第4章 导论

在西方如此多哲学家当中，特别挑出德国哲学家康德与儒家相比较，这决不是出于一时的兴会，亦非出于个人的偏好。对西方哲学稍有了解的人大体都知道：康德在西方哲学中有其独特的贡献与地位，因为正如他自己所言，他在知识论中造成一种思考方式的根本转向，类乎哥白尼在天文学中的贡献[6]，故这种转向被称为“哥白尼式的革命”。这场革命使康德以后的西方知识论不能不正视知识的“主体性”问题。但康德在这方面的贡献与传统儒家思想并无直接的相切点，因为知识论并非传统儒家思想的重点。不但是传统儒家，甚至整个中国传统文化均以实践哲学为其胜场，而在理论哲学方面则极为虚歉。这点与西方哲学正好形成一个鲜明的对比。我们固然不能说：传统的西方哲学家不重视实践哲学；但是在康德以前，西方的实践哲学（尤其是道德哲学）多半是理论哲学之延伸，其本身无独立的地位。过去的西方哲学家在建立其哲学系统时，并不以道德哲学为其基础或核心。斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）虽然将其主要著作名为“伦理学”，但这基本上是一部形上学著作。直到康德建立“道德底形上学”（Die Metaphysik der Sitten），提出“自律”（Autonomie）的原则，这种情形才有了根本的扭转。康德在《道德底形上学之基础（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）及《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）二书中对过去西方的伦理学系统作了全面性的批判，一概归之于“他律”（Heteronomie）的原则；可见他也意识到自己在伦理学方面造成了一场革命，美国学者西尔柏（John R.Silber，1926—2012）独具慧眼地称之为“伦理学中的哥白尼式革命”[7]。正由于他在伦理学思考中造成的这种革命，康德哲学与儒家思想才有接榫之处。

这种“伦理学中的哥白尼式革命”实具有多方面的涵义，这些涵义可以显示康德哲学与儒家思想间的本质关联。首先，笔者要指出：康德是西方哲学史中第一个建立“道德底形上学”的哲学家。根据康德的构想，道德底形上学其实就是“纯粹道德学，其中并无人类学（无经验条件）作为基础”[8]。康德建立道德底形上学，并非要提出一套独特的伦理学系统，以与其他的伦理学系统相竞争，而是要说明道德的本质。道德的本质不是任何哲学家所能规定的，而是已经隐含在一般人的道德意识中。但一般人并不能以反省的方式说明其实际秉持的道德法则；借匈牙利裔英国哲学家波兰尼（Michael Polanyi，1891—1976）的用语来说，一般人对道德法则的意识只是一种“隐默之知”（tacit knowing）[9]。康德将这种存在于一般人的意识中的道德法则称为“纯粹实践理性底事实”（简称“理性底事实”）[10]。道德底形上学旨在借哲学性反省抉发“理性底事实”之内涵，以确定道德的本质。因此，康德的伦理学系以“通常的人类理性”（gemeine Menschenvernunft）为出发点。故他在《实践理性批判》一书中针对提泰尔（Gottlob August Tittel，1739—1816）的批评写道：

一位想对本书有所责难的评论家说：在本书中并未提出一项新的道德原则，而仅提出一项新的程式；当他这么说的时候，他比他自己可能想要说的还更中肯。但是，有谁真的想为一切道德引进一项新的原理，并且仿佛首度发现道德，就好像在他以前，整个世界对于义务为何物一无所知或者全都弄错了？[11]

同样的，儒家讲仁义道德，总不离人伦日用之间，决不抽象地、悬空地说。借用王船山的话来说，儒者必须“即事以穷理”。儒家的圣人制礼作乐，亦本乎人心。圣人不过是“先得我心之所同然”。一般人的道德意识正如孟子所说的，“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道”。圣贤不过是能自觉到此“道”之本乎人心而贞定之，且将之落实于生活世界中。这种特色表现在思想方式上，即是偏重具体性解悟。孔、孟在与弟子或时人对谈时，多随事指点之，此即具体性解悟之表现。孔子答弟子问仁，常针对不同的情境提出不同的答案。今人对西方思想略知皮毛者，往往视之为“仁”的定义，而不知唯有在抽象性解悟中始有定义可言。定义而可变换内容，焉得为定义？又如孔子修《春秋》，寄道于史，依事显理，亦是具体性解悟之表现。在具体性解悟中所显的事理即宋明儒所谓的“实事实理”，亦即康德所谓的“理性底事实”。

