第一章 清末民初的中国女性主义思潮

第一节 中国古代性别观念概说

中国传统的性别观念是一个十分复杂的文化系统，绝不是简单地用一句“男尊女卑”就可以概括的。近年来，一些国内外学者深入探索了中华民族悠久历史文化传统中所蕴含的性别观念，多角度分析中国文化传统关乎性别问题的诸多思考，对中国本土学术资源在性别理论建构中的作用和价值给予了应有的尊重。

在这一章节中，笔者首先对中国传统性别观念谱系做一个简单的梳理，总结一下中国封建礼教思想作用于女性的身体和精神的结果，从而尝试探究近代女性解放运动得以发生的自身原因。接下来，笔者将对中国历史上出现的同情女性的观点加以分类和整理。在男权至上的长久历史中，这些声音显得微弱，并且不成体系。但是这些在封建社会母体中孕育出来的女性主义思想的萌芽，它们产生于对传统文化的反省和批判的基础之上，相较近代女性启蒙运动救亡图存的实用性目的，具有一种朴素平和的公正性。并且，这其中的一些观点还成为清末民初时期女性主义思想家所借重的理论来源，值得后世的研究者给予足够的重视。

这里对本节内容的时间分期做一个说明：思想和文化的生发和绵延无法用一个确切的时间节点来加以界定，总体说来，在鸦片战争之前，中国是一个建立在农业文明之上的独立封闭的封建宗法社会，其包括性别观念在内的思想和文化有着专属的新陈代谢规律。所以，本节内容的时间下限设定在清代中期。

一、中国传统性别秩序

中国传统性别秩序的确立，是封建宗法等级制度在性别关系上的反映与体现。伴随着男权至上的父系社会的发展，逐渐形成了不容置疑的尊男抑女的社会法则。这一性别秩序的理念核心就是“男尊女卑”，中国历史上的诸多歧视女性、压制女性的制度，如一夫一妻多妾制度、姓氏制度、嫡庶制度、宗庙制度，以及“男外女内”的社会分工、“三从四德”的女性行为规范、片面针对女性的贞操观、“无才便是德”的女性教育观念等种种“厌女症”现象本质上都是这种性别秩序的产物。

此外，中国传统性别秩序是由多方面、多层次要素所形构而成的综合体，通常与政治、经济、法律、宗教、教育等制度交融混杂，并体现在思想、道德、伦理、文学、艺术等多个方面。

(一)男尊女卑：中国传统性别秩序的核心理念

在人类的懵懂时期，面对着广袤未知的宇宙，我们的祖先观察天地，并尝试用一些带有神秘学色彩的概念去理解和解释自然现象。在此基础上，我们的祖先逐渐总结出“天地”“阴阳”“乾坤”等二元划分的朴素原理。在那个时代，这种二分法就是一种探究世界、改造世界的技术标准，本身并不带有明显的高下强弱的偏见。随着生产力的发展，人们开始根据自然和生理区别来决定男女两性的社会分工。等到人类社会发展到一定阶段，人们开始将观察天地得来的经验应用于建构社会秩序时，却把体力的强弱演绎成性别的优劣，这就逐渐体现出早期农业社会中男性生理强势的性别偏见了。

通过“万物有象”说，先秦易学论证了乾坤、阴阳、天地、男女、刚柔的尊卑、高低、统顺关系。在《周易》中，规定天为阳，地为阴，“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”①又说“乾道成男，坤道成女”，既然已经规定了天贵地贱的尊卑排列，那么男女两性便对号入座确立了各自的位置，正所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天。”①“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”②《周易》主张天和男具有乾的创始作用，而地和女则具有坤的特性--顺承天。所以，乾统坤，男统女，男主女次，男统女顺的地位和顺序在这里被规定下来，成为中国传统文化中不容辩驳的真理。它从根本上规定了男女两性的尊卑地位，“天尊地卑”“阳尊阴卑”“乾尊坤卑”成为两千年中国封建社会中“男尊女卑”价值定位的哲学基础。所以《诗经·小雅·斯干》这样主张：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋；其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦；无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”③男女两性从一出生就规定了各自的尊卑地位，从而受到不同待遇，家庭对他们也寄以不同的希望。

先秦易学虽然在社会范畴内主张男统女顺，但在自然范畴内还是肯定男女两性的自然功能：“男女构精，万物化生。”④并且承认在此自然功能上形成的男女夫妇的人伦序列：“先有天地然后有万物，先有万物然后有男女，先有男女然后有夫妇，先有夫妇然后有父子，先有父子然后有君臣。”⑤这种对男女两性生殖功能和人伦次序的观点体现了先秦易学的客观性和朴素性。但令人遗憾的是，自汉代开始，这种朴素的唯物论思想被统治者和为统治者服务的儒家文人人为地篡改成了“三纲”思想。这种篡改一方面去除了男女两性关系最自然的那部分，也彻底改变了中国古代传统的性别格局。

