第一章 绪论
一、张载的生平
张载为“北宋五子”之一(1)，是宋代儒学十分重要的复兴者与开创者(2)。根据《宋史·张载传》所言，他的思想是“以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法”(3)。不过，张载的思想发展，实是几经转折而终归于儒。为了使读者更清楚张载学思历程的发展，本文以下先就张载的生平提出扼要的说明。
张载，字子厚，生于宋真宗天禧四年（公元1020年），卒于宋神宗熙宁十年（公元1077年），享年五十八岁。他的祖籍原属大梁（今河南开封），祖父张复曾于真宗朝中任集贤院学士，父亲张迪则于仁宗朝内任职涪州知事（今四川涪陵），而卒于任内。因张载及其弟张戬（字天祺，公元1030—1076），年纪皆幼，不堪返乡路遥，遂迁居陕西凤祥县横渠镇（今陕西郿县）。其后，因张载晚年于此讲学，所以学者称他为“横渠先生”。又由于张载及其弟子多为陕西关中人，是以其学派又称为“关学”，列于濂洛关闽四学派之一。
依据吕大临（字与叔，公元1045？—1092？年）所写的《横渠先生行状》（其后简称《行状》）可知(4)，张载少时，志气不群，无所不学。由于他与喜好谈兵的焦寅为友，故受其影响，也对兵事产生浓厚兴趣。仁宗康定元年（公元1040年），西夏入兵侵占洮西之地。当时二十一岁的张载(5)，曾上书向正在西北地区主持军事任务的范仲淹（时任陕西经略安抚副使），表达欲结合同道，以武装收复失地的意愿。范文正公见张载资质不凡，日后当能成大器，因此责之曰：“儒者自有名教，何事于兵。”(6)他并赠张载《中庸》一书，而劝勉张载学儒家之理。然而，张载虽遵循范仲淹之教，打消以兵事建立功名的志向(7)，转而勤读《中庸》，也甚爱《中庸》之言，却仍感不足。根据《行状》所载，张载又“访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”(8)。由此可知，张载其后的学思发展，并非直接全盘接受儒家思想，而是历经出入佛、老的转折，而终归于儒(9)。
仁宗嘉佑年（公元1056—1063年）初，张载在京师（开封）坐虎皮讲述《易经》，而且“听从者甚众”(10)。在这段期间中，张载遭遇学术思想上的另一次重要转机，也就是他与程颢、程颐这两位表侄，共同讨论《易经》的义理。由于张载认为二程兄弟对于《易经》的理解，比自己更为精淳，因此撤坐辍讲。此后，藉由与二程论学的机会，张载对于儒学的领会也日益精进(11)。仁宗嘉佑二年（公元1057年），张载三十七岁，登进士第，历任祁州（今河北安国县）司法参军，迁丹州（今陕西省宜川县）云严县令，《宋史·张载传》记载他的施政方针为：“政事以敦本善俗为先，每月吉，具酒食召乡人高年会县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦，及告所以训戒子弟之意”(12)。足见张载勤于政务，重视体察民间疾苦。尤其可贵的是，他力行儒家德治的施政理念，实际达到敦本善俗的功效。英宗平治四年（公元1067年），张载四十八岁时，又迁调著作佐郎，签书渭州（今甘肃省平凉县）军事判官公事。在渭州时，张载受到环庆经略使蔡挺（字子正，公元1014—1079年）的信任与器重。因此，关于军府之政，不论大小事，蔡挺均时常向张载咨询。《与蔡帅边事画一》一文，就是张载于此时所撰写(13)。期间，张载还曾劝服蔡挺提出数十万军资以救济灾民，并且提出“戍兵徒往来，不可为用，不若损数以募土人为便”(14)的建议，发挥儒家经世安民的理想。
神宗熙宁二年（公元1069年），张载五十岁时，御史中丞吕公著（字晦叔，公元1018—1089年）向宋神宗推荐张载“有古学”(15)。神宗当时欲推行新政，不仅起用王安石为执政，且求贤若渴，旋即召见张载，并询问为政治世之道。张载回答曰：“为政不法三代者，终苟道也”(16)。神宗闻之大悦，欲委任张载军政要职。不过，张载表示自己刚从外地调回京师，尚不清楚朝廷所推行的新政，故请神宗暂待一段时日再作安排，才能确实的为朝廷贡献己力。神宗亦同意张载的看法，因此先任命张载为崇文院校书。当时，王安石试图以古礼为基础推行新政，而张载也重视古礼，所以，王安石曾征求张载对于新政的意见。张载对曰：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风。若与人为善，则孰敢不尽！如教玉人追琢，则人亦故有不能”(17)，他一方面认同朝廷改革的决心，另一方面也含蓄地表示，他并不认同王安石强迫其他有能力为经世济民献力者，均须顺从新政的做法。也因此，张载与王安石的分歧日多，而得不到发挥所长的机会。不久，王安石便以处理明州（今浙江庆元）的狱案，把张载外调浙东去审理苗振的贪污案件。虽然，吕公著与程颢都认为张载以道德进，不能使之治狱，而反对这项任命。不过，此事仍按王安石的安排进行。次年，待任务完成后，张载虽返回朝廷，但因为其弟张戬多次上书批评王安石的新政，而遭贬，这使得张载更感不安。所以，在熙宁三年（公元1070年）时，张载便辞官返回故居横渠镇。
