§《论语》（1）
——儒家智慧的总枢纽
臣平生所知，诚不出此。昔以其半辅太祖定天下，今欲以其半辅陛下致太平。
——北宋宰相 赵普
五经之管辖，六艺之吼吟。
——南宋理学家 朱熹
学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。
——北宋理学家 程颐
自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。
——现代国学大师、历史学家 钱穆
孔子学说与《论语》本书的价值，无论在任何时代，任何地区，对它的原文本意，只要不故加曲解，始终具有不可毁的不朽价值。
——台湾当代国学大师 南怀瑾
人类要21世纪继续生存发展下去，就必须回到2500年以前，去汲取孔子的智慧。
——瑞典物理学家 汉内斯·阿尔文
★甲、智典概貌
●1、成书背景
《论语》是儒家最重要的经典，是《四书》之首。《论语》的第一句是：“子曰：学而时习之，不亦说乎？”这一句，稍有文化的人都知道，没有文化的人也大概听说过。中国人对《论语》的熟悉，就像西方人对《圣经》的熟悉一样。但是，若要问：《论语》为什么叫《论语》，《论语》之名是何时确定的，它的编纂者是谁？恐怕很少人能给出一个确切的答案。因为这些问题自有《论语》以来，就云遮雾罩，即使那些博古通今的大学者也各执其说，莫衷一是。笔者在这里只能罗列古今的一些看法，以开启读者朋友的思路。
首先，说说《论语》二字的含义。
最初编辑《论语》的人，为什么以“论语”二字命名呢？后人对此说法不一。东汉刘熙《释名·释典艺》中说：“《论语》，记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也。语，叙也，叙己所欲说也。”这个解释是有缺点的，因为《论语》除“孔子与弟子所语之言”外，还有孔子与时人、弟子和弟子的相与言；至于说话有条理，同样也不能光是孔子与弟子，其他亦有条理，这种说法概括不了“论语”二字的含义。
东汉班固在《汉书·艺文志》中说：“‘论语’者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”此说虽较前者全面，但仍有不足之处，因为《论语》还包含着再传弟子的记录，而对“论”和“语”二字的解释也不够充分。
元代何异孙在《十一经问对》中说：“孔门师弟子讨论文人之言语也。……皆所以讨论文义，故谓之《论语》。”这种说法既无根据，又缺乏训诂释义。
东汉许慎在《说文解字》中说：“论，凡言语循其理、得其宜谓之论。”“语，与人相答问、辨难谓之语。”这二字的解释，似乎颇能概括《论语》的实质。
其次，说说《论语》之名始于何时。
对这个问题也是有争议的，大致有下述几种看法：
东汉王充《论衡·正说篇》说：“初，孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。”
唐长孙无忌《隋书·经籍志》说：“仲尼既殁，遂辑而论之，谓之《论语》。”
《文选·辩命论》李善注引《傅子》说：“昔仲尼既殁，仲弓之徒追论夫子言，谓之《论语》。”
清乾嘉间文学家吴骞在《经说》中说：“《坊记》，‘《论语》曰’。按《论语》之书，孔子殁，游、夏之徒所记孔门答问之言，初无《论语》之名目，孟子所引《论语》，犹不言《论语》也，此称《论语》，知是汉人所记。”
清咸丰间经学家王宗涑说：“古文出于壁中，已名《论语》，《论语》之名不自汉始矣。”
马叙伦在《读书续记》中说：“王（宗涑）说是也。沈约谓《坊记》是子思作，则《论语》自为当时定名。”
马培棠在《国故概要》中说：“《论语》之名，虽早见于《礼记·坊记》，而两汉时代，称谓并不一致。或单称《论》，或单称《语》，或别称《传》，或别称《记》，或详称《论语说》，直至汉后，《论语》之称，方告确定。其内容，强半皆孔子之言，故曰《论语》。”
张舜徽在《广校雠略·著述标题论》中说：“《论语》初出屋壁，汉初犹谓之传，至孔安国以教鲁人扶卿，始曰《论语》，《论衡·正说篇》言之甚详，必有所受，则《论语》之名，汉师所补题也。”
杨伯峻在《论语译注》中说：“‘论语’这一书名是当日的编纂者给它命名的，意义是语言的论纂。”
再次，说说《论语》纂辑者是谁。
对这个问题，历代学者亦多有论述，说法也不一致，有以下几说：
第一种说法：由孔子众弟子纂辑。
《汉书·艺文志》说：“门人相与辑而论纂。”东汉经学家赵岐《孟子题辞》说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”魏宋均注的《论语崇爵谶》说：“子夏六十四人共撰仲尼微言，以当（一作事）素王。”
第二种说法：由孔子个别弟子纂辑。
东汉经学家郑玄在《论语·序》中说：“仲弓、子游、子夏等撰。”宋陆九渊在《语录》下说：“王肃、郑康成谓《论语》乃子贡、子游所编，亦有可考者。”又说：对曾参、有若“不以名而以子称子，盖子夏辈平昔所尊者，此二人耳。”宋胡寅《论语》详解和宋赵顺孙《四书纂疏》均谓《宪问》篇不书姓，且直称名，疑通篇皆宪所记。清刘宝楠《论语正义》卷末附录说：“《论语》之作，不出一人，故语多重见，而编辑成书，则由仲弓、子游、子夏，首先商定。”
第三种说法：由孔子再传弟子纂辑。
唐柳宗元《论语辨》说：“且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。”又说：“今所记独曾子最后死，余是以知之，盖乐正子春、子思之徒与为之尔。”梁皇侃《论语通》说：“《论语》者，是孔子殁后七十弟子之门人共所撰录也。”程子在《论语集注序说》说：“《论语》之书，成于有子、曾子之门人，故此书独二子以子称。”
第四种说法：孔门弟子及再传弟子纂辑。
柳宗元《论语辨》说：“或曰，孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。”梁启超《论语编辑者及其年代》说：“窃疑纂辑成书，当出有子、曾子门人之手；而所记孔子言行，半承有、曾二子之笔记或口述也。”钱穆《论语要略》说：“大抵《论语》所记，自应有一部分为孔子弟子当时亲手所记录者；而全书之纂辑增订，则出于七十子之门人耳。”
最后，说说《论语》的修订情况。
秦始皇焚书坑儒以后，《论语》已毁之殆尽，故王充说：“汉兴失亡。”当时传授生徒要靠口头讲述，于是出现了《鲁论》和《齐论》不同的内容。后来又从孔宅壁中发现了《古论》，这样在西汉时期就有三《论》并行于世。
《鲁论》二十篇，传授者有汉代的常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、太子太傅夏侯建、前将军萧望之、丞相韦贤及其子玄成，还有扶卿等。因是鲁人传授之学，故谓之《鲁论》。是现行《论语》编次所据之本。
《齐论》二十二篇，比《鲁论》多《问王》、《知道》两篇，其他二十篇的章句内容也比《鲁论》多，所谈多玄学。传之者有汉代的御史大夫王卿、胶东庸生、昌邑中尉王吉、少府朱畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗等。因是齐人传授之学，故谓之《齐论》。此书久已亡佚。
《古论》二十一篇，没有《齐论》中的《问王》和《知道》两篇，比《鲁论》多一篇，这一篇是《尧曰》“子张问”以下的半篇，名曰《从政》。编次亦不与《鲁论》、《齐论》相同。《汉书·艺文志》说：“《论语》古二十一篇。”当时汉景帝的儿子刘余，立为淮阳王，徙为鲁王，好治宫室，为了扩大宫址，拆迁孔子故居时，从墙壁中得到《尚书》、《论语》，字皆蝌蚪文，因此人们谓之《古论》。当时五经博士孔安国为之训解。此书亦久已亡佚。
第一次《论语》修订是在西汉末年，出于张禹之手。禹字子文，河内轵（今河南济源县）人。先从夏侯建学《鲁论》，后来又从王吉、庸生学《齐论》，元帝诏禹授太子《论语》，成帝即位，尊以师礼，封为安昌侯。张禹初授《鲁论》，晚年讲《齐论》，后来将《鲁》、《齐》、《古》三论作了一番考订，删去《齐论》中的《问王》、《知道》两篇，遵从《鲁论》二十篇为定，名之曰《张侯论》。到了东汉，有包咸、周氏（佚名）为《张侯论》分章析句，加以解说，官府把它列于学官，后学者莫不从《张侯论》。当时有一种说法，“欲为论，念张文。”可见《张侯论》在当时影响之大了。从此之后，三《论》不再得传。它们的原来面貌如何，已经很难知道了。