到了汉代，经济繁荣，版图扩大，军事昌盛，中国封建专制达到了新的高峰。为了适应君主专制的大一统，汉代大儒董仲舒提出了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说。很明显，“三纲”之“夫为妻纲”比《周易》中“男统女顺”向前迈出了一大步，《周易》之中的男女统顺关系只是提出了“天统地、地承顺”的主张，而“夫为妻纲”则是一种硬性规定：“贵阳而贱阴”, “丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。① 虽然本质没有什么差别，但在态度、口气和实施上更进了一步，前者还处于阐述和劝说的层面上，后者则直接到了强制推行的阶段。到了东汉，由班固整理形成的官方哲学代表作《白虎通》更进一步明确了“三纲”的含义以及它在易学上的根据，即“地之承天，犹妻之事夫”。② 从此，夫妻的关系不再是自然的男女关系、家庭关系，而异化成了奴役的纲常关系，并且这种纲常关系被直接上升到“王道”的高度。汉代的性别秩序把性别差异、性别奴役提高到了前所未有的高度，从而完全抹杀女性的价值，女性的地位降到了最低谷。

到了汉代，中国古代性别秩序的构筑就基本竣工了。汉代之后，社会对女性的规训有紧有松，但基本都以汉时伦理为准绳加以进一步的阐发。宋明理学更是认为，“夫为妻纲”是一种先验的存在，男性统治女性，女性顺从男性是超越人事的“天道”，只许服从，不容置疑。

综上所述，“男尊女卑”思想的演变，经历了一个概念扩容和理论延伸的过程：在自然规律的基础上加以演绎，进而形成规范和约束男女两性的性别格局，并建构起一套使男女有别与等级划分相互融合的话语体系。经过漫长历史演变之后，以“男尊女卑”为核心形成了一整套严密的封建礼教思想系统，进而变成封建伦理道德的核心理念。

(二)贤妻良母：“男外女内”社会分工下的性别角色分配

汉代之后，“三纲”被推行到社会生活的方方面面，不但被当作封建社会的基础机制加以贯彻，也成为人际交往的依据和规范。其中的“夫为妻纲”强制规定了两性间的尊卑名分和等级关系，从而也判定了女性在社会和家庭中次等地位和配角身份。

在这样的性别秩序中，大到社会组织结构，小到生活细枝末节，男权社会事无巨细对女性实施了制度化的隔离政策。更重要的是，在空间的占有上，社会将公共空间赋予了男性，而将女性局限在以家庭为中心的私人空间之内。公共空间不对女性开放，“女子出门必拥蔽其面”。①“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授”②, “外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。”③这种日常生活空间的隔离，对男性而言并没有多大影响，因为他们还占据着广大的公共空间，而且与女性共同分享私人空间。而女性只拥有家庭的一半，实际上只有在自己的卧房才能稍微有些自由活动。

通过赋予公共空间和私人空间以不同的权利和义务，男女两性在社会角色与地位上的差异和不平等进一步加以强化。在很长一段历史时期中，中国女性被排除在社会公共生活以外，被剥夺了政治、经济、法律、教育等许多方面的应得权利，其全部活动仅局限于“寝门之内，妇人治其业焉”④，成为家庭的奴隶和男性的附属品。这不仅取消了女性在公共范畴和私人范畴之间合理流动的可能，将女性作为一个性别群体整体性地排除在权力体系之外，还深刻影响到了女性的身心与志趣发展，从而将女性牢牢固定在从属与被动的位置上而彻底沦为历史的旁观者。

与妇女的社会地位和社会分工互为表里，“贤妻良母”基本上是中国封建社会女性角色的正统形象。由于活动空间和人生价值被牢牢限制在家庭之内，“为人妻”和“为人母”就成为中国女性的专门职责。纵观中国历史，历朝历代对女性的要求都以“三从四德”为准绳，以“贤妻良母”为目标，几无例外。父权社会赋予了男性在性别关系上的主导地位，女性则被要求无条件地服从——在家从父、出嫁从夫、夫死从子，以“三从”为表现形式的性别权力关系被逐步确立下来。为了“三从”目标的顺利实现，女性被要求做到“四德”，即妇德、妇言、妇容、妇功。总体来说，“贤妻良母”的具体要求如下：首先，孝公婆、顺夫君、敬舅姑、和妯娌，不惜以自轻自贱换取家庭和睦；其次，勤俭持家，妥善安排全家人的衣食住行等日常生活；再次，生子教子，为夫家接续香火，甚至还要主动劝丈夫纳妾；第四，遭遇变故要保持贞烈，维护夫家声誉。所有这些要求加诸女性身上，使其一生都在扮演卑微、屈顺、奉献、牺牲的角色。

在以自给自足为特征的封建社会小农经济体制里，女性的劳动原本是不可或缺的，正所谓“农有常业，女有常事。一农不耕，民有为之饥者；一女不织，民有为之寒者。”①但是由于女性的生产生活被限制在私人空间以内，没有参与社会交换活动，所以她们的劳动长期都被认为没有价值。在经济上，她们被要求“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢假私，不敢私与”②。这种经济上的失权状态，从根本上决定了女性对男性的依附和从属地位。在政治上，则一直有着“妇无公事，休其蚕织”的传统。③“牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索”④的思想，以及历代统治者与文人所极力建构的“红颜祸水”观念，使得女性被排斥在政治生活之外，任何尝试干政的女性，都会被视为祸国殃民的祸水来加以斥责和惩罚。在封建婚姻中，格外强调“夫御妇，妇事夫”的原则，两性结合并无情爱之说，婚姻的目的在于“合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”⑤。但在婚姻道德方面，社会对男女却有着截然不同的标准，男性可以一妻多妾，女性却必须从一以终。这种不平衡的两性关系在父权社会中确立了男性家长的绝对权威，使男女处于极度不平等的地位，其结果就是男女之间尊卑有序，不得僭越。

