一、“性命如何”：问学于罗汝芳

汤显祖对少年时代的老师罗汝芳（1515—1588）尤为尊崇，曾有云：“如明德先生者，时在吾心眼中矣。”（《答管东溟》）罗汝芳是泰州学派的重镇，在汤显祖的思想历程中有两件事直接与罗氏有关。

第一件事大约发生于万历十一年（1583）。这一年汤显祖进士及第，观政北京礼部，他为罗汝芳讲学事业能取得合法地位作了奋力抗争。汤氏《奉罗近溪先生》有云：

受吾师道教，至今未有所报，良深缺然。道学久禁，弟子乘时首奏开之，意谓吾乡吏者当荐召吾师，竟尔寥寥。知我者希，玄地所贵。云南进士张宗载时道吾师毕节时化戢莽部，干羽泮宫之颂不诬矣。京师拥卧无致，小疏一篇附往。^[11]

“道学久禁”或许有些过甚其言，但也基本合乎历史事实：张居正当权后极力反对聚众讲学，万历三年（1575）上疏请求禁止“别创书院”“群聚徒党”^[12]；万历七年（1575），张居正又拟旨诏毁天下书院，“各省直有私建的，著遵照皇祖明旨，都改为公解衙门，田粮查归里甲，再不许聚徒游食，扰该地方”^[13]。明中叶以后儒家思想日益世俗化、平民化，一个突出表现是讲学活动的活跃，王阳明及其后传弟子都以讲学为“本分内事”。张居正初入仕途时，也曾与倡导心学的聂豹、罗洪先、罗汝芳、胡直、周友山、耿定向等人交游，但高据权位后出于对现实政治的考虑，转而极力反对士人聚众问学，有广泛声誉的罗汝芳成为一个重要的排挤目标。万历五年（1577），罗汝芳奉贺入京，事毕移寓城外广慧寺，终日以讲学为事，士大夫多有从之者，给事中周良寅弹劾他“事毕不行，潜住京师”，“遂勒令致仕”^[14]，背后可能有张居正的唆使。

毁弃书院、禁压讲学，表面看是试图将学术活动纳入体制化的管理，符合当权者的政治逻辑，如张居正所辩解的，“今人妄谓孤不喜讲学者，实为大诬。孤今所以佐明主者，何有一语一事背于尧舜周孔之道？但孤所为，皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳”^[15]；但讲学是否为“虚谈”，建立书院是否必然扰害地方，则有可能只是出于当政者的一己之好，在专制体制下，禁压讲学其实质就是钳制思想自由。汤显祖“乘时”云云，既指万历十年（1582）张居正病逝后陡然逆转的政治形势——原先那些维护纲常秩序，因反对张居正以“夺情”名义恋居相位而罹祸的官吏纷纷平反，可能也与好友邹元标有关——万历十一年（1583），邹元标上疏请复天下书院，岳麓书院、白鹿书院等随即纷纷恢复^[16]。初入仕途的汤显祖第一个为“道学”奏请开禁，这表明他迅速地感知到了某种普遍的社会情绪，并率先表达出来，其真实意图或并不只在于罗汝芳一人的进退，但亦足以看出他们师生情谊的深厚^[17]。

第二件事发生在万历十四年（1586）。这一年汤显祖任南京太常寺博士，是夏罗汝芳自江西游历至南京，多次讲学或举会于永庆寺、兴善寺、凭虚阁等地，在士大夫中引起了轰动，汤显祖也躬逢其盛。虽然十三岁时汤显祖就“从明德先生游”，但真正走近罗汝芳的思想世界、领悟其学说的大义精髓，则是这一次的师生重逢。汤显祖甚至重新反思以往的人生道路，如《秀才说》所云：

或曰：“日者士以道性为虚，以食色之性为实；以豪杰为有，以圣人为无。”嗟夫，吾生四十余矣。十三岁时从明德罗先生游。血气未定，读非圣之书。所游四方，辄交其气义之士，蹈厉靡衍，几失其性。中途复见明德先生，叹而问曰：“子与天下士日泮涣悲歌，意何为者，究竟于性命何如，何时可了？”夜思此言，不能安枕。久之有省。知生之为性是也，非食色，性也之生；豪杰之士是也，非迂视圣贤之豪。