依康德之见，“理性底事实”包含“道德之善”与“自然之善”的区别，借西尔柏的用语来说，即“善之异质性”（the heterogeneity of the good）[12]。换言之，一般人只要以有理性者自居，决不会混淆道德意义的“善”与非道德意义的“善”。道德意义的“善”是绝对的、无条件的“善”，即无法化约为其他价值的“善”。康德在《道德底形上学之基础》第一章的开头就指出：“在世界之内，甚至根本在它之外，除了一个善的意志之外，我们不可能设想任何事物，它能无限制地被视为善的。”[13]这句话与《孟子·梁惠王》篇首章论义利之辨的话实有异曲同工之妙，均表现出最纯粹的道德意识。东西两大圣哲可谓莫逆于心！由康德这句话引申出另一项结论：“善的意志之为善，并非由于其结果或成效，即非由于它宜于达成任何一项预定的目的，而仅由于意欲〔……〕”[14]故康德的伦理学属于德国哲学家所谓的“存心伦理学”（Gesinnungsethik），而非“功效伦理学”（Erfolgsethik）。同样的，如果我们将“义利之辨”、“义命之分”及“尊王黜霸”之说视为儒家的基本思想，儒家的伦理学无疑也属于“存心伦理学”。

康德透过哲学性反省分析我们的道德意识中所隐含的“理性底事实”，发现道德的最高原则为“自律”，即道德主体之自我立法。无独有偶，孟子亦有“仁义内在”说，此说所表示的基本意涵即是道德主体之“自律”[15]。康德的分析充分显示出：“存心伦理学”必为“自律伦理学”所涵。牟宗三先生即以朱子所倡者为他律道德，判定朱子学非儒学之正宗，而是“别子为宗”。康德伦理学实有助于澄清这段学术公案。

再者，尽管一般人在其道德意识中隐然含有这项“理性底事实”，但在“百姓日用而不知”的情况下，其道德意识往往不能免于康德所谓“自然的辩证”，亦即“一种癖好，以诡辩反对那些义务法则，怀疑其有效性（至少怀疑其纯粹性和严格性），并且尽可能使之顺应我们的愿望和爱好，也就是说，从根败坏之，且剥夺其全部尊严”[16]。因此，建立一门道德底形上学，不仅有思辨上的需要，而且有其重要的实践意义。康德在《道德底形上学之基础》中写道：

〔……〕一门道德底形上学是不可或缺而必要的，这并非仅出于思辨底动因，以便探索先天地存在于我们的理性中的实践原理之根源，而是因为倘若我们欠缺这项导引及用以正确地评断道德的最高规准，道德本身就会不断受到各种腐蚀。[17]

他在《道德底形上学》一书中也写道：“〔……〕拥有这样的一门道德底形上学本身便是义务，而且每个人自身也拥有它（尽管通常是以隐晦的方式）；因为若无先天原则，他如何能相信自身拥有一种普遍的立法呢？”[18]换言之，建立道德底形上学不只是理论之事，而是实践工夫的一部分。

同样的，儒家的义利之辨也需要道德底形上学来证成。但儒家并未像康德那样，发展出一套完整的论证策略，来证成道德法则的有效性[19]。先秦儒家多采“当机指点”的方式来纯化道德意识，孟子且提出“扩充”、“养气”等工夫论。至宋、明儒学（尤其是王学），更发展出各种精微的工夫论。在另一方面，《孟子》、《中庸》、《易》传亦各自包含一套基于道德主体而建立的形上学，牟宗三先生特别称之为“道德的形上学”（moral metaphysics），以别于“道德底形上学”[20]。其实依康德对哲学（理性知识之系统）的构想，牟先生所谓“道德的形上学”应可归入“道德底形上学”中。因为康德将形上学理解为“纯粹理性之系统”，而依理性之运用将形上学二分为“自然底形上学”与“道德底形上学”[21]。康德虽然未像儒家那样，根据道德主体发展出一套形上学（他仅据此建立一套道德神学），但康德哲学实包含这种发展的可能性；后来费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）根据“绝对自我”（道德自我）而建立的理念论系统即证明了这种发展的可能性。儒家的工夫论与其“道德的形上学”其实是一体之两面，均是以人的道德意识为出发点。有些学者认为：宋、明儒所发展出来的“道德的形上学”是受到佛、老的刺激而产生，并不合先秦儒学（他们喜欢使用“原始儒学”一词）所代表的基本方向。宋明儒学受到佛、老的刺激固是事实，但这不表示它偏离先秦儒学的基本方向；因为宋、明儒的“道德的形上学”主要是承自《孟子》、《中庸》、《易》传，佛、老的刺激仅是一项外缘。这些问题的内在关联均可透过康德哲学得到相当程度的澄清。