概括来说，男尊女卑是中国古代社会的正统性别观念，男外女内是社会的劳动分工，贤妻良母是父权社会对女性的角色期待，三者备齐就成为女性群体的人生准则。通过经济、礼法、思想、文化、教化等多方面的控制，传统社会对女性的询唤产生了极强的塑控力，作为个体的女性根本无法拒斥。长此以往，女性本身对贤妻良母的性别角色逐渐认同，并内化成为女性的自我塑造、自我调节体系。绝大多数女性严格按照父权社会的性别角色期待来规范自己的言行，并把它内化为个人的人格操守，从而以一出出贞女殉夫的悲剧换来一个个“流芳百世”的贤妻良母的典型。

(三)从一以终——单边强调的贞节观

在中国封建宗法社会，通过一系列维护男权的性别制度，建立了男尊女卑、男主女从的性别格局，进而构建了一整套性别差异的知识和话语体系。尽管在不同时期有着不同的侧重，但是纵观中国历史，从先秦到明清，恪守妇道、从一以终一直是所谓“妇道”的核心内容。

先秦时期，所谓“贞节”的观念尚未形成，男女两性在婚恋嫁娶方面都有相当程度的自由。仅有少数女性有守节的行为，但这种行为更多是出于自愿，而非为社会所迫。社会观念更看重女性的家庭责任，对女性的道德要求主要是屈顺柔从，女性以服务家庭和抚养子女为首要任务。在评价女性的要素中，贞节还是最强调的，但是同时也要综合才识、能力、人格等多方面因素，并不排除女性的品德与才华。换句话说，这时的女性只要保证对男性的屈服顺从，能够维持家庭的正常运转，其他的方面可以不做硬性要求。

到了秦代，开始出现以政府名义表彰女性守节的事例。政府开始采取一些奖惩制度，倡导社会的贞节风气。据记载，秦始皇东临会稽，刻石铭文：“有子而嫁，倍死不贞，……妻为逃嫁，子不得母。”①秦代虽有最高统治者加以倡导，但贞节观念并未在全社会范围内强制推行，汉代是贞节观念真正得以确立并扩散的时代。

大一统局面的形成，使得汉代能够将“三纲五常”作为统治思想全面推行，成为所有人的道德戒律。“夫为妻纲”“从一以终”的观念被强调起来并施以广泛传播，最终形成了一套女性道德礼教。礼制中明确反对女性再嫁的最早记载是《礼记·郊特牲》:“夫婚礼万世之始也，壹与之齐，终身不改。故夫死不嫁。……妇人，从人者也幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”②刘向主张女性为了避免无根据的嫌疑和麻烦，必须只有一个丈夫。班昭提出的“礼，夫有再娶之义，妇无二适之文”③更是被后世奉为圭臬。在理论宣传之外，汉代贞节观念的推行还得益于政府干预、法律保护的助力。与之前相比，汉代礼教的理论建构更加系统，政府干预更加成熟，政策法规更加完善，从多个方面为后世贞节礼教的成型和巩固奠定了基础。经过政府的一系列措施的推行，汉代社会风气明显转变，女性自觉遵守贞节的人数明显增加，而守节的方式也日趋激烈。

相较于之后的宋元明清，唐代可以说是我国古代史上最后一个具有社会开放风气的朝代。在整个唐代，无论是上流社会，还是下层民间，存在很多寡妇改嫁的记载。但是在意识形态与伦理道德的要求上，统治者并没有放松对女性守节的强调。另外在诗歌中，有着许多比如“一女事一夫，安可再移天”（孟郊《去妇》）、“妇人一丧夫，终身守孤孑”（白居易《妇人苦》）、“知君用心如日月，事夫誓拟同生死”（张籍《节妇吟》）、“美人抱义死，千载名犹彰”（邵谒《金谷园怀古》）、“生持节操心，死作坚贞鬼”（邵谒《贞女墓》）的诗句。由此可见，唐代女性从一以终的生活方式并没有根本性的改变。

即便如此，汉唐两朝仍然被后世道学家评价为“脏唐烂汉”，这两个朝代被认为是人欲泛滥、纲常崩溃的时期。为了重整纲纪、再正世风，宋儒将前世的易学理论强加附会到封建礼教的内涵之上，关于女性的贞节理论得到极大深化。程朱理学提出了“存天理、灭人欲”的主旨观点，程颐主张“饿死事极小，失节事极大”，极度漠视女性的生命权力。同时，他还提出“若娶失节者以配身，是己失节也”的观点，给男性再娶施加压力。他的理论继承者朱熹更将这一荒唐观念继承和推演，使得宋代成为继汉代之后中国封建女教发展的第二个重要时期。