《论语》的第二次修订是在东汉，出于经学家郑玄之手。玄字康成，北海高密（今山东）人。曾入太学学习今文《易》和公羊学，又从张公祖学古文《尚书》、《周礼》和《左传》等，最后从师马融学古文经。建安中征拜大司农，不起。居家授徒，著书立说，世称“后郑”或“郑学”。他以古文经论为主，兼采今文经说，遍注群书，在整理古代历史文献上颇有贡献。《隋书·经籍志》说：“郑玄以《张侯论》为本，参考《齐论》、《古论》而为之注。”这次改订本即是今天通行的《论语》的来源。
●2、孔子其人
《论语》中大部记载的是孔子的言论，所以要透彻理解《论语》的智慧，就不能不了解孔子一生的历程。
据司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子是殷商帝室的后裔。周武王灭周以后，封商的宗室微子于宋。由微子四传到闵公。闵公的长子弗父何依法当立为宋君，但他将国位让给弟弟厉公。弗公何的曾孙正考父曾经任宋国戴公、武公、宣公三世的上卿，以谦恭著名。正考父的儿子孔父嘉继任为宋国的大司马。宋穆公病，将儿子殇公嘱托给孔父嘉。宋臣华督作乱，弑殇公，并杀孔父嘉。孔父嘉的后人避难到鲁国的鄹邑（在今山东曲阜县境），以孔为氏。这是孔子所以是鲁国人而且姓孔的原因。
孔子的曾祖父名孔防叔，祖父名伯夏。孔子的父亲名纥，字叔。古书上称他为鄹叔纥，或称为叔梁纥。他是鄹邑的大夫，以武力闻名，曾经参加过鲁国的对外战争。
孔子的母亲姓颜，名征在。
孔子诞生的年月日，古书上所说各有不同。比较可信的，是说孔子生于周灵王二十一年，即鲁襄公二十二年冬十月庚子。因为古今历法不同，这十月庚子正当现在夏历的八月二十七日，或说应该是八月二十八日。如果以公元及阳历计算，他是出生在公元前551年。
孔子名丘，字仲尼。他所以取这个名字，据说和他的形貌有关系。他的头顶，四周高，中央低，很像尼丘山的形状。
孔子的诞生，有许多传说和神话。或说孔子的父亲和颜氏女野合而生孔子。或说孔子的父亲和母亲祈祷于尼丘山，感受黑龙的精灵而生孔子。甚至有的说孔子只有母亲而没有父亲，他的母亲和黑帝的神梦中交合而生孔子于空桑里面。
孔子诞生不久，他的父亲叔梁纥去世了，所以他幼年的家境不好。他自己曾经说过：“我少年的时候贫贱，所以能够做许多粗贱活计。”《孟子》里说他曾经当过主管仓廪和苑囿的下吏。
孔子虽然贫苦，但从小就有志气。他小时候，时常陈列祭祀用的俎豆，作一种行礼的游戏。他自己说：“十五岁的时候，就对学问发生兴趣，确定了求学志向。当时达巷的乡人也称赞他博学。可见孔子对于当时一切学问都很用功。
孔子到了三十岁左右，已学有所成，颇得当时贵族的尊敬。那时鲁国的贵族孟僖子将死，召他的家臣，说他死后，将他的两位儿子孟懿子（说）和南宫敬叔（何忌）送到孔子那里学礼，因为孔子是圣人的后裔，是一位通儒。
孔子三十五岁，正当鲁昭公二十五年（前517年）。那年，昭公讨伐鲁国的贵族季氏，失败了，逃到了齐国。当时鲁国混乱，于是孔子也避到齐国。齐国的诸侯景公曾经向孔子询问政治，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”这是有针对性的，因为当时鲁、齐两国的政权都操在卿大夫手里，君不像君，臣不像臣，所以孔子说这样的话。
孔子在齐国也不得志，于是重新回到鲁。那时孔子的名声已很大，弟子更多，并且有从远方来求学的。那时，鲁国的政权操在季氏手中，而季氏又受制于他的家臣阳货。阳货很想招纳孔子为己所用，孔子故意避而不见，他于是送孔子蒸豚。依古代的礼节，孔子不能不回拜，于是孔子等阳货出外的时候去拜访他，但恰恰在路上遇见了。阳货以各种理由责备孔子，孔子只得敷衍他。所以当阳货专权的时代，孔子始终没有到官场中去混。
鲁定公九年（前501年），孔子已经五十一岁。那年，阳货被逐奔，于是孔子才见用于鲁国。他先作“司空”，继作“司寇”。这时期内，孔子在政治上的表现有两件事值得一说：一是夹谷的会盟，一是毁鲁国贵族三家私邑的城垣。
鲁定公十年（前500年），孔子已经五十二岁。那年夏季，鲁定公和齐景公会盟于夹谷地方，鲁国派孔子相礼。齐臣犁弥劝齐景公用武力劫鲁定公，说孔子知礼而不勇，一定可以成功。哪知孔子不仅以礼责备齐侯，使他无法施用武力；而且收回从前阳货私送给齐国的郓、讙、龟阴三地。这是孔子外交上的胜利。
鲁定公十二年（公元前498年），孔子五十四岁。那时，孔子很见信于鲁国的贵族季氏，他的弟子子路也作季氏的家臣，于是想施行他的“制裁贵族、尊崇君主”的政策，主张将鲁国最有权势的贵族季孙、叔孙、孟孙三家私邑的险要毁掉。当时，季氏居然听从孔子的话，将他的私邑费的险要毁去，叔孙氏也将私邑郈毁去。孟氏本也允许将他的私邑成毁去，因公敛处父的挑拨，又不肯。鲁定公派兵围成邑，失败，于是孔子的政策没有完全成功。
从这件事以后，孔子又不被鲁君重用。公伯寮曾向季孙说子路的坏话，子路很愤慨，但孔子委之天命，说：“道施行，是命；道废弃，也是命；公伯寮对于命有什么办法呢！”
当时，齐国很怕孔子在鲁国执政，于是故意将女乐送给鲁国。鲁国的季桓氏居然受他诱惑，三天不朝。而且不把郊祭的膰肉送给孔子，非常失礼。孔子觉得自己无法再停留下去，于是离鲁到卫。但鲁是孔子的祖国，他始终不忍舍去；他迟缓地动身，和当年离开齐国的急遽的情形完全不同。他说：“迟迟的去是离开祖国的道理啊！”那年孔子已经五十五岁。
孔子到卫，寄寓在卫国的贤大夫颜（隹隹造字）由家里。当时卫国的宠臣弥子瑕和孔子的弟子子路是亲戚，他对子路说：“假使孔子寄寓在我的家里，卫国的卿可以设法得到。”卫的权臣王孙贾也用隐语劝孔子依附他。但孔子都坚决地加以拒绝。当时卫灵公对于孔子虽不能重用，但给其待遇相当好，所以孔子也就耽搁下去了。
孔子在卫先后五年，卫灵公死，因君位的继承问题发生争乱，于是孔子才离卫，那年孔子已经五十九岁。孔子先经过曹国，继而经过宋国和郑国，最后到了陈国。
孔子经过宋国的时候，和弟子在大树下面学礼。宋国的权臣司马桓（鬼隹造字）讨厌孔子恢复古礼，因这对自己不利，于是将大树拔去，想杀害孔子。孔子便服离开宋国，并且很镇定地说：“天将道德托生给我，桓（鬼隹造字）对我有什么办法呢！”
孔子六十三岁那一年（前489年），吴攻陈，楚救陈，孔子打算离陈到楚，中途因为兵乱，费用无法接济，竟至于绝粮。子路很愤慨的向孔子说：“君子也有穷困的时候吗？”孔子说：“君子耐得住穷困；小人一穷，就乱来了！”后来孔子到了楚境蔡地，遇见楚臣叶公。他向孔子问政治，孔子说政治的究竟目的，在于使“附近的人民快乐，远方的人民能够归服”。
孔子在陈、蔡，也不得意，他很感慨地说：“为什么不回去呢？我的故乡的人士虽然有点轻狂，但对于大道抱着进取的热诚，还不致忘记了本原呢！”于是他又回到卫国。
当时卫国的君主是孝公。他对于孔子也只是送他俸禄，并不重用。孔子的弟子子路曾经问孔子说：“卫君等候夫子整理政治，夫子打算先从什么地方着手？”孔子说：“那该是正名吧！”子路因为那时卫国父子正在互争君位，觉得孔子正名不合时势，于是说：“这样吗？夫子太迂远了！到现在，你正什么名呢！”孔子一贯主张名分是政治的基础，于是斥责子路说：“鄙野的由啊！君子对于他自己所不晓得的，只好缺而不说；你不晓得正名的意义，怎么能说是迂远呢！名如果不正，言辞就没有顺序；言辞没有顺序，政事就无法完成；政事不得完成，君主不能安位，风教不能化下，礼乐也就无法兴起；礼乐不兴，自然滥施刑罚；滥施刑罚，那么，人民无法对付自己的行动，而全国就骚乱了。所以君子称名必定可以言说，言说必定可以施行。君子对于言辞，是不能有所苟且的啊！”
鲁哀公十一年（前484年），孔子已经六十八岁，鲁国用币礼请孔子回去，于是孔子离卫回到祖国，然而前后已经十四年之久了。
当孔子在外周游的时候，时常遇到隐居的哲人，向孔子表示一种讥讽规劝的意思。但孔子以拯救当时的社会为己任，仍然坚持着自己的主张。
孔子的前辈微生亩曾经对孔子说：“丘啊！为什么这样忙碌地东奔西走呢？难道是为了夸耀自己的口才吗？”孔子回答说：“不敢夸耀口才啊！实在厌恶这丑陋的社会而想拯救它啊！”
孔子的弟子子路曾经在鲁国的城门石门过宿，那个管城门的所谓“晨门”的人，问他：“你从什么地方来？”子路回答说：“从孔氏那边来。”“晨门”的说：“就是明明知道不可以作为而还在那里作为的那位吗？”
