第十封信
【内容提要】
时代必须假道美来克服由粗野与疲软和乖戾这两种对立的特性而造成的混乱。有人怀疑甚至反对美能起这样的作用。这些人当中有的固然是因为从未感受过美的好处而对事实视而不见，但经验确实也证明，在一个民族里，国家的繁荣与艺术的昌盛并不是同时发生的，政治的自由与审美修养的高度发展并不是携手并进的。不过，上述结论是根据以经验为基础的美的概念得出的，而这些书信所讨论的美的概念应通过抽象从人的纯粹理性概念中得出，它将证明美是人的一个必要的条件。
您同我在这一点上意见是一致的，而且通过我前面几封信的内容您已经确信，人可以在两条相反的道路上离开他的规定，我们的时代实际上是在两条歧路上彷徨，一方面沦为粗野，另一方面沦为疲软和乖戾。我们的时代应通过美从这种双重的混乱中恢复原状。但是，美的修养能同时对付这两个相反的缺点，能把这两种对立的特性在自己身上统一起来吗？它能够既约束野人的天性，又解放蛮人的天性吗？(1)它能够既系紧绳索同时又解开绳索吗？(2)如果它实际上做不到这两层，又怎么能合乎理性地期待它起到像培育人类这样伟大的作用呢？
人们必定早已听厌了这样的断言：发达的美感能够移风易俗，对此好像无须再重新证明。人们根据的是日常生活的经验，它表明，理智的清晰、情感的活跃、思想的自由以及举止的庄重，几乎总是与有修养的趣味相连，而它们的反面则常常与没有修养的趣味相伴。人们十分确凿地引证，古代一些民族中最有教化的民族，它们的美感也最发展，当然也列举了相反的例证，有些粗野的、蛮横的民族，它们是用一种粗野或刻毒的性格来补偿它们对美的感觉的迟钝。虽然如此，还是有一些思想家间或有这样的念头，不是想否认事实，就是想怀疑从中引出的结论的正确性。他们认为，人们所指责的无教化民族的粗野并不那么严重，人们所称颂的有教化民族的文雅也并不那么优越。古代就有这样的人(3)，他们认为美的修养根本不是一种善行，因此他们完全是出于本意拒绝想象力的艺术进入他们的共和国。
有的人诽谤优美女神，仅仅是因为他们从未受过她们的恩惠，我指的不是这种人。他们除知道谋利要付辛苦，俯首可得收益以外，不知道还有别的价值尺度——他们怎么会有能力去尊重趣味为培养内在的和外在的人而做的默默无闻的工作，他们怎么会有能力不因美的修养有偶然的短处而对它的本质的长处视而不见呢？没有形式感的人，把一切措辞的优雅都当作笼络，把交往中的一切文雅都当作虚伪，把举止的一切审慎和大方都当作过度和矫情加以鄙视。他们不能原谅，优美女神的宠儿(4)当社交家时能使举座欢畅，当事业家时能按他的意愿引导众人，当著作家时能给他的整个时代印上他的精神，而他们——勤劳的牺牲品——却用上他们的一切知识也引不起人们的注意，连一块石头也挪动不了。因为他们绝对学不会优美女神的宠儿的那种会使人感到惬意的天才的秘密，所以他们除悲叹人的天性的乖戾，说它重假象甚于重本质以外，就没有旁的办法了。
不过，值得注意的是这样一些人的意见，他们表示反对美的作用，并从经验中提出可怕的理由。“这是无可否认的，”他们说(5)，“美的魅力在善良的手里能为值得称赞的目的发生作用，但在邪恶的手里会做出正好相反的事，为了谬误和不义而运用它那引人入胜的力量，这并不与它的本质相违背。正因为趣味只注意形式，从不注意内容，它最后会给人以危险的方向，忽略一切实在，为了迷人的外表而牺牲真理和道德。(6)万物的一切实质的区分都失却了，只有现象在决定它们的价值。有多少有能力的人，”他们继续说，“不是由于美的诱惑力而离开了一种严肃而又费力的工作，或者至少说，由于它的引诱而草草从事！有多少缺乏理智的人与市民组织不合，不是仅仅因为诗人的幻想喜欢建立一个世界，在那里一切都是另外的样子，没有礼俗约束各种意见，没有艺术(7)遏制自然！自从情欲在诗人的图画里以耀眼的颜色显得光彩夺目以来，自从它在同法则与义务的斗争中总是能保住它的地盘以来，什么样危险的辩证法它没有学会？那么，社会又获得了什么呢？交往一向受真实(8)支配，如今是美为它提供法则；受人尊敬本应只靠功绩，现在由外在的印象来决断。不错，人们看到，现在一切美德都欣欣向荣，它们在现象中产生一种讨人喜欢的效果，在社会中赋予一种价值；但是，反过来人们也看到，一切放荡无度在统治，一切罪恶在盛行，而这些都与一个美的外壳相契合。”的确，这必然引起人的深思，几乎在每个艺术昌盛、趣味得势的历史时期中都看到人类的沉沦，而且举不出一个例子能证明，在一个民族里，审美修养的高度发展和极大普及是与政治的自由和公民的美德，美的习俗是与善的习俗，举止的文雅是与举止的真实携手并进的。
