思想领域里面，用下回向的方法，投到现实世界上面来说明现实世界里面的一切事物，才可以证明它是“密接连锁的事事无碍法界”，在这里，将这种种的差别境界串联贯通起来就成为“一真法界”。[117]这“一真法界”就是华严所要达到的最高境界，是“人世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德成就之总汇”，[118]在此，宇宙万有相融互摄一体俱化，毫无疏离，佛之正觉精神具现为心灵之普遍存在，人人内具圣德，足以自发佛性，顿悟圆成，自在无碍。

方东美指出，以近代人所了解的机体主义哲学来看，华严宗的所谓“一真法界”，就是“把整个的世界当作一个有机体的统一，在各种层次所具有的‘事’，就是要说明宇宙里面的深刻之‘理’，而这个‘理’路则必须渗透到宇宙万象的各种层次里去，在宇宙万物的里面，宇宙万事的里面。”[119]可见，在此“一真法界”中，“事”与“理”之间是相互联系、相互依存的，一方面，“事”终要归向“理”，成为其佐证；另一方面，“理”要统摄“事”，成为其依据。只有这样，才能把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元要素，综合贯通起来，从而使之构成一个广大和谐的世界。

综上所述，方东美正是在会通怀特海的机体哲学以及华严宗圆融和谐思想的基础上，提出了其著名的“机体主义”思想，其主旨在于，“举凡有关实有、存在、生命、价值之丰富性与充实性，相与浃而俱化，悉统摄于一在本质上彼是相因、交融互摄、价值交流之广大和谐系统，而一以贯之。”[120]就是说，宇宙和人生乃是不可分割的，基于此，它既反对人与物之间的孤绝对立，也反对将活跃而刚健的人性与充满生机的宇宙总体上化作前进乏力，同时又缺少意蕴的一个封闭系统，在方东美看来，这与《周易》所透显出的那种“备天地、兼万物”的生命气魄是完全相通的，事实上，正是因为看到了这一点，方氏才能在这几个彼此相异的哲学系统中找到它们的贯通之处，从而完成对其“广义的周易哲学”的阐发，以及对其生命本体论丰富理论资源的深度开掘。对方氏的这一创造性的诠释所显现出的智慧及其所具有的意义，恰如有学者所评价的那样，“只有方氏能从二十世纪西洋哲学的命脉找出路。他融会贯通了中国传统的形上学（以‘易’为主的宇宙论）及现代西哲柏格森、怀特海诸家学说，用文学的神思、生命的情调，千锤百炼的生花妙笔表达出来。”[121]刘述先教授亦称，方东美先生“学问博极古今，兴趣流注到中外各家各派的哲学，再加上丰富的文学才情”，致使他将“‘真’与‘美’彻底融和成为一种冲远的异质和谐的境界。”[122]

第二节“普遍生命”说与生命本体论构建

方东美在贯通中西哲学理论资源的“广义的周易哲学”基础上，提出了“普遍生命”这一具有本体性质和意义的概念，并借此概念说明宇宙及个人在生命创进、大化流衍过程中相互配合、圆融和谐的基本状态，恰如有学者所指出的那样，方东美的生命哲学就是“要使人的生命在宇宙中的创造与孕育达到一个与天地为一体的‘充量和谐’，与‘交感和谐’的无穷宇宙。”[123]同时，在方东美看来，宇宙中无一物无生命，无一物无价值，宇宙一切万有随普遍生命之流创造奔进的目标就是直指宇宙中最高的价值——真美善合一的生命存在。有鉴于此，我们首先对方东美所说的“普遍生命”之本性进行认定，对其创生之理做以梳理，而后在此基础之上，进一步考察此“普遍生命”在宇宙与人之间的流贯，从而展现出方东美生命本体论的丰富内容。