长沮、桀溺两位隐者在那里并耜耕种，孔子叫子路向他们询问济渡的地方。长沮问：“那位在车里拿着马缰的是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮讥讽地说：“他周游各国，当然是晓得济渡的地方了！”故意不告诉他。子路又去问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说：“我是仲由。”桀溺又问：“你是鲁国孔丘的门徒吗？”子路回答说：“是的。”桀溺也讥讽地说：“现在天下全是乱七八糟的样子，你和谁能够改变它？而且你与其跟从这位‘避人’的人，岂若跟从我们‘避世’的人呢？”他在那里不停地覆种着，也故意不告诉子路。子路弄得无法，只得回去告诉孔子。孔子很失意的说：“我们不可以和鸟兽同居而隐居在山林；我不和这人群相亲又和谁相亲呢？假如天下已经治理，我孔丘又何必改变它呢？”
有一次，子路跟从孔子出游而落后，途中遇见一位老人，他用杖挑着一种叫做“（竹条造字）”的竹器。子路问他说：“你看见夫子了吗？”老人说：“四肢不劳作，五谷分不清，谁是夫子呢？”他将杖插立着而到田里除草。子路无法，只得拱手站立。老人留子路住宿，杀鸡煮饭请他吃，并且叫两个儿子见他。第二天，子路动身赶上孔子，告诉他这件事的经过。孔子说：“这是隐居的哲人啊！”叫子路回来见他。子路到他家里，他已经出门，于是留言给他的儿子请他们转达，说：“不出去作官，这是失义。你们父子相养，已知长幼的礼节，不可废弃，君臣的大义为什么要废弃它？隐居自好，只是想独善一身，实际上却扰乱了大道。君子的出仕，不过想实行自己的道义；至于‘道’的不能施行，我们也已经晓得了！”
孔子在卫国的时候，有一天在那里击磬。一位挑着一种所谓“蒉”的盛土的草器的人走过孔子的门外，听见磬声，说：“有心啊！这击磬啊！”后来又说：“太固鄙了！这样的硁硁然，说没有人晓得自己。这样的完了，就完了，何必忧伤呢！人们的处世同渡水一样，水浅不妨将衣襟揭起，水深就让衣服湿了渡过去好了！”孔子听到这讥刺的话，说：“太武断了！然而也没有法子驳难他啊！”
孔子到楚国的时候，有一位装疯装傻的接舆唱着歌儿经过孔子的面前，说：“凤啊！凤啊！你的德行为什么这样的衰落啊！已往的无法阻止，将来的还可以追回，完了，完了！现在从政很危险啊！”孔子下车，打算和他说话；但接舆跑开避掉。
孔子始终抱着救世的情怀，所以他的苦衷无法得到这些隐居的哲人们的理解；然而孔子之所以为孔子，也正在于这种“淑世”的精神。
孔子返鲁，已经是近七十岁的老翁了，然而他从前以礼治鲁的主张仍旧不变。鲁哀公十四年（前481年），孔子七十一岁。那年，齐国的权臣陈恒弑齐简公。孔子沐浴斋戒去朝见，对鲁哀公说：“陈恒弑他的国君，请讨伐他。”哀公说：“你去告诉‘三子’”（指鲁国权臣季孙、孟孙、叔孙三卿）。孔子说：“因为我身居大夫之后，所以不敢不告；现在君却命我去告诉‘三子’”。孔子又到“三子”那里去请求讨伐陈恒，“三子”不肯，孔子说：“因为我身居大夫之后，所以不敢不告啊！”
起初，孔子东奔西跑，很想实行他的社会的、政治的理想。他很自负，曾经说过：“如果有国君用我的话，一周年已经可以，三年一定成功。”孔子的弟子子贡问孔子说：“有一块美玉在这里，搁在匣柜里保藏呢？还是求好价格卖掉呢？”孔子说：“卖的，卖的，我是在等候着价格啊！”
后来孔子到处不得意，于是时常流露慨叹的话。如说：“没有人晓得我了！”子贡说：“为什么没有人晓得夫子呢？”孔子曰：“我不怨天，也不怨人。我下学人事，上知天命；晓得我的，大概只有天吧！”孔子曾经对他的弟子颜渊说：“世间启用我们，就施行自己的大道；世间舍弃我们，就蕴藏着自己的美德；那只有我和你能够这样吧！”
有时孔子觉得中土无法施行他的理想，也颇有到边远地方去的感慨。如说：“大道不能施行，只好乘着木排去渡海，能够跟随我的，大概只有仲由吧！”孔子曾经想移居到当时未开化的地方所谓“九夷”，有人说：“太僻陋了，你怎么办呢！”孔子说：“君子住在那里，有什么僻陋呢？”认为君子是可以感化蛮夷的。
最后孔子已经衰老，清楚不能及身行道，于是时常有沉痛而绝望的语调。有一次，孔子在河川旁边，看见河水流得很快，无法阻止，于是联想到时间的流逝和自己的老迈，感慨道：“过去的竟像这流水一样的快啊！日夜不停留。”又说：“啊！我已经很长久的不再梦见周公了！”因为他平素很热情的想推行天道，所以时常梦见周公。又说：“凤凰不来，黄河里也没有图书出现，我是完了！”凤凰、河图，传说是古代帝王接受天命的祥瑞，现在一丁点儿的祥瑞也没有，他知道没有推行大道的希望了。
鲁哀公十六年（前479年），孔子七十三岁。那年夏四月己丑，孔子病死。以现在夏历去推算，是正月十一日。孔子葬在鲁国城北泗水的旁边。
●3、内容结构
现存《论语》共二十篇，492章。各篇以每篇开头两个或三个字作为篇名。在492章中，记录孔子与弟子谈论之语及孔子日常行动的约444章，记载孔门弟子之间谈论之语的约48章。《论语》二十篇，各篇内容提要如下：
《学而第一》主题是学习。孔子从政时间不长，平生功业唯教与学。孔门所谓的学习，不只是读书，掌握知识、技能，更在于道德品质的修养、磨砺，“学而”记录的都是为人处世、齐家治国必须具备的基本品德，其中有几章是直接谈学习的。
《为政第二》主题是从政。孔子围绕着仁政德治，论及以德服人，以孝参政，知人举贤，取信于民等，回答了鲁哀公、季康子、孟懿子、孟武伯（鲁国君臣）关于为政的问题和子张“干禄”求仕的问题。孔子收徒讲学的目的主要是培养从政的人才，以“为政”篇紧接“学而”篇，显然是符合孔子思想的。
《八佾第三》主题是礼。记载了孔子对各种僭礼行为的批评：鲁国君主举行只有天子才能举行的禘礼；鲁国权臣季氏用只有天子才能用的八佾之舞，祭祀只有天子和诸侯才能祭祀的泰山；鲁国三卿像天子那样，唱着《雍》诗撤除祭品；管仲像国君那样树塞门、有反坫等。记载了孔子关于为礼要敬、临丧要哀、君臣相处和君子交往要依礼的主张。
《里仁第四》主题是仁。首先强调了选择仁以自处的重要性；无论环境夷险、遭遇穷通，仁者其心自安，宠辱不惊。无论好人坏人，仁者其心自明，并能真诚正直地表达自己的好恶，而宽容别人。不仁之人，则困境乐境都不能安处久居，所喜所厌亦不能真实好恶。本篇还谈及与仁德密切相关的忠恕孝悌，与仁德互相联系的礼义智耻等。
《公治长第五》主要内容是孔子对古今人物的评价。有孔子弟子，如公冶长、南容、宓不齐、端木赐、冉雍、漆雕开、仲由、冉求、公西赤、颜回、宰予、申枨等；有孔子前人，如孔圉、公孙侨、晏婴、季孙行父、宁俞、伯夷、叔齐、微生高等。值得注意的是孔子品评人物的标准，以及孔门之多贤，孔子之知人。
《雍也第六》的内容可以一分为二，前16章也是评议人物的贤否得失，如冉雍、颜回、仲由、端木赐、冉求等；后14章则谈论仁、道、智、礼、中庸、圣贤、君子等。这两部分内容之所以合为一篇，是因为后者正是孔子用以评价人物的尺度。
《述而第七》记孔子之志行。孔子之志，多为自述，是孔子的自我评述，如述而不作，信而好古；默而识之，学而不厌，诲人不倦；志于道，据于德，依于仁，游于艺；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”；发愤忘食，乐以忘忧；等等。孔子之行，多为弟子印象，是学生对孔子的评议，如食于有丧者之侧，未尝饱也；于是日哭，则不歌；不语怪、力、乱、神；钓而不纲，弋不谢宿；与人歌而善，必使反之，而后和之。等等。
《秦征第八》的内容有三部分：一是孔子对尧、舜、禹、文武、泰伯的赞颂；二是记曾子语五章，曾子毕生谨慎，修身为本，仁以为己任，虽无事功，而有弘毅之德；三是孔子泛论，如“三年学，不至于谷，不易得也”；“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”；“不在其位，不谋其政”，等等。若加推敲，则本篇孔子泛论之言，似间接与曾参相关，盖曾参一生未仕，而能善终。至于对尧、舜、禹等的赞颂，合为一篇，应当是曾参弟子所以尊其师也。
《子罕第九》的内容有两部分。一是续记孔子之志行，与《述而》篇遥相呼应。孔子博学多能，德高望重，自信而谦虚，未能大用于世，则“待贾而沽”，甚至“欲居九夷”。二是孔子勉人为学之言，学者当坚守其志，自强不息，持之以恒，循序日进，以达智、仁、勇的境界。
《乡党第十》记载孔子在朝和闲居时的举止言谈，衣食住行，生活习惯等。孔子在朝固极庄敬，乡居亦不苟且，一切以礼自守。阅读本篇，可于细微处见精神，圣人盛德养成于也体现在平素日常一言一行之中。
钱穆先生《论语新解》按语中说：“《论语》之编辑，非成于一时。……前十篇为上论，终之以《乡党》篇，为第一次之结集，下论十篇为续集。”钱先生所见，可供参考。