当雅典人与斯巴达人保持他们的独立，以尊重法则为他们的宪法基础时，趣味尚未成熟，艺术还在童年期，还根本提不上美在支配人心。诚然，诗的艺术已经崇高地腾空而起，但靠的是天才(9)的飞腾。而关于天才，我们知道，它近似于粗野，它是从黑暗中闪耀出的一丝光芒，因而它的产生不是为了维护它那个时代的趣味，而是为了反对它那个时代的趣味。等到在伯里克利和亚历山大统治下艺术的黄金时代到来时，趣味的统治变得普遍而又广泛时，希腊的力和自由就再也找不到了：雄辩歪曲真理，智慧在苏格拉底(10)这样人的口里，美德在福基翁(11)这样人的生活中都犯了罪。至于罗马人，我们知道，在我们看到希腊艺术征服了他们性格的严峻之前，他们已在许多次内战中耗尽了他们的力，随后又由于东方国家的奢侈而丧尽了元气，屈从于一个幸运君主的桎梏之下。就是对阿拉伯人来说，也是直到他们战士精神的内力在阿拔斯王朝(12)统治下疲软以后，文化的曙光才升起的。在近代的意大利，也是在庄严的伦巴第同盟(13)破裂，佛罗伦萨人屈从美第奇家族，所有英雄城市的独立精神让位于不光彩的顺从(14)以后，美的艺术才显示出来。再从现代民族中去寻找例证，几乎是多余的了，它们文明的程度是随着它们独立自主性结束的过程而增长的。在过去的世界里，不管我们的目光转向哪里，到处都能看到，趣味与自由各自分驰，美在英雄美德的沦丧之上建立它的统治。
审美的修养是以牺牲性格的潜力为代价而换来的，而这种性格的潜力是促成人类一切伟大和卓越的最有力的原动力，倘若缺了它，一切别的，即使是同样伟大的优点也不能顶替。因此，如果仅仅坚持迄今经验所给予的关于美的影响的教训，那么人们的确不会十分高兴地去培养对人的真正文明如此危险的情感。人们宁肯冒着粗野和严酷的危险舍弃美的熔炼力，也不愿受文明的那种促人疲软的影响，尽管这样会得到文明的一切好处。但是，也许经验并不是可以判决这样一个问题的法庭，在承认它提出的证据具有举足轻重的意义之前，人们看来已经毫不怀疑，我们所谈的美与那些证据证明起了坏作用的那个美是一回事。因而这就有必要预先提出一个美的概念，它的渊源不是经验，因为通过它应当认清，经验中所说的美是否有理由用这个名称。
假使要提出一个美的纯粹理性概念，那么，这个概念就必须——因为它不可能来自现实的事件，相反它纠正我们对现实事件的判断，并引导我们对现实事件做出判断——在抽象的道路上去寻找，必须从感性和理性兼而有之的天性的可能性中推论出来，一言以蔽之，美必须表现出它是人的一个必要的条件。(15)因此，我们现在必须使我们自己提高到人的纯粹概念上。经验指给我们的只是个别人的个别状态，从来就不是人类，我们必须从人的各种个体的和可变的现象中发现绝对的和永存的东西，通过拋弃一切偶然的局限来获取人生存的各种必要条件。这条先验的道路固然会使我们有一段时期(16)不得不离开熟悉的现象的范围，离开事物活生生的现实，停留在抽象概念这个空旷的地带——但是，我们是在探求一个什么也动摇不了的、坚实的认识基础；谁若不敢超越现实，谁就永远得不到真理。
(1) 参见第四封信倒数第二段。
(2) 参见第十六封信第二段。
(3) 指柏拉图。他在《理想国》里把诗人开除出他的共和国。
(4) 可能是暗指歌德。
(5) 可能系指卢梭的征文《论科学与艺术》，在这篇文章中，卢梭对征文的题目“科学与艺术的复兴是否有助于移风易俗”给了完全否定的回答。卢梭认为，包括科学与艺术在内的文明起了有害的作用，主张返回自然。
(6) 席勒不同意把美与真理以及道德对立起来的观点，在最后一封信中从正面阐述了它们之间的统一性。
(7) “艺术”在这里取其广义，不是指通常所说的艺术。
(8) 德语的die Wahrheit一词同时相当于汉语的“真理”和“真实”，翻译时只能视上下文而定。这里的意思是：在交往中不应有任何的虚假。
(9) “天才”（das Genie）在18世纪被理解为与自然接近的、不受任何规则约束的创造力。
(10) 苏格拉底提倡“美德即知识”，主张有知识的人才具有美德，有美德才能治理国家。他的主张在当时被视为异说，有毒害青年之罪，被判处死刑。
(11) 福基翁（Phocion），雅典名将，为人正直，于公元前318年被判处死刑。
(12) 阿拔斯王朝（Abbassiden），即巴格达的哈里发王朝（750—1258）。
(13) 伦巴第同盟（Bund der Lombarden），意大利的城市联盟，11世纪到12世纪站在教皇一边反对神圣罗马帝国的霍亨斯陶芬王朝。
(14) 意大利北部的城市于14世纪至15世纪丧失了它们的独立和自由。
(15) 人的天性包括感性与理性，但迄今为止总是一方压制另一方，不能兼而有之，因而人还不是真正的人。只有通过美，这两者才能达到平衡，因此美是真正人的必不可少的条件。美的纯粹理性概念是从感性与理性在天性中可以兼而有之的可能性中推导出来的。
(16) 从第十一到第十六封信。