一、“普遍生命”与创生之理

方东美在《哲学三慧》中对生命是这样界定的，“生命苞容万类，绵络大道，变通化裁，原始要终”，[124]就是说生命涵盖一切万类，亦即“万物有生”，且与大道交感相通，在无穷的创进历程中不断奔进，止于至善。可见，在方东美的生命哲学中，“生命”并非单纯指向个体生命，而是与宇宙合二为一、浃而俱化的“普遍生命”，他在《科学与哲学》中第一次提出了这一概念，“人天体合，正缘天与人都是‘普遍生命’的流行。”[125]并赋予其以本体的地位，对这一概念，方氏可谓用功堪深，在其后的《中国人生哲学》里，他从生之理、爱之理、化育之理、原始统会之理、中和之理，以及旁通统贯之理等六个不同的层次和向度上，以立体而又有机的方式细致地展现出了普遍生命的本性及其创生之理。至于这“六理”之间究竟是怎样的关系，方东美实际上并未明确指出，但从其相关论述说明中，我们能够约略地见出：“生之理”是对“普遍生命”之创生本性所做的一个带有统领性质的总论；“爱之理”是对“普遍生命”创化之基本精神的形象比拟；“化育之理”和“原始统会之理”则是具体到对“普遍生命”创化过程的描述；“旁通统贯之理”是理解“普遍生命”创化之理的法门。

（一）“生之理”

“生之理”可以被视为是方东美对“普遍生命”之创生本性所做的总论，他从“体”与“用”两个方面对“生之理”进行论述，“从‘体’来看，生命是一个普遍流行的大化本体，弥漫于空间，其创造力刚劲无比，足以突破任何空间限制；若从‘用’来看，则其大用在时间之流中，更是驰骤拓展，运转无穷，它在奔进中是动态的、刚性的，在本体则是静态的、柔性的。”[126]由此可见，作为宇宙本体的“普遍生命”刚柔兼济、亦动亦静，其内里蕴藏着巨大的能量，不断突破空间里的滞碍，并在时间的历程中化育万物，创造奔进。

为了更为清楚地将其展示出来，方东美把“普遍生命”之“生之理”又细化为五种功用性含义：

其一，育种成性义。所谓“育种成性”，即“在赓续不绝的时间之流中，创造性的生机透过个体和族类的绵延，对生命不时赋予新的形式”，[127]方东美认为这一定律无论是从微观还是宏观角度，甚至从大宇长宙的观点来看，整个宇宙发生的历程都是如此。由此，我们从这“育种成性”之义中便不难发现，方东美所谓的“普遍生命”的“生之理”首先乃是一种对生命形式的创造，而正是这种生命形式的不断创造，促使着生命形式的新旧更替，人类由此得到了延续，宇宙也因此而不断进化。

其二，开物成务义。方东美指出：“生命在其奔进中创造无已，运能无穷。生命资源正是原其始的‘始’，像一个能源大宝库，蕴藏有无穷的动能，永不枯竭；一切生命在面临挫折困境时，就会重振大‘道’，以滋润焦枯，因此，生命永远有新使命。”[128]这就是说，生命本身即拥有着无穷无尽的能量，能够促使其在日新中不断获得扩展，从而保证充沛的活力、永远不陷于衰竭灭裂。

其三，创进不息义。方东美还指出：“整个宇宙是一个普遍生命的拓展系统，因此整个大化流行不但充塞苍冥，而且创进无穷，在生命的流畅节拍中，前者未尝终，后者已资始，前者正是后者创造更伟大生命的跳板，如此后先相续，波澜壮阔，乃能蔚成生命的浩瀚大海，迈向无穷的完美理想。”[129]可见，生命在创进的历程中将表现出无限的活力，它不断向前拓展，前赴后继，不仅场面宏大，而且境界高远。

其四，变化通几义。方东美认为，生命之流与时间之流一样，“其营育成化乃是前后交奏、新新不停，更迭相酬，生生相续”[130]，因此，生命是一种有节奏有韵律的连续系统，看似波澜不惊，静而少变，实则却是善于在潜藏的变化中显示出来无穷的机趣。

其五，绵延不朽义。方东美指出，所谓“绵延不朽”，意为生生不息，创造无已，这就是说，普遍生命在其创进的历程中所展现的活力是永远不会萎缩枯竭的，它永远能够散发出新的生机。同时，这不朽乃是于当下即可成就的，因为生命的创进并不是完成在另一个虚幻渺茫的彼岸世界里，而就是实现于此世的发展和变迁之中，不是在彼岸，而是在此地，上可原其始，下可要其终，应该说，这段历程“就是要将至善的理想贯注在具体历程中，求其完成实现”[131]。