《先进第十一》是对孔子学生的评价。首章孔子高度概括了前期弟子与后期弟子学风之异。第三章列举了孔门四科之佼佼者。接着载孔子对颜回、闵损、仲由、颛孙师、卜商、冉求、高柴、高参、端木赐等人的评述，大多言简意赅，主要弟子的特点，比如师过，商不及，求退，由兼人，闵损言必有中，端木亿则屡中等等，一目了然。本篇最末，是著名的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章。
《颜渊第十二》和《子路第十三》内容大同小异，都主要是孔子回答弟子及鲁、卫君臣等之问，而谈求仁、为政、致知、举贤、交友之道。
《宪问第十四》内容有点杂。孔子评价了子产、管仲、晋文、齐桓、孟公绰、臧武仲、公孙拔等历史和当时人物，还评价了原壤、“阙党童子”等普通百姓，其评论多大处着眼，又独具只眼。本篇的另一部分内容则是孔子泛论为人处世之道。
《卫灵公第十五》也是孔子泛论为人处世之道，而多谈怎样才是君子，并以君子、小人对比，如：君子矜而不争，群而不党；君子不以言举人，不以人废言；君子固穷，小人穷斯滥矣；君子求诸己，小人求诸人；君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。等等。
《季氏第十六》，有的学者认为属《齐论语》，但无确凿证据。不过，本篇行文是与他篇不同：每章都用“孔子曰”，而非“子曰”；“三友”、“三乐”、“三愆”、“三戒”、“三畏”、“九思”等章，皆不够简洁自然，“季氏将伐颛臾”章，记孔子话语之长，在《论语》中是绝无仅有的。从内容看，一至三章就当时鲁国政治发议论，其余仍多为君子论。
《阳货第十七》记孔子拒绝出仕以助阳货，公山弗扰以费叛而召孔子，佛肸以中牟叛而召孔子，孔子意欲前往，将以有为，而终未成行。孔子有经世致用的抱负和才能，却无适当的机遇，加上本篇载孔子斥乡愿，责鄙夫，批小人，恶郑声，以及“予欲无言”和今不如昔之叹，钱穆先生认为本篇旨在“见圣道之不行”，是有道理的。
《微子第十八》载微子去国，箕子为奴，比干被杀，柳下惠三黜，鲁国乐官四散，上古逸民隐居，又载齐、鲁不用孔子，接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等对孔子的批评，则“圣道之不行”的旨意更加明显，但是孔子又与避世离群、洁身自好者不同，知其不可而为之，相比之下，境界高出一筹。
《子张第十九》载孔子去世之后，其主要弟子的言论，反映孔门学说之传承光大。特别是子贡赞美孔子的三章，对孔子的高度评价，后来成为世所公认，奠定了孔子在历史上的地位。
《尧曰第二十》历叙尧、舜、禹、汤、武王治国平天下之大端。并以孔子知命、知礼、知言之说压轴，《论语》编定者尊孔之意于此昭昭易见。
《论语》篇章的排列，大体有两种意见：杨伯峻先生认为《论语》篇章的排列不一定有什么道理，就是前后两章间，也不一定有什么关联（见《论语译注·序言》）；而南怀瑾先生则认为《论语》本身有一贯的系统，不可分开，《论语》二十篇，每篇都是一篇文章，整个二十篇连起来，是一整篇文章，篇篇章章都有联系（见《论语别载·学而第一》）。
事实上，《论语》的编排绝不是杂乱无章的，但也不能说是井然有序的。所谓绝不是杂乱无章，是因为《论语》的篇章间，大体有脉络可寻。所谓不是井然有序，是因为《论语》是语录体，不是一气写成的文章，很难结构严密。它是在孔子死后，把孔子和一些弟子的语录搜集起来编排的。由于数量一定很多，编排时在决定取舍时，考虑的应是每条语录的重要性，而不是其是否有利于全书的结构严密。这样，有些语录是勉强安排在一定位置。《论语》编者为此，真是煞费苦心也！
《论语》中，一个问题，如“仁”、“礼”、“君子”、“诗”；一个人，如颜回、子贡、子路等，都分散在各章，不是集中在一起。但仔细研究，它们的安排不是杂乱无章，而是经过考虑的。就以有关“君子”的语录而论，《论语》二十篇，篇篇论“君子”，最少的是《乡党》，只1章；最多的是《卫灵公》，有11章。如果把论“君子”的87章集中起来看，就会发现编者有意地把君子的性格安排的很有层次。开始《学而》和《为政》前半安排了君子的修身（对己），《为政》后半至第五篇《公治长》主要安排了君子如何对人，第六篇《雍也》至第十四篇《宪问》主要安排了君子的心胸，最后七篇主要安排了君子的终极关怀，所谓“主要”，就是说各篇章的界限不是那么清楚，只是大致有序，不是井然有序。
由此不难推知，编者不会只对“君子”的安排这样下工夫，他对全书的安排都下了工夫，“君子”的安排是服从全书的安排的。从对“君子”的安排有序，也可看出全书的安排有序。
《论语》各篇都有一个主题，各篇的位置也都经过仔细考虑。如首篇《学而》，第二篇《为政》，第三篇《八佾》，第四篇《里仁》，以至第十九篇集中了几位弟子言论，最后一篇安排圣人的言论《尧曰》，从头至尾，都安排的很有道理。
就章与章之间的关系来说，首章的“学而时习之”和最后一章的“不知命，无以为君子”是遥相呼应的。一篇之内的各章之间，大多前后有联系。如《八佾》的首章“八佾舞于庭”，第二章的“三家者以《雍》彻”，第三章的“人而不仁如礼何”，第四章的“林放问礼之本”，以及以下各章，都没有离开一个“礼”字。
因此，“《论语》篇章排列不一定有什么道理，就是前后两章间也不一定有什么关联”的说法有失公允。认真分析体会《论语》篇章安排的次序和脉络，有助于我们从整体上把握《论语》内容和精神实质。
●4、历代推崇
《论语》在中国历史上产生了极为深远的影响，孔子在中国古代得到了无以复加的崇奉。孔子以后，我国古代知识分子几乎无不熟读《论语》，《论语》的思想内容、价值取向、思维方式等早已融入中华民族的血液之中，沉潜在炎黄子孙的生命中，熔铸造成中华民族特有的文化传统和智慧特征。
战国时期，学术上出现了“百家争鸣”的局面。这一时期，继承和发扬孔子思想的主要是孟子。孟子认为孔子“出乎其类，拔乎其萃”，“自生民以来，未有盛于孔子也”，把孔子的地位抬得很高。孟子受业于子思之门人，子思学于曾子（一说子游），而孟子自己却是以孔子的“私淑弟子”（未能亲自受业但因敬仰其学术而尊之为师者）自居的。孟子确实可以说是孔子的忠实信徒，是孔子学说的卓越继承者。他一方面“集天下英才而育之”，一方面“遍干诸侯”，从教育和宣传两个方面发扬了孔子学说，使孔子学说在百家争鸣中处于领先地位。
司马迁《史记》为孔子作传，引用《论语》达九十多处，还大量地间接转述孔子的言行，引述之多居《史记》全书所有人物传记之首，足见他对孔子的重视和尊敬。司马迁把孔子的传记列入“世家”，本身给孔子以很高的地位，显示了布衣同列王侯的卓越的史家眼光。不仅如此，司马迁在《十二诸侯年表》、《儒林列传》、《太史公自序》诸篇中多次说及孔子，并通过《仲尼弟子列传》，通过对孔子弟子生活、思想的多角度反映，力图给孔子以全面的记述和评价。在《孔子世家》末尾，司马迁写道：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”还满含感情地说：“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。”司马迁的《史记》对扩大孔子及《论语》思想的影响，起了巨大的作用，为确立孔子在汉以后中国政治文化中的地位，奠定了基础。
汉代董仲舒认为，要加强中央集权封建国家的政治统治，就必须加强思想上的统治，汉武帝接受了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想从此成为我国古代封建社会的正统思想。董仲舒继承孔子的仁政学说，提出“任德不任刑”，其目的在缓和阶级矛盾，客观上有利于生产的发展。董仲舒片面强调孔子的“君君、臣臣、父父、子子”说，抛弃了孔孟主张的君臣相互尊重的民主精神，主张人臣要绝对顺从君主，假借儒学以强化封建专制主义。汉以后各朝代的统治阶级根据自己的需要和见解，对孔子思想加以取舍，加以改造，虽然还打着孔子的旗号，名之为儒学，但实际上与孔子原来的思想有些已经大相径庭了。
两千多年来，《论语》以及孔子的思想在中国从官方到民间都影响至深、至远，孔子创立的儒学也成为影响最大的学派。
陈独秀对孔子和儒学在历史上的地位和作用给予这样的评价：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及政治者最大……孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具。”
