一、亚文化的后现代主义特征浮现

德国哲学家威尔什（Wolfgang Welsch）在总结后现代的主要特征时说得很清楚：“一，后现代是一个人们用以看待世界的观念发生根本变化的时代……各种各样的不稳定、不确定、非连续、无序、断裂和突变现象的重要作用越来越为人们所认识，所重视。在这种情况下，一种新的看待世界的观念开始深入人们的意识：它反对用单一的、固定不变的逻辑、公式和原则以及普遍的规律来说明和统治世界，主张变革和创新，强调开放性和多元性，承认并容忍差异。二，后现代是一个告别了整体性、统一性的时代……当今的时代已放弃了制定统一的普遍适用的模式的努力……新的范畴如开放性、多义性、无把握性、可能性、不可预见性等等，已进入后现代的语言。三，后现代是一个彻底的多元化已成为普遍的基本观念的历史时期。”

亚文化作为后现代主义的典型表征，从积极、综合、破坏向解构、枯竭的后现代性转变，而这一系列的文化表征，都是现代性发展到一定程度，产生后现代性的体现。网络为人类带来伟大的变化，同时也促进了后现代主义思潮的发展。由于人们对网络无节制、无选择的强烈的依赖性和占有欲，遮蔽了人们的视野，弱化了人们的理智，忘却了对网络的全面审视和理性批判。网络亚文化具有非中心化、平面化、复制性等文化特征，其与后现代在文化逻辑上有着内在的契合性。网络亚文化试图消解、颠覆现代主流文化，塑造出全新的文化价值规范体系。它期待打破传统文化的游戏规则，以一种我行我素的、戏谑诙谐的娱乐方式表达了对主流文化的批判、对抗和消解，以“狂欢”的话语逻辑和前卫开放的语言姿态，试图塑造族群角色，建构一种与社会主流文化秩序迥异的网络亚文化生态。因此，富有个性化的网络亚文化表达方式，契合了大众戏谑文化的后现代需求，对社会主流文化造成强大冲击。

（一）碎片化资料：故事凋零

微时代是全新的生活方式，强调信息传递的碎片化特征。所谓碎片化，意指完整的东西分割成诸多零块。碎片化导致受众接收的信息泛滥，人们的时间和注意力也被分割断裂成零散的碎片，抵制这些影响人们生活权力的唯一方式就是，“只把这些形象作为能指，即新闻事件的表面来接收，而拒绝它的所指，即隐含于事件中的试图控制事件的意义”。在碎片化语境中，当下一个字符、一张图、一个表情、一个短视频都有可能成为网络热搜，这样的情况下也就使得传播内容很难有完整性，人们所能够接收的信息都是一些日常的、微小的“只言片语”，最终导致人们开始不再追求信息的完整性，一个小小的表情包，在亚文化群体里都认为能表达出无限可能，甚至可以消除由文字（白纸黑字）产生的误解。

宏大叙事凋零。20世纪70年代末，法国后现代思潮理论家利奥塔（Jean-Francois Lyotard）宣告“小型叙事”代替“宏大叙事”（grand narrative）后，青年群体作为最为活跃的参与者，常常将个性、自由、“翻盘”作为自己言行的时尚，以一种不同于主流文化的表达方式参与到社会文化实践中，颠覆启蒙元叙事，彻底解构西方文化中元叙事传统，引进了多元性、差异性、非稳定性、非连续性、开放性，形成了独特的青年亚文化。