此后数年，张载依靠数百亩田地的岁收，在故乡过着耕读的生活。经济上虽不富裕，但他却能安然自得。关于这一点，可以从他的诗作中得见。《土床》曰：“土床烟足䌷衾暖，瓦釜泉干豆粥新。万事不思温饱外，漫然清世一闲人。”(18)不难看出，张载诗中洋溢出儒者安贫乐道的生命情调。实则，这段期间也是张载学思发展最为精进，并完成大量著述的时期。《行状》对张载此时生活的描述为“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”(19)。张载哲学思想上的代表著作《正蒙》，就是在这段时期内得以完成(20)。除了读书、著述之外，张载也勤于讲学，他以“知礼成性，变化气质”之道作为教学的指导方针，并以“致学成圣”作为期勉学子向学的目标。此外，他一方面积极推行古礼，以收移风易俗之效，另一方面则“论定井田、宅里、发敛、学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业”(21)。由此可知，张载并非象牙塔里的学者，而是想要极力将自身所笃信的儒家思想落实于民生日用之中。因此，他才会通过礼教与井田制的推行(22)，尝试证明儒家理想是真能达到经世济民的实效。
熙宁十年（公元1077年）春，秦凤（今甘肃天水）路帅吕大防（字微仲，公元1027—1097年）举荐张载，表示：“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古，乞召还旧职，访以治体”，张载时年五十八岁。神宗再度下诏召张载至京师，并授以同知太常礼院。此时，张载的肺病已经相当严重，但他表示：“吾是行也，不敢以疾辞，庶几有遇焉”(23)，仍远赴京师，期望为天下贡献一己之力。然而，当张载回到朝廷时，尽管是“公卿闻风慕之”(24)，但却未有能深入理解与认同张载的理想者。加上张载虽在礼院任职，却与礼官议礼不合(25)，而此时身体的病况更加严重。所以，不久便辞官返乡。在归途中，张载曾路过洛阳与二程兄弟重逢。但是，行经临潼，他的病情加剧，终未及返回陕西，便病逝于临潼馆舍。时为熙宁十年十二月，享年五十八岁。
张载过世时，身边只有一外甥陪伴，且囊中索然，无以为敛。直到次日，张载在长安的弟子闻讯赶来，才能顺利安排丧事。其后，门人奉柩归殡，皆用古礼治丧，以终张载之志(26)。南宋嘉定十三年（公元1220年），宋宁宗赐谥“明公”，其后追封“郿伯”，从祀孔庙。
二、张载的著作
张载的著作现存可见者有：《正蒙》、《西铭》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》、《横渠先生文集》以及《张子全书》等，共计七种。此外，张载著作中已佚或不详者，则包含：《诗说》、《横渠张氏祭礼》、《礼记说》、《横渠春秋说》、《信闻记》、《横渠孟子解》、《张横渠注尉缭子》、《张横渠崇文集》、《杂述》与《张载集》(27)等，共计十种(28)。现就张载著作中今存可见的文献资料，扼要介绍如下：
《正蒙》（或作《正蒙书》）一书，虽是张载思想的代表作，但却是由其门人苏昞（字季明，生卒年不详）所编辑完成。在《正蒙·苏昞序》中，有以下说明：
先生著《正蒙》书数万言。一日，从容请曰：“敢以区别成诵何如？”先生曰：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如晬盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。”于是辄就其编，会归义例，略效《论语》、《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇。
由引文可知，《正蒙》虽是由张载亲手写作而成，但却是经由苏昞分为十七篇，并订定次序。苏昞对于其师的这部思想结晶十分推崇，因此试图仿效《论语》、《孟子》的编纂方式编订《正蒙》。但这样的编辑方式，是否能合于张载的意愿？从前引可知，苏昞曾经在张载生前请示过其意见，不过张载对于苏昞的编辑计划，却并未明确表示赞同与否。或许也因此，直至张载过世后十三年，苏昞才将分为十七篇的《正蒙》印行于世(29)。《正蒙》一书的名称，是张载依据《易说》对“蒙”卦的阐述，进一步发挥而有(30)。所谓“正蒙”，正是《易经·蒙卦》所谓：“蒙以养正，圣功也”，亦是张载在《正蒙·中正》所言：“使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎。”(31)关于《正蒙》的重要注解本，最著名的当属清儒王夫之（字而农，公元1619—1692年）的《张子正蒙注》。此外，明代尚有刘玑撰写的《正蒙会稿》四卷，高攀龙集注、徐必达发明的《正蒙释》四卷，吕柟所作的《张子钞释》六卷（此为吕柟《宋四子钞释》二十一卷中的一部分），以及韩邦奇撰写的《正蒙拾遗》一卷。清代则有李光地《正蒙注》二卷，张伯行所作《张子》一卷（此为张伯行《濂洛关闽书》中之一部分），以及王植所写的《正蒙初义》十七卷等(32)。明代所编的《张子全书》，与公元1978年北京中华书局出版的《张载集》点校本中，均有收录此书。