康德在《纯粹理性批判》一书中对传统的思辨形上学（spekulative Metaphysik）作全面性的批判，证明其不可能性，而传统形上学的重要问题（上帝之存在、灵魂之不灭及意志之自由）也再度受到质疑。但康德对传统思辨形上学的批判只是其哲学工作的一面（消极面），其目的在于为建立实践哲学铺路。依其“理体”（Noumenon）与“事相”（Phaenomenon）的两层存有论，人类知识仅以“事相”为其范围，而无权延伸到“理体”。上帝之存在、灵魂之不灭及意志之自由均属“理体”，故非人类知识的对象，亦即非思辨理性所能把握。但思辨理性所不及之处，却是实践理性之胜场。他在《实践理性批判》中便根据道德法则的实在性重新证成上帝之存在、灵魂之不灭及意志之自由，此无异肯定实践理性对于思辨理性的优先性。唯有在实践理性的优先性之前提下，“道德底形上学”、甚至“道德的形上学”才有可能成立。故在康德哲学的基本架构下，知识与道德判然而异，各有分际，但两者之关系亦有合理的说明。

传统儒家的“道德的形上学”显然属于“理体”的范围，也肯定道德主体（实践理性）的优先性。但他们未尝不意识到道德与知识间的分际，如《中庸》的“尊德性”与“道问学”、宋儒的“德性之知”与“见闻之知”，均有分辨道德与知识的意味。例如，王阳明在解释《论语·八佾》篇中“子入太庙，每事问”一语时，便反对朱注引尹焞“虽知亦问，谨之至”之说，而认为：“圣人无所不知，只是知个天理。〔……〕圣人于礼乐名物，不必尽知。”[22]可见王阳明对道德与知识的分际有清楚的意识，反倒是朱子混淆了道德与知识，不能赋予知识独立的意义。但目前有些指摘儒家的“泛道德主义”的学者却对朱子情有独钟，希望根据朱子学建立独立的知识传统，岂不怪哉！因为纵然说儒家有“泛道德主义”，也正是在伊川、朱子这一系表现得最显著。想以朱子学来建立学统，岂非缘木求鱼？尽管传统儒家欠缺一套知识论，对道德与知识的关系未能提出深入的说明，但他们对道德的本质有深刻的了解（至少就其主流而言）。在这方面，同样肯定道德主体之优先性的康德哲学实可帮助儒家厘清道德与知识的关系，使中国传统文化中所欠缺的学统有独立发展的余地。

以上所论，主要在于强调康德哲学与儒家思想之相同点；但两者在其哲学人类学的架构方面却有根本的差异。按照传统儒家的说法，这属于心性论的问题。晚期的康德在构想道德主体性时，系采一个情感与理性二分的架构，将道德主体仅视为理性主体，而将一切情感（包括道德情感）归诸感性，排除于道德主体之外。按照宋、明儒的说法，这是个心、理二分的间架。但儒家由孟子开始，便明显地采取一个心、理为一的间架，象山、阳明倡“心即理”之说，即是直接承自孟子。在另一方面，朱子倡“性即理”，采取一个心、理二分的义理间架，反倒接近康德的立场。有人可能会问：既然朱子心性论的义理间架近乎康德的主体性架构，何以朱子的伦理学反而属于他律伦理学呢？其理并不难明白，因为在康德的系统中，道德主体虽仅是理性主体，这个理性主体却也是道德法则的制定者；但在朱子的理、气二元的间架中，性只是理（道德法则），心则旁落于气，只能认知地赅摄理，而不能规定之。再者，纵然在康德的伦理学系统中，其情感与理性二分的间架也具有无法化解的矛盾。笔者在以德文撰写的专论《康德伦理学发展中的道德情感问题》（Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen Ethik）中，已对康德的这个主体性架构作了一项内在的批判，并且显示出修正这个架构的必要性。这无异是从反面证明了“心即理”说的必然性。事实上，康德以后的德国伦理学（包括席勒、费希特、黑格尔，以及现象学伦理学）之发展也显示出这种趋向。因此，儒学与康德哲学之比较不但有助于了解儒学的问题，亦有助于了解康德伦理学的限制，而为之定位。笔者将在以下各篇论文的讨论中设法证明这点。