（二）“爱之理”

如果将上述普遍生命所具有的生生不息、变化更迭等本性形之于外，便会转化为一种“爱”的精神，方东美指出所有生命的完成，以及价值的实现，都得得力于这一“爱”的精神。然而问题在于，这种特殊的情感和精神又是从哪里得来的呢？对此，方氏指出，“爱”源自宇宙的变易之象，因为宇宙正是在一阴一阳之道中建立了万物之间的同情感应，从而才使得美好的生命能够在其间得到实现，因此“生之心原本于爱，爱之情取象乎易。故易以道阴阳，建天地人物之情以成其爱。爱者阴阳和会，继善成性之谓，所以合天地，摩刚柔，定人道，类物情，会典礼。”[132]可见，方东美将“爱”视为万物化生的一个关键性的条件，因为在他看来只有这种精神才能消解彼此之间的矛盾和冲突，从而使万物不致在对立交战中受到损伤。

如果说对“爱之理”的此层阐释仍显抽象的话，方东美还进一步将这种“爱”的精神具体分作六相四义来进行说明，所谓六相，即阴阳交感、雌雄和会、男女构精、日月贞明、天地交泰、乾坤定位，它们都是“爱之理”在宇宙生命图景中的具体呈现方式和呈现状态，不难发现，这六相中的每一相都包含着一对相反但又相成的要素，在其对立统一、感应交合之基本状态的作用下，宇宙万物之间始能维持彼此之间的平衡，从而达到和谐共生。而睽通、慕悦、交泰、恒久四义即为“爱之理”所内具的四个方面的含义，它们均来自《周易》，其中“睽通”源于《睽彖》“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”[133]，其意指对立中的调和；“慕悦”之情体贴于《咸彖》“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[134]其认定在相反的两性中总是存在着彼此之间的同情感应，二者能够在互补中达到无缺；“交泰”即天地和交，以示福泰，《泰彖》有言，“天地交而万物通也，上下交而其志同也，”[135]由此宇宙间的一切生命均能分享到这种内在之喜悦；最后，“恒久”是说这种爱的精神应持续久长，此一美好意愿出自《恒彖》，“天地之道，恒久而不已也”，“圣人久于其道，而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣”[136]在方氏的希冀当中，这种爱的精神能够与生命精神一样长存不朽，而且正基于此，人才可以永保其恒德。

（三）“化育之理”和“原始统会之理”

在方东美生命本体的哲学言说中，具体到“普遍生命”的创化过程，则要以其“化育之理”和“原始统会之理”来予以说明。方东美指出，生命是元体，化育为其行相，其二者分别展现了天地的创造力和化育力，并且一动一静，而当这两种动作力量相并俱生之后，就能促进生命之完成及万象之生成，也正是因此，方氏曾言：“生命乃是贯通天地人之道，以乾元的创造力引发坤元的化育力，然后浃化于万有生命之中，据以奔进无穷，直指不朽。”[137]即就是说，天地化合便形成一种“生生”的能力，其能使得生命宇宙绵延长存。

当我们理解了生命的“化育之理”，亦即生成赓续之理后，还应看到，《周易》中说，“天下之动，贞夫一者也。”[138]老子也说，“抱一为天下式”，[139]这些观点均表明，生命之元体原是“一”，只是在生生不已的创进历程中散为万殊，以多种不同的形式显现出来，就像老子所说的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[140]在方东美看来，“道”就是生命的根源，或者叫最先的“能生”，由“能生”产生“所生”，“所生”又生“能生”，如此下去，以至于无穷万类。当然，这并不是说宇宙万物之间都是各行其道，毫无关联的，虽说生命弥漫宇宙全局，其各自分享原始的“一”以为一，一与一又相对而成“多”，但反过来，多与多之间又是要互摄，以复返于“一”的，可见，宇宙万类名目众多却并不会显得混乱，其内部一定是整齐有序的，能够达到一种和而相异，但又虽异能和的共生状态。正是基于此种认识，方东美指出，如果我们究其根本，则可发现，“万类都是含生以相待，形成不可分割的有机整体”，并且认为王弼所言“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”，乃是最能妙悟此道的。[141]