《西铭》（或作《张子西铭》）原是《正蒙·乾称》的首段，朱熹在《张子全书》的注解中记载：“（横渠）尝于学堂双牖，左书砭愚，右书订顽。伊川先生曰：是启争端。改曰东铭、西铭。”由引文可知，张载本将《正蒙·乾称》的首段与末段，分别书于学堂左右，一方面表明自身学问旨趣，另一方面，也作为期勉学人之用。后因程颐考虑“订顽”与“砭愚”这两个名称，恐引起不必要的争端，所以将“订顽”改为《西铭》，而将“砭愚”改为《东铭》。不过，《东铭》与《西铭》虽皆为张载同时期的作品，程颐却认为这两篇作品有明显的高下之别，仅大力推崇《西铭》(33)。例如，程颢曾赞许张载所作的《西铭》，曰：“《西铭》，某得此意，只是须得子厚如此笔力，他人无缘做得。孟子以后未有人及此。得此文字，省多少言语。要之仁孝之理备乎此”(34)，而程颐也表示《西铭》是：“扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见”(35)。二程虽并不满意《正蒙》(36)，但却认为《西铭》最能彰显儒家“仁孝之理”，且其精纯是“秦汉以来学者所未到”(37)。所以，二程将《西铭》视为张载最能彰显儒家义理的代表作。在明朝所编的《张子全书》中，有收入此书。
《横渠易说》（或作《易说》、《横渠先生易说》），是张载早年研究易学的成果，也是其后《正蒙》一书的基础。张载试图以气论阐述儒家义理的想法，在本书中已经可以窥见一二。或也因此，张载并不是以一个经典注解者的身份，忠实地比对各类注本，以推敲、注解《周易》中的每一个字。他反而像是以一个经典诠释者的身份，极力探寻《周易》中的一贯之道，并将此奉行为儒家天人合一思想的义理根基。所以在《易说》中，张载是有选择性的对《周易》经传中的辞句加以注解诠释(38)，例如，在《系辞》、《说卦》、《序卦》，以及《杂卦》等篇中，他并没有全载经文，仅载有注解的经文。在注解篇幅上，他特别以详尽的注解显示对《系辞》的重视(39)，而对于《序卦》，或《杂卦》的注解，则相对简略许多。在《郡斋读书志》、《宋史·艺文志》以及《文献通考》中，均有著录此书。明代所编的《张子全书》，与公元1978年北京中华书局出版的《张载集》点校本中，均有收录此书。公元2004年，丁原明先生则在《张载集·横渠易说》的基础上，作有《〈横渠易说〉导读》一书(40)。
《经学理窟》（或作《横渠先生经学理窟》），其内容包含：《周礼》、《诗书》、《宗法》、《礼乐》、《气质》、《义理》、《学大原》、《自道》、《祭祀》、《月令统》、《丧纪》等篇。在此书中，张载不仅广泛探讨儒家的重要经典，也提出“心解则求义自明，不必字字相校”(41)的经典诠释态度。虽然《近思录》并未提及张载曾作此书，但在《郡斋读书志》以及《郡齐读书志附志》中，均有著录此书(42)。
《张子语录》（或作《横渠先生语录》、《横渠语录》），当是张载历年讲学的内容，由其门人或后学整理、纪录而成。根据张元济在《张子语录跋》中的陈述可知，《宋史·艺文志》、《马氏经籍考》，以及《陈氏书录解题》均不载此书，仅在《郡齐读书志附志》中，著录有《横渠先生语录》三卷。明代所编的《张子全书》所收入的是明人吕柟的《语录抄》，而非宋本《张子语录》。相较于《张子语录》，《语录抄》的内容并不完整，而且其末有六节，是《张子语录》及宋刻《诸儒鸣道集》所无，张元济怀疑是明朝人所增益(43)。
《张横渠先生文集》（或作《横渠先生文集》），此书收入张载的书信文章等。明代所编的《张子全书》所收入的是《文集抄》。现存最早可见者，为清代的刻本。清人张伯行所编的《正谊堂全书》，有收入《张横渠先生文集》十二卷。
《张子全书》是张载著作的通行本。但是，此书最早是由何人所编的问题，过去较少人留意，《四库全书总目提要》也表示“此本不知何人所编”(44)。在《张载的思想和著作》中，张岱年先生曾详加探讨这个问题，他表示《张子全书》是由明万历年间沈自彰所编纂。明末徐必达刻《张子全书》，是在沈自彰之后(45)。不过，胡元玲先生则认为，通过版本目验及考证，张岱年先生之说并不正确，《张子全书》最早的版本，应该是明万历三十四年（公元1606年）的徐必达刻本(46)。《张子全书》所收录的内容包含：《西铭》一卷，《正蒙》二卷，《经学理窟》五卷，《易说》三卷，《语录抄》一卷，《文集抄》一卷，又《拾遗》一卷，又采宋、元诸儒所论及《行状》等作为附录一卷，共十五卷。《四库全书总目提要》批评此书“名以‘全书’，殊为乖舛”。其理由是《张子全书》所收录的张载著作，除《易说》与《西铭》以外，与史志卷数皆不相符。并且在此书中所收录的《语录抄》与《文集抄》，皆是“抄”而非全本。
至今为止，1978年北京中华书局所点校出版的《张载集》，是今日研究张载思想最完整可靠的文献资料。此书是以《张子全书》为基础，进行补充与校勘。在篇卷安排上，《张载集》与《张子全书》略为不同。在《张载集》中，将《西铭》归于《正蒙》，并删去朱熹注，而将《易说》列于《正蒙》之后，且更名为宋代目录所称的《横渠易说》。其后为《经学理窟》，再次则为《语录》。又由于《张子全书》所收录的《语录抄》，在内容上并不完整，因此，《张载集》不采用《语录抄》，而采录了宋本《语录》，补足《张子全书》不足之处。在《文集》部分，则是参考了《宋文鉴》，且改称《文集佚存》。在本书中的引文，均依据《张载集》，凡衍误的字句以圆括号“（ ）”标示，而补脱与改正之字句，则以方括号“〔〕”标示。
三、本文研究的旨趣与方法