亚文化作为一种销蚀主体性的文化，这种“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”，利奥塔（《后现代的状况》,1979）认为与全球性的政治降温、真实历史的宏大叙事退隐有关，沉淀热情和理想的‘宏大叙事’已不存在了，大众转向想象空间去寻求“虚构的大叙事”的表现，即被感知的表层世界由许多“小故事”构成，深层世界则为替代性的“大叙事”的“世界观”。到了后现代时期，变本加厉，进化到只有表层信息而无深层“大叙事”的数据库阶段。利奥塔的宏大叙事概念指的是那种有唯一目的、终极价值、连贯性历史进程的完整性大叙事，背后是一种神圣化的、不证自明的统一世界观。如果说“宏大叙事”是关于人类历史发展演进的图景，呈现历史发展的规律再以既有的规律解释历史事件的关于意识的总领形态。那么中古时期西方关于神的宏大叙事被理性启蒙关于人的宏大叙事替代，一战之后关于人的宏大叙事凋零。人们从“理想的时代”进入“虚构的时代”，科幻、奇幻小说兴起，各种世界观林立。个体从前通过阅读现实主义的作品来理解世界，现在通过消费故事来获得“世界感（觉）”，而不在乎是否建立起前后一致、大而一统的面对现实世界的世界观。当然人们消费故事的同时也在消费世界观，任何一个小型的叙事，都是连接大叙事世界观的接口，此阶段属于大塚英志（1989）所定义的物语消费（narrative consumption）。

东浩纪（2001）对宏大叙事的进一步描述是：“从18世纪到20世纪中期为止，现代国家为了让成员凝聚为一而准备了各种系统，并以此为前提来进行社会的运作。举例来说，这些系统在思想上以人类与理性的理念、在政治上以国民国家与革命的意识形态、在经济上以生产的优先考量等各方面显现出来。‘宏大叙事’就是这些系统的总称。”宏大叙事是典型的现代性叙述，宏大叙事的凋零正是现代向后现代社会的转型。东浩纪进一步推演“虚构的时代”只是一个过渡时代。“以假作真”使全世界陷入一种犬儒主义，在日本称之为“清高主义”。在历经泡沫经济崩溃，阪神、淡路大地震，奥姆真理教事件，还有援助交际等，使得被清高主义、犬儒主义支配的20世纪终于在世纪末被终结了，原因是“不需要宏大叙事的世代”登场了，“年轻御宅族对故事兴趣显然可见地急速地丧失了，关注‘萌（不是指可爱，大多与性相关使人热血沸腾的精神状态）属性资料库’的抬头”。东浩纪认为，这不是一时的趋向，而是后现代的彻底化。

在数据库阶段，任何一个小叙事不是通向大叙述世界观的接口，而只是通向一个“大型非叙事”。在海明威（Ernest Miller Hemingway）的冰山理论中，任何作品都只是“冰山一角”，读者需要透过“冰山一角”去想象整座“冰山”（即世界观）——这是典型的宏大叙事论述，“冰山一角”虽有无数，“冰山”却只有一座。在靠世界观设定建构的“大叙事”中，不同的“冰山一角”是进入不同“冰山”的接口。而到了数据库阶段，读者看到“冰山一角”，想到的不是“冰山”，而是制冰库。如果说宏大叙事的崩解让“上帝死了”，替代性的虚构的大叙事的不被渴求则意味着“作者死了”。对于进入数据库消费（database consumption）的御宅族而言，“他们不会区分原创（original）和相关商品，仅会对匿名的设定深层的资料库）以及不同的艺术家将其资料库具体化的各个作品（表层的拟像）有所区隔。如此一来，连把原创视为设定或世界观入口的想法都变得很不恰当”。因为“新诞生的角色，从诞生的瞬间，该角色的萌要素立刻被分解、被分类，登陆于数据库中。如果没有适合的分类，搜索引擎会再新增要素或类别。在此情况下，就连原创人物的原创性也只能以拟像的形态存在。”所以说，数据库消费阶段符合鲍德里亚（1981）所谓的拟像（simulacra）和超真实（hyper-reality）成为消费社会主导的判断。