元代用法律手段将旌表贞节的行为予以制度化，明令禁止女性携带“随嫁奁田”改嫁的现象：“随嫁奁田等物，今后应嫁妇人，不问生前离异、夫死寡居，但欲再适他人，其元随嫁妆奁、财产，一听前夫之家为主”①。并且在社会舆论上格外强调“丈夫死国，妇人死夫，义也”的观点。② 从此，对女性的贞孝节烈的要求越来越严苛并更向夫家倾斜。同时，对女性身体贞节的片面强调开始取代了屈顺柔从的要求，成为“妇德”判断的核心标准。

明初，明太祖朱元璋发布命令，在全国范围内要求地方官员与巡按御史举荐各地贞烈女性，由政府加以旌表。除表彰之外，对于守节妇女及家庭还给予丰厚的物质奖励：“民间寡妇，三十以前夫亡守制者，五十以后不改节者，旌表门闾，除免本家差役。”①清朝基本沿袭了明朝对女性的评价与规范。清朝虽然是少数民族入主中原，但在汉族封建礼教的影响下，对贞节的要求较前朝有过之而无不及。按照郭松义的研究，仅清一代，有记载受到旌表的贞节烈妇就有100万之多。而实际上，加上因种种缘故而未得旌表者，人数远远在这个数字之上。②

除了官方鼓励之外，文化教化的规劝力也不容小觑，各类封建文人著述、地方志以及族谱也极力鼓吹女性守节。由此，中国古代的贞节观念在明清时期被推向顶峰，守节逐渐演化为一种思维定式，为包括众多女性在内的中国广大民众所共同接受并加以推行。如果说在此之前的女性选择守节尚包含一定程度的自愿成分，而明清时候的女性守节，在多方面的压力之下，已经从一种道德期许演进成一种覆盖整个社会的舆论强迫。贞节观念逐渐从一种个人意愿变成一种是非判断。在这种环境下，无论出于自愿与否，守节成为女性的唯一选择。

综上，中国古代的贞节观念经历了一个由双向到单方、由宽松到严苛、由宽泛到具体、由自愿到强制的演化过程。到了封建社会末期，男女两性的道德标准完全走向了两个极端，男性可以妻妾成群，女性必须从一以终，男性丧妻可以再娶，女性丧夫则须贞烈，以死明志。

(四)屈从顺服——中国古代女教的教育目标

在中国古代，男尊女卑的性别制度使得女性完全丧失了社会公共领域的参与权利，其后果之一便是剥夺了女性与男性受同等教育的权利。然而，这并不意味古代社会对妇女教育不重视。恰恰相反，中国历代统治者始终对女性教育给予极大的关注，除了纺织缝纫、整治酒食的“妇功”之事之外，他们最为看重的是女性的“德育”，教育内容主要以“四德”为核心的封建道德礼法为重，教育场所主要在家庭之内。其教育目标是要让女性知礼法、守妇道，成为男权社会所期许的贤妻良母，而不在于开发女性心智，实现个体价值。到了明朝，形成了“女子无才便是德”的评判标准，“有才”甚至成为女子不道德的一种嫌疑。

在中国古代性别秩序的建构过程中，除了之前提到的国家干预、法律保障、舆论强迫之外，“女教”所起到的引导和规整的作用也不容忽视。简言之，“女教”就是封建社会对女性的教化，是封建礼教在女性教育领域的具体体现，“妇人本自有学，学必以礼为本”①。上到国家，下到宗族，父权社会将封建伦理道德纳入女性教育范畴，使其内化为女性的精神信仰，在广大女性群体中形成一种以内省为特点的自我修养和约束机制，并外化为自觉的言行规范。

“女教”的本意不在于女性的个人发展，而是强调一种对宗族的责任，所以其核心就是保证女性对家庭的贞顺屈从。早在先秦时期，孟子就提出“以顺为正者，妾妇之道也。”②在《周易》中，《家人》《妬》《渐》《归妹》等卦专讲女柔之德。汉代是中国女性道德礼教统一实施之始，班固编纂的《白虎通》对女性的种种行为规范加以汇总和诠释，主张“妇人所以有师何？学事人之道也。”③这一核心思想基本奠定了之后中国封建社会女性行为规范的基础。

由于《白虎通》的成书和推广属于一种政府行为，因此在全国范围内得以严格实施，成了两千年中国封建社会束缚女性的思想纲领。班昭的《女诫》则开了女教的家训先河，她将其兄班固归纳的女性规范加以细则化、具体化，其女教思想更加系统，更为贴近女性日常，影响力也更为深广。班家兄妹的著述打破了汉之前“不闻妇礼”的局面，一时间女教著述层出不穷，如赵宣之妻杜泰姬的《戒诸女及妇》、杨元珍之女杨礼珪的《敕二妇》、蔡邕的《女训》、荀爽的《女诫》、杜笃的《女诫》等接连问世，女教蔚然成风，并一直延续下来。到了唐代，著名的长孙皇后主持撰写了《女则》，陈邈之妻郑氏所著《女孝经》，宋若莘撰写、宋若昭注释的《女论语》对后世影响格外深远。《女论语》以俚语的四言诗形式著成，代表着女教书的通俗风格的开端，朗朗上口、浅显易懂、效法性强，将晦涩深奥的说教演化成妇女日常生活的具体言行规范，便于文化程度不高的妇女记诵与仿行，普及度极大，因而成为之后历代女性教育的标配教材。