张载思想历来以难解著称(47)，这一方面是出于他独特的行文风格(48)，更重要的则是，张载虽志在承继孔孟圣贤之学，却试图另辟蹊径，在孔孟罕言的气论基础上(49)，证成儒家“天道性命通贯为一”的义理架构。如此一来，往往使得其后的思想家，在诠释张载思想时，形成理解上的滑转与割裂。最显着的例子即在于，尽管多数学者都同意“气论”是张载哲学中最为突出的部分，也认为“礼学”是张载儒学思想中，不可被切割的一环。但是，对于“气论”与“礼学”在张载思想中的关联，却历来缺乏专题性的说明(50)。同样的情况，也见于“气论”与“人性论”、“教育观”以及“生死观”等议题的探讨上。基于此，本文的研究要旨有二：其一，针对当代学者有关张载气论研究的一些争议性课题，试图予以澄清与重释。其二，尝试说明张载气论与其思想各部分间（例如，人性论、教育观与生死观等）的关联。
由于近代西方哲学对于方法论的重视以及运用上的进展，当代从事中国哲学研究的学者，也已逐渐开始使用不同的研究方法来处理各类题材(51)。然而，诚如前辈学者所指出，任何研究方法本身都有其局限性，尤其在援引西方哲学的研究方法时，则更加必须注意中西文化思想的差异，以避免堕入了方法论的陷阱之中(52)。依此，吾人当留意，方法论的使用本在清晰、明确地陈述论题，以及为论述找到可信的立基，而非成为理论内容的局限、枷锁。所以，在研究方法上，本文尝试透过思想史的省察与文献分析等程序，要求所有的论述都能还原到文献脉络中来说明，由此避免断章取义式的推论，并且也要求将张载思想的整体理解，置于他所承继的儒学传统以及时代课题中。基于此，本文所期许的研究成果，能一方面突显张载思想内在逻辑的整体性，另一方面也决不忽视思想史研究所建立的相关结论。
依据研究方法的规范，本文的主体架构基本上是按照下述的构想来订定：在第二章《张载“太虚即气”说辨析》(53)中，主要透过探讨当代学界对张载“太虚即气”说的争议，以厘清“太虚”与“气”概念，在张载气论中的意义与关联。由于“太虚”与“气”是张载思想中最核心的概念，若是不能明确的澄清二者间的关系，将不仅使得吾人难以精准掌握张载气论的全貌，也可能连带的使吾人对张载人性论、礼学、教育观以及生死观的讨论陷入暧昧模糊的窘境。如此一来，将很难对张载哲学有整全的理解。依此，本文不仅重新回顾当代张载研究对“太虚即气”说的不同诠释（本文主要集中于“唯物说”、“体用圆融说”以及“虚气不二说”），也试图在唐君毅先生“虚气不二说”的诠释基础上，进一步澄清太虚与气乃是“一而有分”的关系。
在第三章《张载与庄子气论比较》(54)中，透过对比庄子与张载气论的异同，一方面勾勒出张载是如何在气论的基础上，阐述儒家的形上学、修养论以及生死观。另一方面则指出：尽管在概念语言的使用上，张载的气论得助于庄子甚多，但是，张载并未背离孔孟儒学的义理脉络，陷入“以庄解儒”的困境。基于此，本文从三面厘清庄子与张载气论思想的异同：其一，就气化论而言，二者虽均将“气”视为万有之本然，且以气之聚散流转说明万物之死生存亡。但是，庄子乃是透过气论试图解消人在价值观上的封闭与局限，重归天地人我的自然和谐。至于张载，则是采用气论驳斥佛老天人二判之说，证成儒家天人合一之理。其二，就修养论而言，虽然二者皆认为“气”可呈显德性生命，而非纯生理之气。但是，在实践工夫上，庄子气论着力于扫除心知障蔽，由此恢复心之明觉与性之素朴。至于张载，则是透过“变化气质”的工夫，挺立人的道德良知，证成儒家天人合德的价值理境。其三，就生死观而言，二者虽然都以气化流行说明人之死生存亡，并且均认为悦生恶死的行为，是达道者或有德者所不取。但是，庄子通过气论旨在教人超越世俗悦生恶死的执迷，以回归自然和谐的美好。至于张载，则是由道德义理的承担而言生命的不朽。由以上三点可知，张载与庄子在概念语言的使用上有相通之处，但是，在学说内涵上，却有不同的关怀与走向。
如果说本文的第二、第三章主要在尝试厘定张载气论的实际内容。从第四章开始，则是将论述的重心依序放在张载是如何在气论的基础上，阐述其人性论、礼学、生死观以及教育观。换言之，本文旨在探讨：张载是如何以气论统摄其儒学思想的各个部分。
在第四章《张载对孟子人性论的承继与开展》(55)中，本文一方面旨在说明：张载是如何以气论为基础，承继且开展儒家以人之道德性为核心的人性论思想。另一方面，则是透过比较孟子与张载人性论之异同，指出张载对孟子人性论有哪些承继与开展。基于此，本文不仅从“气化生物”的造化历程论述至张载何以将人性区分为“天地之性”与“气质之性”，而且从以下三方面指出张载对孟子人性论的承继与开展：首先，就性善论而言，张载承袭了孟子以“人性即为人之道德性”的思想。至于张载在论述上有进于孟子者，则在于他不仅从气论上提出“性者万物之一源”的主张，指出人与万有皆具备根源于天的内在道德性，也透过禀气厚薄，说明为何仅有人能超越气质之限制，自觉地实践自身内在之道德性。其次，就“人何以为不善”的议题上，张载不仅承继孟子的观点，否认“恶”在人性中有独立自存的地位，并且主张人之良心的陷溺使内在道德性未能彰显，是人何以为不善的关键原因。至于张载透过个体之禀气厚薄清浊，说明人在道德实践活动中的差异性（例如，有些人较容易为习气所限，而流于恶），则是他对孟子人性论的开展。最后，就“人如何复显其善”的议题上，张载承继了孟子“寡欲”以及“存养扩充”的主张。但是，他更进一步将其统摄于“变化气质”的实践工夫中。由此可知，张载并非一成不变的传承儒家人性论，而是在气论的基础上，证成“天道性命通贯为一”的儒学义理架构。