《秀才说》作于遂昌任上，“中途复见明德先生”指的就是万历十四年的这一次师生重逢。罗汝芳以“性命”相究问，这极大地扰乱了汤显祖的心境，“夜思此言，不能安枕”，仿佛重新寻获到人生的真谛。据赵志皋《罗近溪先生全集序》，罗汝芳兴善之会所讲多“性命之理”，而据《盱坛直诠》，他在凭虚阁则“讲《中庸》费隐章义”。为什么罗汝芳“性命如何、何时可了”的诘问，会给汤显祖如此大的震撼，以至于他要调整自己的思想路径？

罗汝芳的师承较为驳杂，但其思想主旨和论学逻辑则大抵导源于王阳明心学的框范。黄宗羲《明儒学案》（卷三十四）是这样勾勒罗汝芳的学说——“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。”这一张扬“赤子良心”的学说，并没有逸出宋明儒家“希圣之学”的传统逻辑。罗汝芳又云，“据我看，《孟子》此条（“大人不失赤子之心”），不是说大人方能不失赤子之心，却是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也”，“欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他？天初生我，只是个赤子；赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。”在罗氏看来，“赤子之心”的本来状态就是圣贤的人格境界，因此人人皆可为圣贤，但是，不是由“赤子之心”扩充开来以成就大人、圣贤，而是任其自然流行、随处流布，因为“赤子之心”本身就是无所不能、无所不适的。这种带有自然主义倾向的人性论可能受到禅宗“作用是性”理论的影响，容易引起误解，杨时乔弹劾罗汝芳时即指责他“倡为见性成佛之教”（《明史》卷十九《杨时乔传》），但罗汝芳的弟子们却并不视近溪之学为禅学，恰恰相反，他们一再强调罗氏关切世道民生的入世精神和以天下为己任的担当意识。

事实上，罗汝芳特别重视现实的人伦关系的维系，强调个人内在的道德完善并非“性命之学”的最终目的，而是要以为契机推广到“家国天下”。据《盱坛直诠》（卷下），罗氏曾有云：“《大学》明德亲民，止于至善。许大的事也，只是立个身。盖丈夫之所谓身，联属家国天下而后成者也。如言孝，则必老吾老以及人之老，天下皆孝而其孝始成；有一人不孝，即不得谓之孝也。如言悌，则必长吾长以及人之长，天下皆悌而其悌始成；苟有一人不悌，即不得谓之悌也。是则以天下之孝为孝，方为大孝；以天下之悌为悌，方为大悌也。”王阳明心学内在地包含着对世俗伦理的重视，罗汝芳将这一精神接续过来，并以此为其论学的宗旨，《明儒学案》（卷三十四）记载了这样一段对话——有人对其“孝悌慈”之说是否切实可行，提出疑问：“古今学术，种种不同，而先生主张，独以孝弟慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习，叔季已多顽劣。即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？”罗汝芳则回答说：“由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。”可见，罗汝芳顽强地坚持儒家传统的社会理想，只是他将这一理想的实现，更多地寄托于个体的道德自觉，及其在日常生活中的践履，而非教条主义式的说教或制度性的强迫。

罗汝芳的“希圣之学”也以心性论和人性论为中心，穷究性命之根本，以促使问学者先能明了安身立命的大义，进而关切世道民生，这是罗汝芳论学的基本取向。回到汤显祖《秀才说》，汤氏有云：“久之有省，知生之为性是也，非食色性也之生；豪杰之士是也，非迂视圣贤之豪。”“生之为性”与“豪杰之士”这两个儒学传统话题关涉到对汤氏中年以后价值观的理解，有必要作进一步阐析：

其一，关于“生之为性”命题。

据《孟子·告子上》，“生之为（谓）性”是先秦告子的学说；所谓“生之谓性”，即将人凡生而即有的欲望认定为人的本性，而这些欲望中尤以食色为最典型、最强烈，故告子又说“食色性也”。告子看到了人具有生物性的本能，这并不为过，但他把人性等同于人的生理性欲望，则不被孟子认同。孟子反对“生之谓性”的说法，他区分了人的生物性生命与精神性、伦理性的存在，将属于自然法则的肉体生命视作“生”，而将属于精神性、伦理性存在的“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非）提升为“性”^[18]。尽管孟子作了这些辩难，但告子“生之为性”说将人的自然生命与人性本质相联系的思路，依然得到了后世思想家的重视。如宋儒朱熹将“性”规定为“人之所得于天之理”，“生”则是“人之所得于天之气”，既对孟子的观点作了疏解，也给后人留下了发挥余地；王阳明就进一步解释说：“生之谓性，‘生’字即‘气’字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓‘论性不论气不备，论气不论性不明’，亦是学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”^[19]“气”与“性”不可分离又不可混同，这就是主张既不能混同人的生物性、肉体性的存在与精神性、伦理性的存在，又反对脱离个体生命来谈论普遍性的道德法则。万历十四年汤显祖从罗汝芳那里接受来的“生之谓性”说，也是这种经过历代儒家改造的，既重视个体肉体生命也张扬道德本体的人性论思想。