明清是中国封建专制社会的成熟阶段，也是封建礼教思想最为严苛的时期。与之相辅相成，女教的氛围十分浓厚，从宫廷到民间都热衷于撰写女子读物。宫廷中，明成祖仁孝徐皇后的《内训》、章圣皇太后的《女训》、慈圣皇太后的《女鉴》，都被刻于内府，加以执行。与此同时，在民间也有一些通俗女教读物流行，其中黄尚文等人编写的《女范编》最为典型。清代是我国历史上女教规模最大、程度最深的时期，涌现出很多的女教经典读物，譬如陆圻所写的《新妇谱》、贺瑞麟所写的《女儿经》和《妇女一说晓》、陈宏谋所写的《教女遗规》、蓝鼎元所写的《女学》等。在民间，还有很多作者不详的专门针对社会底层女性的通俗女教读物流传，譬如《改良女儿经》《闺训千字文》《绘图女儿三字经》《闺阁箴》等。

综上，经过两千多年的发展，中国古代女教对象几乎囊括了所有女性，上至宫廷贵妃，下至村姑贩妇，从呱呱落地、待字闺中到嫁为人妇乃至丧夫守寡，几无例外。父权社会通过各种渠道把妇德内容渗透在“女教”过程之中，逐渐内化为女性的心理定式和道德守则，使得屈从顺服的性别角色理念深入人心，因而对于推行男尊女卑的性别秩序具有极为重要的作用。通过历代女教著述的不断阐发、注解、增补，中国古代性别秩序才得以确立并稳固下来。因而，女教不但是推行性别秩序的强力手段，其本身也是性别秩序的重要组成环节。

二、中国古代女性主义思想

中国两千年的封建社会历史就是一部女性受奴役、受压迫的历史。在中国历史的绝大多数时候，这一说法都是证据确凿的。但是近年来，一些国内外学者开始对过去历史研究将中国古代社会中的女性描述成一种完全被动的性别群体的观点提出质疑，有学者认为“一般性地描写‘妇女在传统中国的位置’失之于简单化，那样做实质上已经暗示妇女在一定程度上处于历史以外，她们的生活不受文化、社会、经济变动的影响。把妇女首先表现为受害者，这种做法经常困扰着我，因为它似乎贬低了她们。”①

由于中国封建宗法社会异常注重人伦关系的和谐，每个社会个体都处在彼此密切联系的关系网络之中，建构出一种相济相存、关联互补的关系。这要求封建礼教在压迫、束缚女性的同时，也要对她们的生存权益提供一些基本保障，这就给女性的生命提供了一定程度的弹性空间。在这一空间中，我们可以看到六朝女子的风雅与妒性，唐代“闺门失礼”的蔓延与女皇帝的政治才能，少数民族政权的皇后干政，以及“三月三日天气新，长安水边多丽人”的美丽景象。接下来，笔者将对这一弹性空间进行梳理，并在梳理的基础上探讨一下它对清末民初女性思潮的意义。

(一)中国古代女性主义思想的哲学基础及微弱表现

追溯中国性别观念的源头会发现，中国两性关系的探讨从一开始便被置入了宏大的宇宙背景之中。阴和阳，是构成宇宙万物的元质，同时也是性别关系的根本依据。《易传》说“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”②阴阳交合才能导致万物化生，因此阴阳是不可分离的。所以，男女两性也不能脱离对方而独立存在，这就为后世探讨男女平等、相敬相爱提供了哲学上的依据。

先秦时期，诸子百家争鸣。以儒家为代表的“男尊女卑”性别观尽管强大，但是还有道家的“贵柔”思想对其加以牵制。儒家执周道崇父权，有意地将具有男权意识的盘古开天辟地的创世神话作为人类之始，而将造人神话的创世女神女娲“排挤”出三皇世系之外，从而创立了一个完全由男性传承的男系神话系列。道家执商道崇母权，将创世祖先向前提至黄帝，这更接近母系遗风的时代，所以也更多用崇母的观点来阐释整个世界：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”③

与儒家奉行的乾男坤女、阳刚阴柔、男尊女卑的性别观念不同，道家则主张崇阴尚柔、重母尚静、男女平等，在很多著作中都体现出对柔弱/女性的赞美。比如《老子》三十六章中“柔弱胜刚强”①, 《老子》七十六章中“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”②, 《老子》七十八章中“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”③, 《老子》四十三章中“天下之至柔，驰骋天下之至坚”④。此外，庄子的“万物齐”“天地与我并生，而万物与我为一”⑤等思想对后世也产生了十分深远的影响。