在第五章《张载哲学中的“理”与“礼”》(56)中，旨在探讨张载礼学的形上基础。本章是作者针对张载礼学所作的第一篇研究成果(57)。鉴于当代张载礼学研究多半集中于归纳整理张载文献中曾论及“礼”之文句，却忽略将张载礼学研究带入张载哲学的整体架构中思考的问题。本章尝试探讨的哲学课题是：设若张载已然肯认天地间存在着规范万有的价值理序，而又将“礼”视为人间规范的准则。那么，在张载思想中，价值理序（理）与人间规范准则（礼）间，若非彼此独立互不相涉，则理当存在着系统性的关联(58)。然而，若将“理”与“礼”视为两套各自独立的价值理论，则显然背离张载哲学所强调的“本末上下，贯于一道”（《张子全书·范育正蒙序》）之思想风格。因此，在张载思想中，“理”与“礼”之间，理当存在着系统性的关联。现在的问题是，他如何将规范人间价值之“礼”收摄于形上之“理”中论述，并由此证成天人合一的主张。此为本章所主要讨论者。
在第六章《由张载生死观反思当代生命教育议题》(59)中，旨在透过张载的生死观探讨近来学界所十分关心的生命教育议题。由于儒家哲学向来展现出关怀时代脉动的实践精神，因此，本书除了前述几章着重于对张载思想的分析讨论外，在本章中，也试图透过张载思想回应“生命教育”相关议题，由此彰显张载思想的现代意义。必须说明的是，由于目前学者间对于“生命教育”的实际内容还欠缺整合一致的共识，而且在张载相关文献资料中，并未直接提及“生命教育”。若是不顾各家论述在生命教育议题上的根本差异，而轻率的采用有利于本章论述的观点，则可能遭到断章取义的质疑。至于任意撷取张载的文句以附和本文的论点，更恐陷入扭曲张载思想的困境。所以，在论述的程序上，本文采取下述的步骤：首先，尝试从生命教育相关资料中，归纳出两项生命教育研究中的重要议题，即对“死之必然的认识”与对“生命意义的探寻”。其次，回归张载文献资料中，整理出张载对这两项议题的思想观点与相关论述。基于此，本文依序探讨张载是如何从气论的角度，说明生死现象的必然，而由此将目光焦点转向强调道德生命的不朽。并且以“变化气质”的修养工夫，作为将张载思想落实于生命教育的参考。
由前述各章简介可知，本文尝试说明：设若张载思想是有其整体性与内在的一致性，那么张载实是在气论的基础上，统摄其人性论、教育观、生死观以及礼学。并依此承继与开展儒家“天道性命通贯为一”的义理架构。为了建立客观的论述基础，在研究方法上，本文采取较为保守的做法，尽可能让张载思想中的核心概念透过还原于文献及历史脉络中，使其自己呈现明确的意涵。如此，一方面可避免断章取义式的扭曲张载思想，另一方面也有助于澄清当代学者在研究张载思想时所引发的争议。至于后文实际成果的展示有无疏忽或背离原初构想之处，则敬祈方家硕学不吝赐教之。
(1) 依据朱熹（字元晦，公元1130—1200年）在《伊洛渊源录》中的记载，将张载和周敦颐（字茂淑，公元1017—1073年）、邵雍（字尧夫，公元1011—1077年）、程颢（字伯淳，公元1032—1085年）以及程颐（字正叔，公元1033—1107年）等五人，并称为“北宋五子”。朱熹，《伊洛渊源录》（台北：艺文印书馆，1968年）。
(2) 就张载对于孔、孟思想的承继以及对于经学的阐发而言，他是北宋儒学复兴运动的先驱之一。若从张载试图建立新的理论模型以抗衡佛老思想而言，则他所提出的天人合一以及“合内外之道”等义理架构，实为其后理学的发展，开创出新的研究视角。
(3) 参见《宋史·张载传》，《张载集》，台北：汉京文化事业股份有限公司，1983年，页386。
(4) 《横渠先生行状》，《张载集》，页381—385。
(5) 关于张载以书谒范仲淹时的年龄问题，有两种说法。在《横渠先生行状》记载中，张载当时为“年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公”，而《宋史·张载传》则记为“年二十一，以书谒范仲淹”。由于张载生于宋真宗天禧四年（公元1020年），而西夏入侵洮西之地，为宋仁宗康定元年（公元1040年）。因此，张载当时的年龄当为二十一岁，而非《行状》所记载的“年十八”。又据武澄在《张子年谱》中的考证，张载二十一岁时，范文正公始为陕西招讨副使。若张载年十八，则范仲淹当时遭贬知饶州、越州，而尚未入陕。由此可知，当以《宋史·张载传》的记载为准，张载以书谒范仲淹时的年龄，当为二十一岁。武澄，《张子年谱》（北京：北京图书馆出版社，2005年）。
(6) 《横渠先生行状》，《张载集》页381。
(7) 张载虽经范仲淹的劝告，不再将人生的志向放在以兵事建立功名上，但是，他仍对军事边防存着很大的兴趣。关于这一点，可由《张载集·文集佚存》中所收录的张载文章可知。《庆州大顺城记》一篇，是张载对范仲淹军事武功的记载与称颂，而此时为庆历三年（公元1043年），距范仲淹赠《中庸》给张载已有三年。可见张载并未因为范仲淹的一席话，就打消对兵事的热情。朱建民先生即指出，范仲淹之授《中庸》虽是张载折节读书的转折关键，但是这种影响未必像《宋元学案》所说的，大到使张载“遂翻然志于道”的程度。张载，《庆州大顺城记》，收入《张载集》，页353—354；朱建民，《张载思想研究》（台北：文津出版社，1989年），页15。
(8) 《横渠先生行状》，《张载集》，页381。
(9) 这样的学思历程，在理学家中不乏其人。根据程颐撰《明道先生行状》云：“先生为学，自十五六时闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年。返求诸六经，而后得之。”可知程颢亦曾历经“出入于老释而后归于儒”的学思发展历程。