（四）“旁通统贯之理”

方东美认为，上述“普遍生命”创化之理玄妙难解，必须要借助“旁通统贯”的精神方能领悟，他说：“整个宇宙大易之用，大化常道之行，只有在‘旁通’的原理下才能领悟。”[142]这旁通原理又统摄了下列各特性——（1）生生条理性。就是说广大自然界中所有事物的存在都是要以自然法则为依据的，因此看上去纷纭繁杂，而实则条理井然。（2）普遍相对性。事物都是相对而生的，彼此之间相互联系、相辅相成。（3）通变不穷性。《周易系辞上》有言，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”[143]就是说宇宙万物彼此贯通，互为因果，并且在动态的变化中生生相续。（4）一贯相禅性。“要言之，大易在其普遍创进中展现‘道’的历程，据此以显示天地交泰，完成万类生命，正因为它能包容一切，谶微无憾，所以易之大用堪称‘广大悉备’，旁通统贯。”[144]而正因为易之特性，人们对之进行理解之时，就不能封闭执拗，而应以整体的眼光，圆融的精神，贯通的方法对之加以把握。

（五）“中和之理”

方东美所说的“中和之理”，实际上是在价值实现的层面上谈论普遍生命的创生意义，他将其视为中国精神最高深的妙谛，也当作了解中国文化最重要的标准。在这里，“中”意指一种“不偏”的精神，而“和”则展现出一种“相应”的关系。[145]

具体而言，“普遍生命”的“中和之理”包括如下几个方面：

其一，一往平等性。在方东美看来，在以“普遍生命”为本体的宇宙中，个体生命千差万别，大小殊功，但就生命之价值与尊严而言，它们之间却又并无不同，也正是基于这一认识，方氏指出，“宇宙生命充满内在价值，各种形式的个体生命都根源于此，而秉承了尊严和价值，所以必需以平等的爱心相对待，即使是其中任何一个受到蕲丧，宇宙生命的内在价值都会黯然受损，因此我们必须避免这种生命的伤害。”[146]也正是基于此，方东美认为，“大道为生命之源，无所不在，略无窒碍”[147]，庄子是这样，孔子也是，他们都在“生命通而为一的形式下贞观万物”。[148]

其二，大公无私性，在方东美看来，个体生命只有作为“普遍生命”的一部分，汇入“普遍生命”的创化之流，才能在最大限度上实现一己生命之价值，也正是因此，生命的最高价值在于以开放而无私的胸怀，实现个体生命向“普遍生命”共通体的泅渡与转换，正如方氏所说：“我们每个人的生命都包含有一个伟大的精神使命，那就是推己及人，实践广大的爱心，不仅是对我们自己的人性要完成实现，就连所有其他人的人性，以及所有其他物的物性也都要充分完成实现。”[149]

其三，方东美也着重强调了个体生命的重要价值与意义，进而强调人们应以“同情体物”的方式对待每一个生命个体，也正是基于此，方氏指出：“虽然宇宙是生命弥漫全局的‘一’，但各个个体的生命意义与独特价值也不容抹杀，也要能从各种立场来设身处地了解，然后就会发现每一个体也自成世界，在这些自成的世界中，个体生命的形式难免有其自私性，这就需要走出自私自利的自我中心，同时能为其他每一个体着想，然后才能产生共同互惠的普遍利益，这种功夫并不容易，只有透过同情忠恕之道才能达到。”[150]

二、从宇宙到个体：“普遍生命”之流贯

如前所述，中国的形上学既是一种机体形上学，那么我们就应当视宇宙为一个统一的整体，在其中，人与宇宙同体、与万物同一，即就是说，天与人不是对立的，而是和谐的，和谐之原因就在于“普遍生命”在二者之间的流贯。