道家以“道”为“天地之始”“万物之母”, ⑥ 又用“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”⑦来解释神秘莫测的“道”，体现出对人类创造之初女性功劳的认可和赞美。这种思想是符合人类历史和社会发展的，相较之下，儒家所推崇的乾上坤下、男尊女卑的性别次序倒显得牵强和人为干预了。同时，道家主张“道法自然”，人事也要顺从道的天然属性，淡化诸如名分、责任、伦理、道德等方面的束缚，以唤起人们原初的道德良心，求得人际关系的谐和。正所谓“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，而常德不离，复归于婴儿。”⑧对于儒家极力提倡的伦理道德、身份等级、名分、贞操等，道家也是极为反对的。

在汉代之前，中国社会尚处于礼教的创建和发展阶段，一些母系社会的风习得以延续下来。另外，由于妇女在社会生产和生活中承担着重要责任，因此在一定程度上也享有了与男性相当的权利，她们在生活和婚姻方面也享有相当的自由。《诗经》中就有大量关于男女自由恋爱的记载，其中不乏男欢女爱的情感表露。在各国的“风”中，郑风的言情诗比例最大，也最为大胆热烈。孔子说“郑声淫”，朱熹也评价郑风“皆为女惑男之语……郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌”⑨。据统计，《诗经》中《国风》161篇，其中涉及男女情爱叙事的有79篇，并且相当一部分描述的都是女性主动的情感表达与需求。比如“召南”中的《摽有梅》就是一位年轻女子大胆的求爱诗，质朴清新又明朗深情，寻觅并催促心仪的男子，呼唤美好的爱情。而《野有死麕》更为大胆，似乎还带有一点的情色意味。这些女子主动、泼辣、大胆、粗犷、天真率直、无拘无束。《左传》中也记载了许多多姿多彩的女性形象，比如在政治上发挥重要作用的卫定姜、赵庄姬、卫孔伯姬等，在爱情婚姻方面自由奔放的楚太子建的母亲、楚令尹子文的母亲等，甚至还有一些大胆的淫乱关系的记载。

随着汉初“罢黜百家，独尊儒术”的施行，儒家思想一统天下，男尊女卑的性别秩序观念也成为中国古代社会的正统思想，并一直延续下来。但是儒家思想对女性的要求也不是铁板一块，由于儒家伦理对女性的多种要求之间存在着一定的矛盾性，这种矛盾在儒家文化对女性的强力压迫中撕开一条裂缝。在这条裂缝中间，女性生命的绽放有了一定的可能性，尽管这种可能性看起来有些微不足道。儒家文人一直把“修身齐家治国平天下”作为自己的人生理想，在“修齐治平”这四个人生目标当中，其他三个都可以依靠男性独自完成，而“齐家”却必须有女性家庭成员的协助才能实现。作为妻子、母亲的女性在“齐家”中担负着重要责任，王安石认为“圣人之教，必由闺门始”（《外祖黄夫人墓表》），司马光主张“有国有家者，其兴衰无不本于闺门”（《程夫人墓志铭》），陈襄也有类似观点：“致法于天下者，必起于闺门之隐”（《夫人吴氏墓志铭》）。清代学者蓝鼎元在其《女学》中也认可女性的重要性：“天下之治在风俗，风俗之正在齐家，齐家之道当自妇人始。”①缘于此，儒家社会期待女性在相夫教子、家庭和睦、显家兴国等方面发挥重要的作用。中国古代历史上，一些优秀的女性抓住这个唯一的机会，努力显现自己的才华，张扬着自己的生命色彩。

在这里，笔者要对中国“孝”文化体系中的“尊母”现象做一个简单的分析。历朝历代，中国的学者文人无论政见主张有多大分歧，在“尊母”观念上都取得了共识。中国封建伦理中没有“女权”“妻权”的存在空间，却对“母权”极为推崇，形成了十分强大的“尊母”的传统。但是如果挖掘一下该现象的本源的话会发现，“母权”是依靠亲缘宗法关系获得的。易言之，“母亲”赢得尊重是通过夫贵妻荣、母以子贵的途径得以实现的。在这一脉络中，女性仍然是一种男性的附属品，要通过为夫家延续香火来换得权利，要遵从男权政治的模式。

另外，女性群体内部也存在着复杂的权力网络。首先，不同阶层的女性在各自家庭中的地位也是不同的。一般来说，由于下层妇女在家庭生产生活中起的作用比较大，所以拥有较高的家庭话语权，为了生计又需要经常在外抛头露面，所受封建礼教束缚也相对较少。而从另一方面讲，权贵妇女与平民女子之间地位悬殊，母女、姑媳之间的权利也泾渭分明，有着十分森严的等级划分。

(二)明清——中国古代女性主义思想的巅峰

到了明代中叶，中国古代社会发展出现了一个明显变化。在东南沿海地区，手工业和商业领域开始出现资本主义的萌芽，生产、流通、消费方式的变化促进了城市市民阶层的兴起。这个新兴阶层推崇个性解放和人道主义，要求破除封建礼教的束缚，社会上兴起了一股中国本土化的启蒙思潮。这股思潮时强时弱，但是一直延续到清代中期。其中，女性解放思想成为这股个性解放启蒙思潮的题中之义。