其二，关于“豪杰之士”命题。

在王阳明看来，成就圣贤人格的前提是自我的实现和完善，每个人都内在地蕴含着成圣的可能性，关键是按照不同的自性、才质去就势引导，而不能用抽象的普遍理性去限制。他说：“圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”^[20]儒家有推重“狂狷”的传统，孔子认为“狂者进取，狷者有所不为”（《论语·子路》）；狂狷者最可贵的是坚持内在自我的真实，而豪杰之士也往往表现出一定的狂放气象，因此，王阳明对豪杰极为推崇，有云：“非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？”^[21]他晚年甚至以“狂者”自命，“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”^[22]当然，豪狂并不是儒者所希求的最终的或最高的人格境界，但却是成就圣贤人格的一个必要环节，王阳明曾有云：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰于千仞之心，一克念，即圣人矣。”^[23]这是因为豪狂之士志向高洁，拒斥尘俗的熏染，极力张扬主体内在心灵的主动性、积极性和超越性，充分体现了成就圣贤人格过程中自我的无限可能。

泰州学派的思想家大多性格狂放，授业讲学、为人行事与拘泥于文本章句的一般儒者有明显差异，黄宗羲《明儒学案》（卷三十二）曾有论曰：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”黄宗羲受学于重新肯定理性规范、试图矫正王学流弊的刘宗周，对泰州学派否定“天然之则”的倾向有所不满，曾讥讽罗汝芳“先生真得祖师禅之精者”，但他对罗氏论学的风格、境界却极为推赏，故又云：“所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”（卷三十四）汤显祖被罗汝芳以“性命如何”相究问，幡然觉醒，领悟到豪杰气象与圣贤人格的内在关系，既足证罗氏讲学魅力之大，也表明他真正接近了罗汝芳的思想世界；对于汤氏个人而言，其间还隐含着某种象征意味：从恃才使气、睥睨前贤的青年文士，向一个穷究生命意义的自觉的“思想者”的转变。

汤显祖的幡然省悟，使我们联想到袁宏道为吴县令时的感叹——“吴中人无语我性命者，求以明先生一毛孔不可得，甚哉法友之难也”^[24]。宏道对“性命之学”的热衷，可能受其兄袁宗道的影响，中郎尝有云：“迨先伯修既以中秘里旋，首倡性命之说，函盖儒、释，时出其精语一二示人，人人以为大道可学，三圣人之大旨，如出一家。”^[25]这里“首倡”二字，用于袁氏兄弟及其若干文友可能是恰当的，若用于整个晚明士人阶层，则显然言过其实。即便是袁氏兄弟，对“性命之学”的理解也是多向度的。他们曾一度偏重于从佛教特别是禅宗中去寻求生命的意义，试图以禅诠儒，但是万历三十七年（1609）袁宏道主持陕西乡试时，他又以一种更为正式的文字形式（“策问”），或多或少地表示出向儒家世俗伦理的回归，有云：“彼以为治世之外，别有一种性命之学，其说莽荡而无归，而稽之实用，若觅鸟迹于空，而求风痕于水也。其懒慢不耐世故者，则又曰吾姑且为二氏……二氏之学虽偏，然亦何尝舍人以为仁也？夫舍人以为仁，则就其舍之时而心已枯，是犹欲种桃而先焦其核者也。”^[26]游移于儒释之间，左右逢源、为我所用，这是晚明文人一种普遍的精神状态，尽管汤显祖在万历十四年（1586）以后，主要依托于儒家传统人生哲学特别是罗汝芳的“道学”，去思考生命之本质、依据、价值等问题，但另一方面他也经常能从佛学那里寻求到精神支撑。