在儒家思想成为封建社会的统治思想以后，历代帝王为了表示对其开创者的尊崇，使其更好地为现实政治服务，不断给孔子加封增谥。汉平帝始封孔子为“褒成宣尼公”，唐玄宗尊孔子为“文宣王”，宋真宗尊其为“至圣文宣王”，到元武宗时已升为“大成至圣文宣王”，至清初更被推崇为“大成至圣先师孔子”，康熙尊其为“万世师表”。孔子的嫡裔在汉高祖时被封为“奉祀君”，至宋代改封为世袭“衍圣公”并一直沿袭到民国时期，两千年来备受当政者的隆崇和优待。在封爵赠谥的同时，历代封建王朝对孔子的尊崇，还以种种物化形态表现出来，经长期积累，在孔子故里形成了一批极其珍贵的历史文化遗产。
《论语》是中国历史文化中的一部经典之作，它是后来的每个求知、求学者的文化“圣典”。中国当代史学家钱穆说，《论语》是“自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书”。台湾国学大师南怀瑾说：“孔子学说与《论语》本书的价值，无论在任何时代、任何地区，对它的原文本意，只要不故加曲解，始终具有不可毁的不朽价值。后起之秀，如笃学之、慎思之、明辨之，融会有得而见之于行事之间，必可得到自证。”
《论语》在汉代就是学者的必读之书，到南宋时，理学家朱熹称《论语》为“五经之管辖，六艺之吼吟”，并把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合为“四书”。明清规定科举考试中八股文的题目必须从“四书”中选取，因而当时的读书人把《论语》奉为“圣典”。
宋朝开国宰相赵普说：“半部《论语》治天下。”这是对《论语》的高度评价。《论语》在传播传统文化道德、引导人们向善行义和治国、平天下方面的确有其独特的作用。
现在，人们深感道德缺失问题的严重性，呼吁重塑道德新风尚，一些有识之士建议在青少年中开展诵读中华文化经典，恢复与开放古代地方学宫（孔子庙），让孔子与《论语》重新传播开来，使传统的文化道德与现代文明紧密地结合在一起。2003年7月，由团中央中国青少年发展服务中心、中华文化经典诵读全国组委会选定的10所中华文化经典诵读示范学校在京授牌。北京市宣武区北线阁小学等全国10所学校成为首批示范学校。中华文化经典诵读的首选经典就是《论语》。
2006年10月，北京师范大学教授于丹女士，在CCTV非常受欢迎的栏目《百家讲坛》上演讲《论语》，受到了极大欢迎，当时有近半数的中国人，即大约有7亿中国人收看了她的节目。并且，她的讲述内容被编辑成《<论语>心得》，由中华书局出版，据估计，包括盗版书在内，迄今为止该书总共销量在1000万册以上。今天对中国古代经典不屑一顾的年轻人也开始翻阅“四书五经”了。也正是这本书掀起了可以称之为“于丹现象”的前所未有的读《论语》热潮。
不仅在中国国内，在台湾地区和韩国，于丹《论语》心得也逐渐成为了畅销书。“于丹现象”表明昨天和今天有着一种不断蔓延在中国人之间的一种漠然的不安。众所周知，现代中国由于经济飞速发展引起拜金主义的缘故，国家和人民都似乎陷入一种身心失去平衡的状态。社会上腐败丛生、贫富差别不断扩大、传统和文化正在不断丢失……被不曾有过的改革浪潮所推动，众多的中国人对于不透明、不确定的未来持有一种深深的不安。可以这样说：我们的确富裕起来了，不过还不是幸福，心里更不充实。
在这样一种不安的时代，《论语》作为存储了为追求心灵安宁的启迪和智慧，不正是可以不断地成为中国人的心灵罗盘吗？
“于丹《论语》现象”在2008年后将持续“火”下去，为什么呢？因为《论语》已经真正融入到“和谐社会”和奥林匹克的世界里去了。
国家主席胡锦涛在公开的场合发言说“中国悠久的文化成为了13亿人民排除内忧外患、构筑幸福的精神支柱”。今天的中国将“《论语》加算盘”、“经济与道德”，定位于社会发展的两个轮子，高度重视《论语》的仁爱对促进中国和谐与世界和谐的重要作用。
2008年8月8日在北京隆重举行的奥林匹克运动会开幕式上，《论语》中的句言出现在精彩的节目表演中，通过全球现场直播，将它们传播到世界的每一个角落：
“有朋自远方来，不亦乐乎”
“四海之内皆兄弟”
“己所不欲，勿施于人”
“德不孤，必有邻”
“礼之用，和为贵”
这几句名言和奥运会“友好、相互理解、和平”的基本理念是相吻合的。《论语》的精髓是普遍的真理。
正如于丹教授所说，“《论语》是‘千古永远’超越时代，永远发挥作用的书籍”。
●5、海外流播
孔子不仅是中国人民的孔子，而且是世界人民的孔子；《论语》不仅是中国人民的《论语》，而且是世界人民的《论语》。《论语》早已翻译成不同的文字，传播到世界各地，使不同国度、不同种族、不同肤色的人们，得到它的智慧光芒的照耀。
最早受益于《论语》，受《论语》影响最大的，是汉文化圈内的日本、韩国等东亚国家。
公元271年，晋朝王仁传《论语》到日本，日本颁布大宝法令，举行隆重祭孔典礼。公元5世纪，仁德天皇说：“朕以百姓为本”。公元7世纪，推古天皇改革政制，实行“大化革新”，官位分德、仁、义、礼、智、信六等。圣德大子制定宪法十七条，首条是“以和为贵，无忤为宗”；还有“群卿百僚，以礼为本”，“信是义本，每事有信”，“背私向公，使民以时”等政治道德要旨，皆基于《论语》精神。
德川时代，藤原惺窝办学，以朱熹著作为《四书》、《五经》的训诂本，使儒学经典著作通俗化。并采用汉唐大儒的论著作补充教材。朱熹写的《宋名臣言行录》，由著名学者近藤元隆译为日文录辑，日本名将德川家康视之为至宝，作为处理政事的教本。16岁登基的明治天皇，爱读此书，牢记精义，作为指导良师，成为领导日本走向强盛的一代明君。日本众多著名学者认为这是一部改变日本历史的中国读本。提倡改革的大臣伊藤博文说：“日本明治维新，得力于《论语》的启发。”
综观日本历史，孔子儒学贯穿于日本各个领域。日本的著名学者、政治家、经济家都以孔子儒学相标榜。
著名学者岛田虔次认为：孔子儒学不仅是中国的精神文明，而且是东亚的精神文明。儒学在日本受到尊重，在明治维新时，发挥了很大作用。这种东亚文明共同体，也是东亚工业文明的基础。”
1983年，日本首相中曾根说：“日本要把民主主义，自由主义，和孔子的教导结合起来。”
日本三菱综合研究所高级顾问中岛正树说：“中庸之道是最高的道德标准。”
日本著名经济学家涩泽荣写的《论语与算盘》，系统阐述了“义利合一”与企业经营的关系，作为建立现代企业的指导思想，对日本在20世纪60年后的经济腾飞，产生了重大影响。职工以企业为家，劳资和谐合作，是创造高速度、高质量、高经济效益的重要关键，这正是《论语》的所发挥的效力。
孔子儒学对韩国文化影响很深。韩国社会组织、政治组织、历史观念、哲学文化思想，满载儒学哲理。李氏朝鲜王朝五百年中，大量翻印经书，并出版通俗解析的书籍，普及儒学。宣宗下诏编撰了《论语谚解》等通俗读物。正祖撰有《十三经问》6册，作为是考试选拔士官的问题摘要。《论语》乃十三经之一，可见《论语》很早就成为韩国的科举教材。
今天，韩国的汉城、高丽、庆熙等市的重点大学、中小学都设有儒学课程或教材，《论语》是必读书，成均馆大学以弘扬孔子儒学为办学宗旨，每年全国在该校大成殿举行祭孔大典。
孔子及《论语》在西方国家也大受推崇。
公元1544年，意大利传教士利玛窦将以《论语》为代表的《四书》，翻译成拉丁文，《论语》传入西方国家。耶酥教新教派的经书，多方面吸取了儒学的精义，如把《论语》中的名言“己所不欲，勿施于人”列为主要教义，重视通过办学以利传教。
清代，英、法、美、德、意等国不少著名学者用多种文字翻译《论语》，在欧美各国大量发行，使众多欧美学者、政治家、宗教界人士和广大人民，逐渐认识孔子和儒学，促进了欧洲的宗教革命和理性学说的兴起。
英国贵族政治家鲍林白洛克（Bolingbroke），积极宣扬儒学，他说：“孔子是最奇特的形而上学家，也是最佳的道德学家，其学说分三部分：个人对自己的责任——修身；个人对家庭的责任——齐家；个人对国家的责任——治国。”
英国诗坛领袖蒲伯（Pope），对孔子非常崇敬，他说，孔子推崇理智，知天乐命，写诗赞曰：东方有孔子，挺立如高峰。教人以为善，切实且有用。
英国显赫的政治家兼著名的散文家天朴尔（Temple）说：“孔子是杰出的天才，博于学，长于德，美于行，爱国爱民。词句典雅，巧譬善喻。孔子哲理，所讲的都是私人道德、公众道德、政治道德和经济道德。”