（一）宇宙：普遍生命的流行之境

方东美指出宇宙是“空间”和“时间”的原始统会，“上下四方的三度空间叫做‘宇’，古往今来的一系变化叫做‘宙’”，[151]当然这并不是说宇宙是时间与空间的联接，其二者之间实际上是没有分割性的，乃是一个“所有存在的统一场”。近代物质科学的发展使西方人将宇宙认定为一个冥顽的物质系统，“只是由质与能的单位，依照刻板的机械定律，在那儿离合变化所构成”，[152]但这在中国人看来，远远没有囊括宇宙的全部构成，因为宇宙中除了有物质而外，还存在有精神，二者浑化一体、浩然同流，其原委都是生命，就此而言，中国人的宇宙是一个精神与物质浩然同流的生命境界，即方氏所言的“普遍生命”之境界，他指出，“‘宇宙’，从我们看来，根本就是普遍生命的大化流行，其中物质条件与精神现象融会贯通，毫无隔绝。因此，当我们生在世上，不论是以精神寄物质色相，或以物质色相染精神，都毫无困难，物质可以表现精神意义，精神也可以贯注物质核心，简单地说，精神与物质恰如水乳之交融，圆融无碍，共同维系着宇宙人类的生命。”[153]可见，中国人眼中的宇宙从来就是一个包罗万象的大生机，其间万物无一不含藏盎然的生意，彼此之间无一不交彻互融，并且共同在时间的历程中不断发育创造、宣畅完满之自由。

同时，也正是由于宇宙是一个生命的领域，而不单纯是一种物质的存在，所以它既囊括万有，又不凝滞于物，能够摆脱物质所带来的窒碍，在形体有限的前提下，发挥出无穷的势用，进而显现出“冲虚中和”的特征来。方东美指出，事实上，中国人一直以来都具备一种才能，那就是只要遇着有形迹、生障碍的东西，都能做到毫不黏滞，而是试图将其点化成极空灵、极冲虚的现象，因为“所有生命动力与生动气韵原都在空间展开，但‘空间’由物体所占，并不是没有滞碍的，若是滞而不化，将会使生命才情难以自由驰骋，所以，为了确保生命驰情无碍，我们就必须想法子克服‘空间’所造成的窒滞，此所谓‘实者虚之’，借着精神空灵的妙用，来玄览物质空间的实体”，[154]方东美指出这正是中国思想神妙之处，基于此，“儒道两家观察宇宙，皆去迹存象，故能官天地府万物而洞见其妙用。”[155]不过，问题在于，中国人又是如何能将有限的宇宙形体点化成无穷的空灵妙用呢？方东美认为，其原因就在于中国人能够守住“中和”的至高美德，从而保证了眼光绝不偏颇自私，心胸绝不狭窄顽固，行动能够保持大本，生命能够遵循大道，正如方氏所言，中国人“能够放旷慧眼，玄览宇宙，处处使自己对‘道’执其环中，以应无穷，也就是对宇宙和悦相应，中正不偏，所以在‘德’上就能忠恕体物，使万物都能同情交感，对一切万有更充满喜悦和欣赏赞叹。”[156]这表明，中国人的智慧在于，其心中的宇宙绝不是呆滞僵化的，而是一个生生不息的开放世界，它时刻邀人们参赞化育，与之共进以臻于无穷。与中国人的这种观念相比，西方人的生命中就没有类似智慧，他们在科学理性的指引下不断向外拓展，视宇宙为一无穷的物理空间，从而企图对之强行征服和控制，因此在他们眼里，天人之间的关系充满了紧张，两者永远是征战不休的。

由上可见，中国人极其能够领悟“实者虚之”的道理，“实者”指向物质，而“虚之”则是以精神对物质实施的点化，由此，在中国人的这一“普遍生命”的宇宙当中，物质条件与精神现象二者呈现出了融贯一体，毫无隔膜的基本状态，“一切至善至美的价值理想，尽可以随生命的流行而充分实现。”[157]事实上，具体到中国哲学的儒道佛各家来说，儒家将宇宙超化为道德园地，道家视之为艺术天地，佛家则认其为宗教境界，但无论如何，这些不同的领域最终合化为一个普遍流行的生命整体，这一生命整体绝非有机体的数学总和，而是深具价值意蕴的心物和合的理想之境。正如方氏所言，“我们知道如何在物理世界掩其实体，显其虚灵，世界真相因此而展现，‘真’的领域因此而显豁，‘善’的提升因此而完成，‘美’的创造因此而实现，这正是我们中国人在智慧上所表现的特别本领。”[158]