(10) 《宋史·张载传》，《张载集》，页386。
(11) 这里涉及“张载之学是否源出于二程”的问题。在《跋横渠先生及康节先生人贵有精神诗》中，杨时（字中立，公元1053—1135年）表示：“横渠之学，其源出于程氏”（《杨龟山集》卷五），而游酢（字定夫，公元1053—1123年）也在《书伊川先生行状》中指出，当张载与程颐论议之后，乃“尽弃其旧学，以从事于道”。由于杨时与游酢皆是二程的得意弟子，故可知，“张载之学源出于二程”的说法，在当时已经于二程弟子间传开。这段往事《伊洛渊源录》中也有记载，吕与叔作《横渠先生行状》时，原本记述“（张载）尽弃其学而学焉”，后来伊川先生明确表示：“表叔平生议论，谓与颐兄弟有同处，则可；若谓学于颐兄弟，则无是事。”并且嘱咐吕与叔删去原本的记述，其后《行状》才将原句更改为“尽弃异学，淳如也”。由朱熹这段记载以及比较二程兄弟与张载思想的异同可知，程颐的评论是较其弟子为中肯的。又根据陈俊民先生的考证，张载同二程争论“道学之要”时，张程思想之间的互相影响、吸收，当是肯定。但若说张载思想源出于二程，这乃是程门弟子，高其学、神其道的门户之说。更何况，当神宗熙宁二年（公元1069年），御史中丞吕公著荐举张载时也明确表示：“张载学有本原，四方之学者宗之，可以召对访问。”故可知张载之学并非出于二程。陈俊民，《张载哲学与关学学派》（台北：台湾学生书局，1990年），页7-9。
(12) 《宋史·张载传》，《张载集》，页386。
(13) 《与蔡帅边事画一》，《张载集》，页359—361。
(14) 《横渠先生行状》，《张载集》，页382。
(15) 《宋史·张载传》，《张载集》，页386。
(16) 同上。
(17) 《横渠先生行状》，《张载集》，页382。
(18) 《土床》，《张载集》，页369。
(19) 《横渠先生行状》，《张载集》，页383。
(20) 对于这部杰出著作的产生，在《行状》中，吕大临有一段精采的描述：“熙宁九年秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之‘正蒙’，出示门人曰：‘此书予历年致思之所得，其言殆于前圣合与！大要发端示人而已，其触类广之，则吾将有待于学者。正如老木之株，枝别固多，所少者润泽华叶尔。’”由此可见，《正蒙》正是张载反思自身哲学的定调之作。此外，熙宁九年（公元1076年），也是张载生命中多事的一年，在这一年中，张载写成《正蒙》这部日后由弟子苏昞所编辑订定的代表作，但其弟张戬也在三月突然患暴病卒，同年，王安石再度被免相，不久后，张载得到吕大防举荐，再次奉诏回朝。
(21) 《宋史·张载传》，《张载集》，页386。
(22) 张载曾表示：“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”（《横渠先生行状》），因此，张载十分希望井田制的推行能为国家奠定均富的基础。龚杰先生的研究也指出，“井田制”是张载用心最多的改革实践活动，他不仅将井田的主张上奏皇帝，而且与学生共购田地，依照《周礼》的模式划分公田与私田数井，分给无地或少地的农民，打算“验之一乡”，以证明井田制的可行性与有效性。但张载未及试行，就过世了。至今故居一带仍流传着“横渠八水验井田”的故事，而清代还将这件事称为“郿伯井田”，列为“郿县八景”之一记入《郿县县志》中。龚杰，《张载评传》（南京：南京大学出版社，1996年），页4。
(23) 《横渠先生行状》，《张载集》，页384。
(24) 同上。
(25) 根据《横渠先生行状》记载可知，当时在朝廷中原有实行婚冠丧祭之礼的建议，并且诏下礼官执行，但是，礼官却安习故常，认为古今习俗不同，无法执行古礼。仅有张载认为可行，而且表示：“称不可，非儒生博士所宜。”再加上张载发现郊庙之礼不够严谨，而提出纠正，因此，张载与礼官多有不合，而更感孤立。
(26) 张载过世后，其门人欲谥为“明诚夫子”，并曾就这件事请教程颢，而程颢则转向司马光（字君实，公元1019—1086年）请教此事是否合宜。根据《司马光论谥书》的陈述，司马光在深思之后，表示：“君子爱人以礼，今关中诸君欲谥子厚而不合于古礼，非子厚之志。”因此对这件事表达反对的意见。司马光，《司马光论谥书》，《张载集·附录》，页388。
(27) 关于张载著作书目中的《杂述》（一卷）与《张载集》（十卷），仅《宋史·艺文志》有著录，其书未见，内容不详。参见（元）脱脱等撰；杨家骆主编，《新校本宋史》，页5173，5366。
(28) 关于张载著作的流传与亡佚，胡元玲先生在《张载著作及版本考》一文中有详尽的考证，本文从此部分获益甚多。详见胡元玲，《张载著作及版本考》，收入《张载易学与道学：以〈横渠易说〉及〈正蒙〉为主之探讨》（台北：台湾学生书局，2004年），页225—244。
(29) 虽然张载未必倾向赞同将《正蒙》分定篇章，但是，其弟子范育却指出这样编辑的益处，他表示：“友人苏子季明离其书为十七篇以示予。昔者夫子之书盖未尝离也，故有‘枯株晬盘’之说，然斯言也，岂待好之者充且择欤？特夫子之所居也。今也离而为书，以推明夫子之道，质万世之传，予无加损焉尔。”由引文可知，原本未曾分篇章的《正蒙》，使读者并不容易掌握阅读重点，甚至遭致“枯株晬盘”的批评。苏昞将《正蒙》离为十七篇后，书中各部分所欲讨论的内容更加明确，有助于传承、推广张载的思想。范育，《正蒙·范育序》，收入《张载集》，页4—6。