20世纪前期，世界著名的和平主义者，英国大哲学家罗素（Russell），称赞奉行儒家文化的中华民族，是热爱和平的民族。他说：“中国从来没有像西方国家那样，强迫别人接受自己的文化，中国统治别人的欲望，明显比白人弱得多。中国人的天性，态度是宽容和友好，以礼待人并望得到回报。”罗素主张东西方增加接触，互相学习，对双方有利，对和平有利。
英国史学家韦尔斯（Wells）认为：孔子的教导取得巨大成果，世界上没有一个国家像中国那样有讲礼节和自我约束的普遍传统。孔子对中华民族性格的影响超过许多皇帝加起来还要大得多。
英国著名史学家汤因比（Toybee）说：“以孔子为代表的中国文化传到欧洲后，受到许多著名学者的赞扬，推动了欧洲的启蒙运动。”
法国著名大哲学家伏尔泰说：“孔子讲的都是最高道德，不讲怪力乱神，不讲自己为神所托，不涉虚言的科学态度，比基督教高明得多。”
法国学者普遍认为：孔孟儒学提出的道德秩序与自然秩序相调和，天人合一，人法天道，人性本善，真理至上，重视人道，向往内心和谐，追求仁义道德，博爱和平，乃是法国大革命寻求的指导思想，政治领袖普遍认为孔孟儒学是挽救法国的良法。
法国大革命中的雅各宾派领袖罗伯斯庇尔，在1793年起草的《人权和公民权利宣言》中，把《论语》中的“己所不欲，勿施于人”直接写了进去，作为最高的道德界线。
当代著名孔子研究专家，美国芝加哥大学东方哲学教授顾立雅（Greel）博士的名著《欧美人士看孔子》中指出：“启蒙运动开始时，孔子成为欧洲的名人。一大批哲学家，包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推行他的主张……在欧洲，以法国为背景的民主理想发展中，孔子哲学起到相当重要的作用，通过法国思想，它又间接影响了美国民主的发展。”他又指出，孔子是一个革命者、改革家、民主先驱，孔子的影响，超过了基督。
美国《独立宣言》和第一部宪法起草人、著名总统杰弗逊，十分仰慕孔子重视教育、积极培养人才的思想，特别赞赏孔子倡导的君子精神，并把它演绎为人文主义，写进《独立宣言》和美国第一部宪法。采取立法积极措施，大办教育，大力培养人才，为美国的迅速富强，奠定了坚实的基础。
诺林教授在《美国生活探讨》一书中认为：美国独立宣言的精神在于人文主义，而人文主义乃君子精神的表现。君子精神最大的贡献在于使人与人相亲相爱，作为道德第一要目，亦为人生最大的艺术。他的观点与杰弗逊完全相同。
美国历史上最伟大的总统林肯赞扬孔子仁义博爱的人道主义，特别赞赏“己所不欲，勿施于人”的平等恕道。
1945年第二次世界大战结束，随之成立了联合国，发表了联合国制订的《世界人权宣言》，这份宣言一开始便说：“人皆生而自由，在尊严及权利上均各平等。人各赋有理性、良知，诚应和睦相处，情同手足”，这些话完全是《论语》中“四海之内，皆兄弟也”、“仁者爱人”和孟子提出的人生而具有“良知”、“良能”等思想的陈述。在联合国总部大厅中，孔子的像与天主教的耶稣、佛教的释迦牟尼等肖像并列悬挂。
1988年1月，全世界诺贝尔奖金获得者在巴黎召开了一次讨论会，结束时发表的宣言说：如果人类要在21世纪继续生存发展下去，必须去吸取中国孔子的智慧。
而孔子的智慧，就浓缩在《论语》这部伟大经典中。
★乙、智慧精华
●1、仁者爱人，为仁由己
孔子生活在春秋末年。当时，周王室已名存实亡，诸侯纷争，“礼崩乐坏”，社会动荡。孔子的高祖是殷商遗民宋国的贵族，本人出生并主要生活在周朝礼仪制度保存得比较完整的鲁国。他一生学习周礼，传播周礼，以恢复周礼作为自己志向。他在对于周礼的研究和思考中，发展出一套独特的哲学思想体系。
在孔子看来，周礼是夏、商、周“三代之治”的总结，是国家和社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就为有教养的“君子”；国家只要按照周礼去做，就会永享太平。但面对当时“礼崩乐坏”的现实，他不得不做更深层次的思考。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），人如果没有仁爱之心，礼乐制度又从何谈起呢？由此，孔子创造性地提出“仁”的范畴，并把“仁”与“德”相联系，建立起自己的道德学说；再进而把“德”同“治”相联系，阐发出自己的治国理想。
孔子的学生曾子在表述其师徒的基本信念时曾经说：
“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）
孔子师徒强调要以行“仁”为己任，至于“死而后已”。可见“仁”在孔子的观念中的核心地位。
“仁”在先秦的一些典籍中写作“身心（造字）”，为“身”、“心”问题。写作“仁”当为后出，由“人”与“二”两部分构成。东汉古文字学家许慎在《说文解字》中解释此字称：“仁，亲也，从人二”。清代文字学家段玉裁注释：“亲者，密至也。从人二，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”这是说，从字源看，“仁”是用以指称人与人之间亲密无间的范畴。
在《论语》中，“仁”字涉及58章，计出现109处，基本上是孔子在与学生的问答中提出来的。其中，孔子对其学生樊迟的回答最具概括性：
樊迟问仁，子曰：“爱人”。（《论语·颜渊》）
“爱人”可以被看做是孔子的“仁”的基本含义。
孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）“仁”从孝悌引发，以孝悌为本，这表明孔子立足于亲亲之情论“仁”。在孔子看来，人人都有父母兄弟，都接受过父母的关爱，感受过兄弟的友好；反过来，对父母的关爱报之以关爱，对兄弟的友好报之以友好，这是每一个感情正常的人发自内心的抉择，是人类社会最浅显、也是最深沉的“爱”。孔子说：“今之孝者，是为能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）他认为对父母长辈是否有敬爱之情甚至是人与犬、马等动物的一个根本区别。
在孔子看来，人不仅都有亲亲之情，都爱自己的父母兄弟；而且人又都有可能将这种亲亲之情向外推开。
孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）这是说，一个人在家里做到孝与悌，对社会之他人也必然会给予爱与仁。从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远地推开。
在孔子眼里，“仁”不是一个抽象概念，“仁学”不是一套抽象理论。在《论语》中，除仁者“爱人”的提法之外，孔子还有关于“仁”的许多提法。这并不表示孔子的思想是零散的。这恰恰说明，孔子所推重的是“仁”的践行，关注的是在人的日常具体行事中，在在处处体现“仁”。
人何以成“仁”？孔子亦有一个稍具概括性的说法：
“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）
孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，如一个人对于父母兄弟有“情”，便会对他们行以孝悌，对邻里、乡亲以至社会他人有“情”，便会对他们行以信义，这便是“为仁”。由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。
孔子说：“仁者安仁，智者利仁。”（《论语·里仁》）就是说，仁者要把“仁”作为自己的安身立命之本，智者要把“仁”作为自己的事业成就之方，不管是仁者还是智者，都应该具有自觉“为仁”的道德意识。
孔子认为：“仁”的体现是“忠恕”。“忠”者，“己欲立而人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“恕”者，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。生活自立，事业发达，是每个人的追求。而孔子认为，一个人无论是“立”还是“达”，都不是单方面可以实现的。有仁德的人自己要自立，就必须使他人也自立；自己要有成就，就必须使他人也有成就。退一步说，即使不能成全他人，起码也应该对他人采取宽容的态度。自己所不愿意做的事情不要强求他人去做，自己所不愿意得到的也不要强加给他人。总之“成全他人”与“宽容他人”在每个人的生存与发展中，是不可推卸的道德责任。