方东美指出，中国人的“普遍生命”的宇宙观有着比西方思维的优越之处，西方人，尤其是近代欧洲人在物质科学的引导下彻底漂白了宇宙存在的价值之维，在他们看来，价值只依托在物质世界之外的超越领域，而作为物质世界的宇宙无所谓有否价值，然而，恰恰是这种对价值论在本体层面的悬置，使得西方人长期陷于主客的对立和割裂，并为现代性危机埋下了隐患和伏笔。与西方人不同，中国人向来承认，我们无法外物质而言价值，只有透过“普遍生命”之流行点化万有，融合物我，整个宇宙才不是简单的物的堆积，而同样也是一个沛然的充斥着无限价值的道德境界，也是一个盎然的充满无限生机的艺术园地，而这种真善美圆融合一的“普遍生命”的流行与创生，正是宇宙的本然状态。

（二）个体：协和普遍生命的人格提升和价值创造

有学者指出：“中国传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借‘天道’以明‘人道’。”[159]应该说，这是中国传统哲学在本体论构建上的突出特点，即并不把宇宙当作是一个纯粹自然的，或者说是物质的存在，由此来探索某种符合必然之理的宇宙法则，获得关于宇宙的知识，而是将它视为精神的价值领域，并将其中的价值最终落实到人的现实生命中来实现，就此而言，“人”及其价值实现，是中国人“普遍生命”的宇宙本体论中的一个重要维度，也是中国生命宇宙观的落脚点和不可或缺的关键环节。

在方东美看来，中国传统哲学家认为，人存在于至善至美的“普遍生命”流行的宇宙之中，就要对其奋起效仿，依靠自身个体生命的努力，将潜含于个体生命内部的巨大能量激发出来，从而成就不朽的价值。就此，方氏指出：“宇宙之至善纯美挟普遍生命以周行，旁通统贯于各个人；个人之良心仁性顺积极精神而创造，流溢扩充于全宇宙。宇宙之于人生虽是神化多方，终觉协和一致。”[160]可见，在中国哲学家看来，正是人与宇宙在价值层面的相互贯通与提携，才成就了“普遍生命”的创造不息，生生不已。

具体来说，一方面，宇宙的“普遍生命”在其创化的历程中，挟其美善价值贯注于人类，而另一方面，人类在其感召下，也秉承无穷的创造生机以臻于完美的境界，达到“与天地合其德，与神性同其工”，成就理想的精神人格，以求得最高价值理想的实现。在这个相互提携的过程中，个人所完成的价值创造究其实质而言就是配合宇宙普遍生命之创进的人格提升，它决定了中国传统哲学的由生命本体的宇宙观出发而树立的基本致思路向：即在宇宙与人的生命——价值共通体中，实现个体生命的圆满与个体人格的不断超升。在方东美看来，中国传统哲学儒道佛各家莫不如此，例如儒家主张人在天地间要不断地尽心成性，实现自我，成为“圣贤”，道家主张个体追求永恒的逍遥解放，进而成就富有“诗人”气质的人格存在，而佛家则是要以先觉的精神来超度人间苦难，其人格理想有如西方哲学之“先知”，儒道佛三家分别体验了“普遍生命”之宇宙所含藏的道德价值、艺术价值和宗教价值。

方东美还指出，近代西方人在哲学上的二分法把世界与人截然相分，使其分属不同的系统，拥有各自不同的内容，这样便导致了天人之间的对立与矛盾。相比之下，中国哲学从一开始就主张人与宇宙的有机统一，“生命大化流行，自然与人，万物一切，为一大生广生之创造力所弥漫贯注，赋予生命，而一以贯之。”[161]而作为中国本位思想的儒家同道家，都是认为这个宇宙应当是属于不可分割的整一，然后在其中安排人类生命的。值得注意的是，由于“普遍生命”之宇宙同时也是一个兼具美善价值的系统，因此身处其中的每一个人的心灵人格，都要处处同宇宙整体价值系统相感应。这是中国人所特有的一种融贯型的思维方式，其主要目的是要说明宇宙万物均是以生命为本体的，彼此之间能够达到一体合流，圆融无碍、和谐共生，实际上就是强调“个体化归于宇宙之间，建立一个万物圆融无碍、生生不息的自由宇宙。”[162]可见，中国哲学的生命本体论是极其圆融的，即宇宙与人不分，同时，上层与下层不分。