(30) 《横渠易说·上经》，《张载集》，页85。
(31) 《正蒙·中正》，《张载集》，页31。对于《正蒙》的书名，朱熹曾有以下注解：“蒙者，蒙昧未明之谓；正者，订正之也。”《张子正蒙注·序论》中，王夫之也指出：“谓之正蒙者，养蒙以圣功之正也。”张载，《张子全书》（西安：西北大学出版社，2015年），卷二；王夫之，《张子正蒙注》（上海：上海古籍出版社，2000年），页79。
(32) 《正蒙》一书的注本源流问题，在《〈正蒙〉注本考》中，胡元玲先生有详尽的考证，可资参考。
(33) 对此，朱熹曾表示：“二《铭》虽同出于一时之作，然其词义所指，气象所及，浅深广狭，判然不同。是以程门专以《西铭》开示学者，而于《东铭》则未尝言。”（《张子全书》卷一）也是基于这样的见解，所以朱子后来将《西铭》从《正蒙》中独立出来，并作了详细的注解。此外，《张子全书》的作者在编辑张载的著作时，也采取先解《西铭》，后解《正蒙》的诠释进路，而将《西铭》置于《正蒙》之前。
(34) 《张子语录·后录上·遗事》，《张载集》，页336。
(35) 同上书，页387。
(36) 例如，伊川有言曰：“横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》。”引文见《朱子全书·朱子语类·张子之书二》，页3329。
(37) 《张子语录·后录上·遗事》，《张载集》，页336。
(38) 在《四库全书总目·易类二》中，编者即指出张载对《周易》经传的注解是：“往往经文数十句中一无所说，末卷更不复全载经文，载其有说者而已。”纪昀等纂，《四库全书总目》（北京：中华书局，1995年），页5。
(39) 张载指出：“《系辞》反复惟在明《易》所以为《易》，撮聚众意以为解，欲晓后人也。”又说：“欲观《易》先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽《系辞》，则其观于《易》也，或远或近，或太艰难。不知《系辞》而求《易》，正犹不知礼而考《春秋》也。”可知张载是将《系辞》视为探讨《周易》一贯之理的作品，因此主张明了《系辞》是通达《周易》的不二法门。因此，在《横渠易说》中，他特别重视对《系辞》的注解。《横渠易说·系辞上》，收入《张载集》，页176。
(40) 丁原明，《〈横渠易说〉导读》。
(41) 《经学理窟·义理》，《张载集》，页276。
(42) 晁公武《郡齐读书志》中曾提及“《理窟》二卷，右题曰金华先生，未详何人，为程张之学者”，赵希弁《郡齐读书志附志》中，也著录有横渠先生《经学理窟》一卷。但是，在《近思录》的《引用书目》中，朱熹与吕祖谦（字伯恭，公元1137—1181年）却并未提及张载的著作有《经学理窟》一书。张岱年先生认为，朱熹编辑《近思录》时尚未见到《理窟》，或者虽见到而以为不足依据而不取。他断言：“今存的《理窟》，内容和赵希弁所述目次相同，但其中有些是程颐的《语录》，而从大部分的题材语气来看，又确像张载的话。疑宋代《理窟》有两个本子，一题金华先生，一题横渠先生。金华先生可能是编者。这本书当是张载、程颐语录的类编，后人因其中张载的话较多，所以算作张载的书了。书中只是门人的记录，不是张氏手着的，不完全可信。”张岱年，《关于张载的思想和著作》，收入《张载集》，页15。
(43) 关于此，张元济有如下的陈述：“右张子语录三卷，后录二卷，无纂辑人姓氏，《宋史·艺文志》、马氏《经籍考》、陈氏《书录解题》均不载，独晁氏《读书志·附志》有《横渠先生语录》，卷数同，无后录。是本卷上首叶缺前九行，旧藏汲古阁毛氏。艺芸书舍汪氏迄铁琴铜剑楼瞿氏均未补得。余闻滂喜齐潘氏有宋刻《诸儒鸣道集》，因往假阅，则是书所缺九行俨然具存，遂得影写补足。《鸣道集》所收亦三卷，且序次悉合，间有异同，可互相是正。时刻《张子全书》第十二卷有《语录抄》，取以对勘，乃仅得六十七节，减于是本者约三之二。然卷末有六节，为是本及《鸣道集》所无，意者其明人增辑耶？”张元济，《张子语录跋》，收入《张载集》，页346。
(44) 纪昀等纂，《四库全书总目·儒家类二》（台北：艺文印书馆，1974年），页776。
(45) 张岱年，《张载的思想和著作》，《张载集》，页16—17。
(46) 胡元玲，《张载著作及版本考》，收入《张载易学与道学：以〈横渠易说〉及〈正蒙〉为主之探讨》，页225—244。
(47) 例如，对于《正蒙》这一本张载思想最重要的代表著作，《正蒙会稿·何景明序》就曾经直接的表示：“《正蒙》书多难解，学者读之，或不卒业而废。”（明）刘玑，《正蒙会稿》（台北：艺文印书馆，1966年）。