“明清时期远远不是所谓女性受到绵延不断的压迫的时代，事实上，这是长达数个世纪的一个动态的、多样化的时代，社会、政治、经济的变化导致了社会性别关系的深刻变化”①。由此，中国古代的女性主义思潮也在这一时期到达顶峰，一批男性知识分子有感于女性解放的必要性和紧迫性，积极著述为女性据理力争，比如李贽、归有光、韩君望、徐汝廉、谭元春、汤显祖、冯梦龙、李汝珍、唐甄、颜元，等等。他们其中还有一些人以身作则，率先在自己的周围推行放足，主张自由恋爱，并招收女弟子、出版女性诗集，成为中国女性解放运动的先行者。

明清时期的女性主义思潮，着重批判了中国封建伦理的男尊女卑观念，提倡男女平等。首先，李贽从哲学本体论上论证了天下万物都是由两个同等重要的要素构成的，两者之间并不存在尊卑的次序关系：“然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤？夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳，初无所谓一与理也，而何太极之有！”①这一观点从根本上反驳了“三纲五伦”的理论基础。由此出发，李贽对五伦顺序进行重新审视，并且把夫妇关系放到了最重要的位置，他认为“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正。夫妇之为物始也如此。”②在此基础上，李贽给予女性极高的评价，他赞扬妇女“才智过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者”，甚至认为“男子不如也。”③与李贽的观点类似，唐甄也认为“人之生也，无不同也。”④从人是平等的观点出发，他认为“父母，一也；父之父母，母之父母，亦也男女，一也；男之子，女之子，亦一也。”⑤他进而提出，如果夫上妻下是一种自然现象的话，男性主动位于女性之下则是一种美德的表现：“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。”⑥

在男女平等思想的观照下，一批知识分子对封建礼教片面强调的贞操观进行了猛烈的抨击。李贽主张女性拥有再嫁的权利，并痛斥那些维护封建礼教，鼓吹寡妇守节的腐儒是“不成人”, “大不成人。”⑦归有光有感于女子未嫁而守节的现象，为之鸣不平：“女未嫁人而或为其夫死，又有终身不改适者，非礼也。”⑧俞正燮《节妇说》指出，如果要讲求贞节的话，男女都应当遵守，不可偏颇，“妇无二适之文，固也，男亦无再娶之义”。男子不守贞节单让女人守之，“是无耻之论也”。对于惨无人道的室女守节，俞正燮最为反对：“未同衾而同穴，谓之无害，则又何必亲迎，何必庙见，何必为酒食以召乡党僚友，世又何必有男女之分乎。”⑨

对于“女子无才便是德”的女性教育观，明清女性主义知识分子也给予了坚决的反对。李贽指出中国女性在智识上的低下是由于被剥夺了正常的受教育权利，如果没有外在的束缚，女性能够达到的高度则不差于男性：“设使女子其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣。”①袁枚引经据典，批驳了限制女性进行文学创作的传统：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》《葛覃》《卷耳》冠《三百篇》之首，皆女子之诗。”②不仅如此，他更用实际行动挑战了传统道德与规范，袁枚先后招收女弟子30人，并多次筹划举办女子诗会，为女诗人们出版《随园女弟子诗选》，向世人证明了女性的文学才华。叶绍袁在为其家族中女性编的诗文集《午梦堂集》的序言中高度评价了女性的才华：“丈夫有三不朽，立德立功立言，而妇人亦有三焉，德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣。”③在这样的观念影响下，明清时期的女性文学创作拥有了一个较之前宽松的环境，出现了一批女性文学作品，并涌现出了沈宜修、叶纨纨姐妹等吴江女性创作群和“绛纱弟子三千辈”“三千天女尽门生”的随园女弟子创作群。

在前现代时期，上述男性启蒙家们仅是极个别的先觉者。在僵化稳固的封建传统面前，其启蒙思想所能达到的力度和广度是微弱和有限的，也就无法在社会上形成广泛的影响。但如果从历史发展的角度来看，这些女性主义思想萌芽作为一种进步的民族文化遗产，其对后世的启发和影响要远大于当时。相较于清末民初的现代妇女解放运动的功利性，明清时期的女性主义启蒙思想远离“救亡图存”的话语背景，它在传统文化的框架内对女性问题加以思考，源自对自己民族文化的审查和反思，从而在精神立场上更倾向和同情妇女，在思想核心上也显得更加朴素和公正。

综上所述，在西方思想登陆近代中国之前，在中国本土文化中已经孕育出了女性解放思想的萌芽。这些思想根植于对中国传统文化的思考，为清末民初的女性主义思潮起到了思想拓荒的作用，对后世中国女性主义思想有着深远的影响。

①南怀瑾：《易经系传别讲》，北京：东方出版社2015年版，第4页。

①南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》, 《周易·乾卦·彖辞》，重庆：重庆出版社2011年版，第12页。

②南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》, 《周易·坤卦·彖辞》，重庆：重庆出版社2011年版，第32页。

③《十三经注疏》(上)，上海：上海古籍出版社，1997年，第436—437页

④南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》, 《周易·系辞下》，重庆：重庆出版社2011年版，第444页。