除了“忠恕”待人之外，孔子还提出“恭、宽、信、敏、惠”等道德条目。“恭”即恭敬，恭敬地对待他人，就不会遭受侮辱。“宽”即宽厚，待人宽厚，就会得到大众的拥护。“信”即诚信，诚实不欺，言行一致，就能得到他人的信任。“敏”即快捷，勤勤恳恳，做事干练，就会取得好效果。“惠”即慈惠，给予人以好处，就能使用人。另外，孔子还认为：“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》），他的学生则称赞“夫子温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）地待人处事。
在孔子以“仁”为核心的道德哲学中，包含着一整套道德修养的方法。孔子说：
“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
即是说，道德修养要从自己做起，要从身边做起，其具体“之方”包括：
“求之于己”。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）这里即确认道德修养主要依靠个人的努力。孔子提倡“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）。这里更强调要严于律己，宽以待人。孔子又提倡“内省不疚”（《论语·颜渊》），认为只要内心反省而问心无悔，就没有什么可以忧愁和恐惧的了。
“笃信好学”。孔子很强调学习，说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。他对当时学习与修养相脱节的风气很不以为然，批评道：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）这里所谓“为己”就是说做学问成就自己，“为人”是指读书只为装饰自己以便向别人炫耀。孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），把做人与做学问紧密结合起来。
“躬行”。孔子十分强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。他主张：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）这是说你要先实行了，再说出来；做得到的就说，做不到的就不要说。这才是真正的“君子”，否则就是“伪君子”。孔子对“伪君子”深恶痛绝，是因为“耻其言而过其行”（《论语·宪问》）。他主张“听其言而观其行”（《论语·公治长》），以是否身体力行来作为检验道德修养的试金石。
“克己。”孔子认为，“仁”的实施方式是“克己”。《论语·颜渊》篇记载：颜渊问仁，孔子回答：“克己复礼”；请问行动的要点，孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”其中，克制物欲是“克己”的基本内容。孔丘并不一般地反对人们的物质欲望，但他主张对这种欲望要有必要的控制，控制的标准就是“仁”。以违反“仁”去换取富贵，君子不应该接受；以违反“仁”来摆脱贫穷，君子也应该拒绝。为“仁”而牺牲自我则是“克己”的更高层次的要求。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了实现“仁”，君子决不能贪生怕死，必要时还应该勇敢献身。孔子的这一道德要求，对于后世的志士仁人具有极强的感召力。
孔子“为仁”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“何事于仁！必也圣乎！”（《论语·雍也》）“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
●2、中庸之道，不偏不倚
在《论语》中，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）与“仁”相似，“中庸”在孔子思想中占有相当高的地位。但是，孔子虽然重视“中庸”，却很少直接论述它，在《论语》中直接提到“中庸”的仅这一处。这说明，“中庸”也有点像“仁”一样，是很难给它下一个准确定义的。但是，通观《论语》一书，却处处显示出孔子的中庸立场与思想方式。对于孔子来说，中庸与其说是一种必须遵守的道德规范，不如说是处理各种问题，包括社会道德伦理的一种态度与智慧。
作为一种思想态度与思想方法，中庸的基本含义是“执两用中”。程颐解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（朱熹：《中庸章句》）朱熹进一步发挥程颐的说法说：“中庸者，不偏不倚，无过不及。而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。”（朱熹：《中庸章句》）可见，在儒家心目中，中庸既是有极精微的道理，亦是极平常的常理。在《论语》中，孔子反复论述了这种“执两用中”的思想方法原则。
如“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及’。”（《论语·先进》）“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）这是对人的评判。
“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）这是对事的看法。
“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这是对理想人格的描述。
总之，一部《论语》，可以说是对孔子中庸思想的最好展现。
孔子为什么要不遗余力地提倡中庸呢？
这同孔子不爱走极端的思想方法有关。无论是在对于社会政治问题的看法上，还是对于人生价值与意义的理解上，甚至对于“礼”的理解上，孔子都取一种“中道”的立场，认为“过”与“不及”其实是一回事情。例如，孔子以提倡恢复周礼而著称，并且注重礼的形式，但假如礼的形式做得过分了，他则十分反对：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）。这是因为：任何事物只有保持在最佳状态才是最好的，而对这种最佳状态的偏离则是不好的。可见，作为一种思想方法与行事原则，中庸其实就是要去把握与达成事物的最佳状态。蕴含在中庸“执两用中”背后的，其实是“适度”原则，即努力去寻求与达到事物的最适合状态。
但这种事物的最适合状态是不容易达到的。孔子看来，与其说任何事物都会有一个最佳或最适合状态，不如说任何事物都不会有一个绝对不变的最佳状态。这不意味最佳状态是相对的，而是说最佳状态是与“时”与“地”是分不开的。因此，中庸原则的具体运用，其实是“时中”，即一切以具体的时间与条件为转移，对最佳状态与最适合状态的选择也是如此。所以，孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）孟子称孔子为“圣之时者”，道理正在于此。
然而，对于孔子来说，中庸除了是一套思想方法与处事原则，更是一种人生智慧。就是说，孔子将中庸视为一种人生的最高境界。孔子追求人的自我实现与自我超越，并且将这种自我实现与自我超越与人间的伦理道德结合起来。但这种人伦道德的实践可以是悲壮感人的仁人义士的以身殉道；也可以是极平凡的，在日常生活琐事中表现出来的，如同颜回居穷巷、处陋室时那样。但无论是英雄悲壮的崇高行为，或者平凡的日常行为，都应当而且可以体现出极高明的人生境界。也就是说，人生的真正超越之境，并非要人们远离人间烟火；人生有限性的突破与对无限性的向往与追求，并非要人们舍弃有限。按照孔子中庸的思想原则，人生的最高境界既不是要人安于日常生活，也不是要人们舍弃日常生活去追求“彼岸”世界，而是在平凡而有限的日常生活中如何实现不平凡与无限。因此孔子中庸的人生智慧追求的，其实是一种既高明而又平凡的人生：它看似平凡却又不平凡，它是要在平凡中实现不平凡。这大概就是孔子以及后来儒家一直追求的理想人生吧！
●3、为政以德，子帅以正
北宋著名宰相赵普有一句名言“半部《论语》治天下”，可见，《论语》是为政治国者的必读宝典。《论语》一书，较为集中地体现了孔子治国安民的政治智慧。