正是基于上述中国人独有的思维方式，方东美高度评价了中国传统哲学中的儒道佛各家，认为它们不仅在理论方面有其建树，形成了高拔的思想和完备的体系，而且还成功地回向人之现实生活，在对其进行引导的过程中成就了自身的生命意涵，体现了哲学对现实生命的价值关怀。可以说，中国哲学的理论知识一经形成，儒家就将其转变成了躬行实践的生命哲学；而道家虽然在老子那里还只是纯粹高拔的哲学智慧，然而到了庄子，就成为有关生命的言说与表达；佛学的发展亦是如此，尽管僧肇根据初期传译的佛经，形成了佛学纯理的哲学思想体系，但是道生却对之进行转变，成就了佛学中的“佛性论”，以此来指导人的精神生命，为生命的自由发展开辟了一条道路。[163]也正是因此，方东美认为，中国人的学问的确是有关“普遍生命”的学问，作为一个哲学的本体概念，它呈现出中国人与西方人截然不同的宇宙观：一种天人融贯、真善美合一的生命价值系统，“从本质上看，方东美的生命本体论则不同于西方非理性主义生命哲学。柏格森等人以‘生命本能’作为人类生命活动的基础，把生命活动看成本能和欲望的拓展。方东美则发扬儒家的思想传统，强调人类生命的精神价值、伦理价值，认为生命活动的真谛是对于真、善、美的追求，人应该将‘物质的生命’提升为‘精神的生命’，不断实现人格的超升。这表明方东美的生命本体论是一种理性主义、道德主义的哲学。”[164]

以上是我们对方东美的生命本体论所做的说明，应该说，他对普遍生命作为宇宙本体的体认，以及对生命的创化之理所做的概括，实际上归根结底都是从《周易》中体贴出来的，只是他在回归《周易》的同时，又通过借鉴中西方其他的哲学资源对之做了更为开放的理解和阐释，我们说，以“生命”为本体来阐释对“美”的认识，是方东美生命美学的起点，也是其生命美学体系构建的根基。因为方东美所体认的生命之美，实际上就生成在天人交融互摄的过程当中，一方面个体生命摄取宇宙生命来使自我生命变得更加充实；另一方面又要将自我的生命推而广之、扩而大之地去增进宇宙生命，二者和谐交互，在实现善的同时也成就了美，因此，这种美的本质即是普遍生命的流衍变化，创造不息，正所谓，“宇宙之美寄予生命，生命之美形于创造。”而我们要理解并实现天地之美，就该深体天人合一之道：在宇宙自然的生命精神中把握人类的生命精神，以人类的生命精神体证宇宙自然的生命精神，使一切个体生命都深契大化生命并与之浩然同流，从而共体至美。

事实上，成中英也非常看重《周易》的美学含义及价值，他在新著《美的深处：本体美学》一书中表达了这样的观念，“中国美学的发展，不能不站在中西哲学发源的高峰上，对中国哲学中的本体宇宙哲学的易之道或易的哲学有所汇通与解悟”[165]，基于此，他高度评价了方东美和宗白华所倡导的生命美学，及其对中国易儒道释传统的重视，并将其定义为“本体美学”，同时指出这一所谓的本体美学“就是要回到美感直觉、美感体验与美感判断的内外在基础上，去体验、认识、发现与创造美的价值，并统一于具体的生命意识与生活实践”。[166]应该说，对方东美生命美学此一界定是准确的，王晓华在《西方生命美学局限研究》提出方东美的生命美学是“以宇宙为场域的个体生命美学和以个体（生命）为起点和目的的（宇宙）生命美学。”[167]这与成中英的观点实际上具有很大的共通之处，即他们均认为方东美的生命美学乃是根源于他在《周易》当中所体贴出来的本体宇宙论，正是这一来源使其生命美学明确地体现出了融个体和宇宙为一体的关键性特征，一方面，宇宙是个体生命的存在及活动之所，而另一方面，个体的生命活动亦增加了宇宙的价值与意义，二者就是在这种交融互摄中实现了善，也创造了美。