⑤南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》, 《周易·叙卦》，重庆：重庆出版社2011年版，第473页。

①[清]董天工：《春秋繁露笺注》, 《春秋繁露·阳尊阴卑》，上海：华东师范大学出版社2017年版，第159页。

②[清]陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局1997年版，第166页。

①[元]陈澔注：《礼记集说》，北京：中国书店1994年版，第237页。

②[元]陈澔注：《礼记集说》，北京：中国书店1994年版，第11页。

③[元]陈澔注：《礼记集说》，北京：中国书店1994年版，第237页。

④《鲁语下》, 《国语》，上海：上海古籍出版社1998年版，第204页。

①《管子·揆度》, 《诸子集成》(第5辑)，上海：上海书店1986年版，第388页。

②《礼记·内则》, 《十三经注疏》(下)，上海：上海古籍出版社1997年版，第1463页。

③《诗·大雅·瞻卬》，朱祖荣编：《<诗经>精读：全释本》(下)，武汉：武汉大学出版社2017年版，第451页。

④《尚书·牧誓》, 《十三经注疏》(上)，上海：上海古籍出版社1997年版，第183页。

⑤《礼记·昏义》, 《十三经注疏》(下)，上海：上海古籍出版社1997年版，第1681页。

①[明]茅坤编纂：《史记抄》, 《史记·秦始皇本纪》，北京：商务印书馆2013年版，第15页。

②陈戌国点校：《周礼仪礼礼记》，长沙：岳麓书社1989年版，第385—386页。

③[东汉]班昭等《女四书》，北京：团结出版社2017年版，第28页。

①《元典章·户部四·夫亡》，转自张传玺编：《中国历代契约汇编考释》，北京：北京大学出版社1995年版，第1225页。

②《元史·忠义传》，转自杜芳琴：《明清贞节的特点及其原因》, 《山西师大学报(社会科学版)》1997年第4期。

①[明]申时行等修，赵用贤等纂：《大明会典·礼部三十七·旌表》, 《续修四库全书本》(第790册)，上海：上海古籍出版社2002年版，第425页。

②参考郭松义：《伦理与生活——清代的婚姻关系》，北京：商务印书馆2000年版，第413—414页。

①[清]章学诚《文史通义》, 《妇学》，罗炳良译注，北京：中华书局2012年版，第864页。

②杨伯峻译注：《孟子》, 《孟子·滕文公下》，北京：中华书局2016年版，第126页。

③[清]陈立：《白虎通疏证》, 《白虎通·嫁娶》，北京：中华书局1994年版，第485页。

①[美]伊沛霞：《内闱：宋代的婚姻和妇女生活》，胡志宏译，南京：江苏人民出版社2004年版，自序。

②南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》, 《周易·系辞下》，重庆：重庆出版社2011年版，第445页。

③《道德经》，西安：三秦出版社2012年版，第262页。

①《道德经》，西安：三秦出版社2012年版，第177页。

②《道德经》，西安：三秦出版社2012年版，第392页。

③《道德经》，西安：三秦出版社2012年版，第403页。

④《道德经》，西安：三秦出版社2012年版，第213页。

⑤王孝鱼编著：《庄子内篇新解 庄子通疏证》，北京：中华书局，2014年，第42页。

⑥《道德经》，南京：凤凰美术出版社2016年版，第2页。

⑦《道德经》，南京：凤凰美术出版社2016年版，第27页。

⑧《道德经》，西安：三秦出版社2012年版，第137页。

⑨[宋]朱熹：《诗集传》，赵长征点校，北京：中华书局2011年版，第72页。

①[清]蓝鼎元：《女学》，台北：台湾文海出版社1977年版，第1页。

①[美]曼素恩：《缀珍录——十八世纪及其前后的中国妇女》，定宜庄、颜宜葳译，南京：江苏人民出版社2005年版，第8页。

①[明]李贽：《李贽文集·焚书 续焚书》，北京：燕山出版社1998年版，第117页。

②[明]李贽：《初潭集》(上)，北京：中华书局1974年版，第1页。

③[明]李贽：《初潭集》(上)，北京：中华书局1974年版，第26页。

④[清]唐甄：《大命》, 《潜书》，北京：中华书局1963年版，第97页。

⑤[清]唐甄：《大命》, 《潜书》，北京：中华书局1963年版，第74页。

⑥[清]唐甄：《内伦》, 《潜书》，北京：中华书局1963年版，第77页。

⑦[明]李贽：《初潭集》(上)，北京：中华书局1974年版，第15页。

⑧转自徐立望：《通儒抑或迂儒？——思想史之焦循研究》, 《浙江学刊》2007年第5期。

⑨[清]俞正燮：《节妇说》, 《癸巳类稿》，北京：商务印书馆1957年版，第494页。

①[明]李贽《答以女人学道为见短书》, 《焚书 续焚书》(卷二)，北京：中华书局2011年版，第131页。

②[清]袁枚：《随园诗话》，王英志校点，南京：凤凰出版社2004年版，第442页。

③[明]叶绍袁编：《午梦堂集》，北京：中华书局1998年版，第1页。