孔子在政治上主张德治，反对一味地惩罚和刑杀。在他看来，就道德与法律这两种统治手段而言，道德具有法律所无可比拟的优越性。因为法律的严惩、酷刑和重罚，可以使老百姓由于惧怕法律的淫威而免于犯罪，却不能使他们从思想深处排除犯罪的动机，不能从根本上解决问题。与法律只能治标无力治本不同，道德可以通过一种内在的力量进行自我约束，不仅使人具有羞耻心，而且行动起来规规矩矩，从而标本兼治，天下太平。于是，孔子得出了这样的结论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
正是基于这种认识，孔子一生四处奔走，呼吁统治者推行德治。他说：“为政以德，譬如北辰居其所，众星共之。”（《论语·为政》）统治者凭借道德治理国家，自己便会像北斗星那样安静地居于一定位置，所有别的星辰都环绕着自己。即统治者以德治国，便可以使人心悦诚服，能得到老百姓的拥护和爱戴。孔子坚信，只有这条策略才是事半功倍、永保国家长治久安的康庄大道。
通观《论语》全篇，可以看出，孔子主张的“为政以德”的德治的内在精神是“爱人”，德治的外在表现则是“礼”。
“为政以德”的内在精神是“爱人”。
孔子的德治思想显得温情脉脉，其乐融融。因为德治的基本精神是“仁”即爱人，德治的出发点和基本要求就是本着爱人的精神实行或接受统治。正因为如此，孔子的政治主张与他的伦理思想是一脉相承的。
如前所述，在中国历史上，孔子第一次建立起庞大的伦理思想体系，其核心范畴便是“仁”。仁者爱人的思想贯穿孔子学说的自始至终、方方面面。孔子声称：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》）表示自己的学说有一条贯彻始终的主线。
“仁者爱人”体现在政治上，就要求统治者在推行德治时，必须时时刻刻本着爱人精神，“己欲立而立人，己欲达而达人”，设身处地地为老百姓着想，让他们有所立、有所达，一切良好的愿望都能实现；“己所不欲，勿施于人”，不让他们面对自己不愿经历、不想面对的情景或处境。除此之外，统治者还要在统治庶民、处理各种关系时，表现出“恭、宽、信、敏、惠”、“刚、毅、木、讷”即庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠、刚强、果决、朴实、谦逊等品格。
“为政以德”的外在表现形式是“礼”。
孔子认为，“仁”是本质，是内容，其基本精神要通过“礼”表现出来。在某种程度上，如果说“仁”作为一种基本精神是德治的出发点和实行中一以贯之的原则的话，那么，作为仁的爱人精神之外在表现的“礼”，则在表现为实行德治的手段和方法的同时，还体现为目标和结果。对于“礼”的作用和功能，孔子明言声称：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）认定礼的作用和价值就在于对不同的人施予不同的恰如其分的爱，尊卑有别、长幼有序，达到整个社会的和谐。具体地说，孔子向往的和谐社会就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的状态。要实现这一理想，每个人都应该以礼行事：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）父对子以慈，子侍父以孝。反之，则会违背“爱人”的初衷。
孔子对德治实施的手段和方法极为关注，《论语》中，从统治者与被统治者，从道德领域与经济领域等多维度、多视野地论证了这个问题。
首先，孔子强调统治者应“克己复礼”，“能正其身”
在孔子那里，作为一种社会调整措施和规范人与人之间关系的手段，德治是统治者与被统治者共同遵循的原则。对于前者而言，德治主要体现在以身作则、以理服人和以德感人上；对于后者而言，德治主要体现为依礼而行、忠孝君亲、上行下效。无论对于哪个群体，“克己复礼”都是最起码的为人原则和共同的行为规范。
孔子认为，实现德治的最佳方法是“克己复礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”（《论语·颜渊》）所谓“克己复礼”，就是克制自己的各种欲望，使自己的行为符合礼（指周礼）的要求。
孔子所讲的“克己复礼”不仅针对黎民百姓，而且针对或曰主要针对国君和统治者，因为他们是德治的实施者和矛盾的主要方面。德治除了给予君主优厚的待遇和特权外，还赋予君主应尽的责任和义务——主要指率先端正自身的行为，垂范天下百姓。这就是说，君主要在一切事务和场合中，以德感人，以理服人，以身作则。对此，孔子写道：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）在他看来，统治者对待老百姓的事情严肃认真，老百姓对他的命令也会言听计从；统治者带头孝敬父母，慈爱幼小，老百姓就会对他尽心竭力；统治者喜欢重用有才能的人，教导没有才能的人，老百姓就会相互勉励。在这里，没有强制，没有逼迫，更没有威胁和利益诱导。老百姓之所以对统治者竭力而为、听从指挥，是统治者的人格魅力使然。
有一次，鲁哀公的正卿季康子向孔子请教政治，问道：“杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲焉而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子的回答是说，只要您想把国家搞好，老百姓自然会好起来。原因是领导人的作风好比是风，老百姓的作风好比是草。风向哪边吹，草自然向哪边倒。既然治理国家的关键是统治者向哪个方向引导，起决定作用的是统治者的道德感化，还用什么杀戮之类的酷刑呢？这样一来，不难想象：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）既然仁、义、礼、智足以治理好国家，刑罚或杀戮哪还能派得上用场呢？
由此可见，孔子论政，始终强调统治者以身作则的带头作用。对于政治，孔子的定义是：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）在他看来，所谓的政治，就是统治者率先端正自己。如果统治者率先端正了自己的行为，老百姓谁敢不端正自己呢？对于统治者来说，“其身正，不令而行；其身不正，虽令而不从。”（《论语·颜渊》）统治者自身的思想和行为端正，那么，不用发布命令，事情也行得通；如果他们自身不正，虽然三令五申，老百姓也不会信从。于是，孔子得出了这样的结论：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·颜渊》）这就是说，是否能自正其身，是统治者能否治理好国家的关键。如果说统治者带头端正了自己的思想和行为，那么，上行下效，治理好老百姓便没有困难；否则，如果当权者连自己都端正不了，那还谈什么端正别人呢！
孔子论政，总是强调统治者的表率作用，充分体现了他的古代的圣王、贤君或明主情结。
再次，孔子强调统治者应“使民以时”，轻征薄敛。
本着仁者爱人的精神，孔子尊重老百姓的生命权和生存权利。这一原则表现在统治方面上便是采取一定的经济保护措施，保证老百姓最起码的生存和生活。德治要求统治者“使民以时”，不在农忙时扰民，以确保境内之民有充足的时间适时播种、除草和收割。解决好温饱问题。在经济措施方面，除了兴修土木、摊派徭役避开农时外，孔子的德治理想还要求统治者轻征薄敛，减轻老百姓的经济负担。
此外，孔子提倡先富后教。设想在保证老百姓基本生活的前提下，再设立庠序之学，实施教育，督之向善。
最后，孔子特别重视礼乐教化的作用。
礼乐教化历来是德治思想的内容之一，这一惯例在孔子这里同样适用。统治者如何能坚定地推行德治？老百姓为什么会欣然接受德治？在此，教育起了举足轻重的作用。孔子深刻认识到了教育的作用，得出了“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）的结论。爱人，便可推行德治之道；易使，便可接受德治。无论对于统治者还是被统治者而言，教育都是极其必要的。这真切地道出了孔子的德治思想与教育思想的密切联系。
具体地说，孔子的教育思想可以说是伦理思想和政治思想的一个方面，而他的伦理和政治思想则是教育思想的主要内容和目的。正是基于教育与政治、伦理的这种关系，孔子非常重视教育，是中国历史上第一个开办私塾、收徒讲学的人。