(48) 这可以从两方面窥见：其一，在概念的使用上，由于张载常使用非儒家式的概念语言阐述儒家义理，因此，常使读者在阅读他的作品时，形成理解上的偏移。例如，对于《西铭》所阐述的“民胞物与”思想以及《正蒙·诚明》所说的“爱必兼爱”，杨时就认为这是偏向墨子之言。对此，伊川先生还特别澄清：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣。”（《二程集》）此外，在本书第三章《庄子与张载“气”概念比较》中，也指出张载常使用庄子式的概念语言阐述其气论思想。因此，为避免理解上的误会，在论述张载气论时，实有厘清庄子与张载所言“气”概念之异同的必要。其二，张载行文往往过于精简生涩，使得读者难以顺利掌握他文中要旨。例如，在《濂洛关闽书》中，张伯行便直指：“《正蒙》词义艰深。”而张载的门人范育也曾含蓄地表示，《正蒙》一书确实是经过同门苏昞厘定篇章后，才更能为读者所阅读。张伯行，《濂洛关闽书》（台北：台湾商务印书馆，1968年）；见《二程集》（台北：汉京文化事业股份有限公司，1983年），页609。
(49) 尽管在《论语·季氏》中，孔子曾提及“血气”，而在《孟子》中，更有“浩然之气”（《公孙丑上》）以及“夜气”（《告子上》）概念。但是，在孔子与孟子的思想中，“气”尚未发展成为用以解释天地万有之存在根源的核心理论。
(50) 张载以“知礼”闻名于当世，他不仅屡屡以“知礼成性”、“以礼持性”作为思想实践的原则，二程亦相当称许横渠先生推行礼教的努力，伊川即认为“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守”（《宋元学案》卷十八），而司马光更指出：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也。”（《张载集·附录·司马光论谥书》）由此可见“礼学”实是张载思想中十分关键的一部分。至于张载之气论，不仅是其思想中最具开创性与影响性的部分，更是当代宋明儒学研究者最常讨论的议题之一。关于这一点，可由目前学界的研究成果得知，自1950年代至今，研究张载思想的汉语著作约有百篇，其中探讨张载气论者已然超过四十篇。然而令人讶异的是，截至目前，张载礼学与气论间之关联，却仍然缺乏学术性的探讨与研究，如此一来，张载思想中最为重要的两个部分（礼学与气论），竟然截断为二。这样一种思想诠释上的“断裂”，往往使张载思想面貌若非偏向“气学的张载”，则是偏向“礼学的张载”。
(51) 例如，劳思光先生以“基源问题研究法”写成四册的《中国哲学史》，而在当代张载哲学研究中，丁为祥先生尝试由“整体重构法”意图重现张载的思维世界，胡元玲先生是强调文献学研究与义理分析的结合，而杜保瑞先生则以基本哲学问题诠释进路的方式，建构张载的哲学体系等。皆是尝试从研究方法的厘定与执行上，确保文章论述的严整性与精确性。关于“基源问题研究法”的说明，可参见劳思光，《新编中国哲学史》第一卷（台北：三民书局，1984年），页4—17；丁为祥，《虚气相即：张载哲学体系及其定位》（北京：北京人民出版社，2000年），页4；胡元玲，《张载易学与道学：以〈横渠易说〉及〈正蒙〉为主之探讨》，页26；杜保瑞，《张载体系完整的儒学建构》，《北宋儒学》（台北：台湾商务印书馆，2005年），页44。
(52) 例如，劳思光先生即指出，在哲学中，所谓“方法”的原始意义，乃在于指建立知识的程序及所涉的规则。但若论及“中国哲学的方法论”时，所指者又可包含研究中国哲学所用的方法问题及其解答，以及对中国以往哲学家所建立理论时所用之方法的了解与评估。不论是采上述哪一种观点讨论中国哲学方法，都不是取“方法”的原始意义，亦即不是试图建立一种知识的程序，而是取方法的引申义，将方法视为达到某种研究成果的过程或步骤。也因此，论文方法不在于界定推论过程的真假值，而在于涉及讨论效力的问题。劳思光，《哲学方法与哲学功能：序冯著〈中国哲学的方法论问题〉》，收入冯耀明著，《中国哲学的方法论问题》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1989年），页1。
(53) 本章原发表于《东吴哲学学报》第14期，2006年8月，页25—60。
(54) 本章原题为《论庄子与张载的“气”概念》，发表于《东吴哲学学报》第12期，2005年8月，页127—166。
(55) 本文原发表于《揭谛》第12期，2007年3月，页69—104。
(56) 本章原发表于《高雄师大学报》第18期，2005年6月，页163—178。
(57) 在作者2006年所执行的国科会计划中，以“张载礼学的气论基础”为主轴，依序探讨张载对于“礼之起源”，“礼之概念”以及“礼之仪文”的相关论述，以及他对于《周礼》等儒家礼学经典的承袭与开创。
(58) 礼学是张载用以作为个人道德实践与安立社会秩序的纲领。因此，礼学可以说是主导张载思想是否真能落实于实际人生的关键。如果说张载所言之“礼”，其根源是得自于社会建构者（如约定俗成），则“礼”与“理”在张载思想中可以是独立的两者，而未必有需要探讨两者间之关联。然而，这样的一种诠释方式在以下两方面将难以自圆其说：其一，儒家自孔、孟以来，皆以“礼”不应只是某种规范行为的形式仪文，而应当是天道价值的展现。张载既然自陈承袭孔孟之学，即不当将礼之本归属于社会建构。其二，张载倡言“天人一本”，故人间之秩序（礼）与天秩天序（天理）本当通一无二，若将礼归本于社会建构，则背离张载之礼学思想。由此可知，张载所言之“礼”必有一形上之根源。
(59) 本章原题为《生命教育的儒学关怀：以张载生死观为中心》，发表于《揭谛》第10期，2006年3月，页1—37。