东浩纪指出，日本青年现代的人类观并没有被接受得很透彻，反而更能够适应后现代主体的崩溃，而不会感到抗拒。中国90后、00后青年对此类“数据库消费”也毫无芥蒂，甚至甘之若饴。这与该世代完全生活在“与历史脱钩”的年代里，与历史脱钩，“惊心动魄的事儿”只能发生在“个人”的“内部”。有人认为时间维度的历史总与时间维度上发生的事件紧密纠缠在一起，并产生综合，即“发生”并带来“新事物”的生产性的过程。90后、00后出生，有记忆以来，没有任何重大的历史事件可以和他们建立关系，没经历过集体性的动荡伤痕年代，饥饿、下岗、信仰倒塌和英雄主义崇拜，离他们太远了，甚至短暂性的历史参与都不突出。中国社会科学院社会学研究所黄平认为，另外伴随着“新时期”，特别是互联网时代给予信息爆炸的恩惠，90后、00后县域青年的成长伴随着个体主义意识的壮大，人道主义话语的普及，成长阶段有关村落、单位、集体等社会共同体概念较少，而“给老板打工”“不景气就被炒鱿鱼”“听老师的话”等个体意识较强，先前世代的非理性狂热、自我牺牲被驱散了（比如20世纪七八十年代青年代表：海子、余华、田壮壮等），当下青年的行为密码从“公共性”改写成“个体性”，更多关注自我如何自处与他处，希望为自己活或活成自己，对周遭的一切不以为意。“微内容”指的是个人的、非公共的内容。它与普遍性、意义重大的“巨内容”相对。“微内容”表现出零星琐碎的日常化特征，即知识青年的表达不再承担深度模式、终极关怀、理想价值等宏大话语，而是衣食住行、饮食男女、办公室政治等世俗话题的回归，甚至仅是迷恋数据库，对于人设（角色）、要素、符号过度阐释与消费，迷恋信息，放弃意义。这与我们改革开放四十多年道德变迁轨迹：“从过去强调责任和自我牺牲的集体主义伦理，向一种强调权利和自我发展的个体主义伦理转变”分不开。如果从族群角度，个体主义有利于促进青年成为自我驱动的、深谋远虑的、坚定的主体，他们奋斗遵照个人计划改善生活，想方设法过“属于自己的生活”；从国家角度看，“天地之心、生民之命、往圣绝学”的理想主义早已远离这个世代知识青年人视野，驱动改造世界的犁铧，从边缘走向遥远。

对于90后、00后而言，没有“与之勾连的历史”以及由此而生的历史意识，加之网络已经深深根植于生活，时间被切割成一个个瞬间，完全面向现在和当下，未来生活图景的构想和社会记忆力都变得式微，更不具备伯格森所谓的“绵延”。碎片化如影随形，“瞬间”和“当下”是90后、00后对于时间的主要认识，集体记忆缺乏；再加上集体注意力的分散、个体注意点不断切换，凝视很难出现。如果说70后的集体记忆中有崔健、80后的集体记忆中有李雷和韩梅梅，工具技术就是90后、00后器官的延伸，事件靠直播，凝练靠大数据、抽取靠截图。身体在场的意义降低，个人意志孱弱、个体沉溺于数据库、没有历史绵延的大背景于是纠结于无尽的细节（元素、人设）中，不仅失去选择的标准，对于90后、00后而言，更为重要的是，他们似乎已经失去了选择的兴趣。按照王晓明先生（2012）的分析，新世纪的中国人“同时受制于三个社会系统”:“第一个是国家机器主导的政治系统，竭力加固那种‘除了适应现实，我们别无选择’的普遍意识。第二个是中国特色的市场经济系统，它通过各种具体的成文和不成文法，持续训练人接受这样的自我定位，‘现代人，就是如下两面的结合：合乎市场需求的劳动力和具有不可控制的消费冲动的消费者’。第三个是日常生活系统，它安排人以‘居家’为中心，组织自己的大部分人生内容，从儿童时代接受学校教育开始，一直到老。这个系统持续地发展一种具有极宽的包含力的‘居家文化’，对人潜移默化，要将他造得除了‘居家’的舒适——当然，这里的‘家’并不仅限于小家庭和公寓范围——别的什么都不在意”。这三个支配性社会体系与青年人根深蒂固的实用理性、犬儒心态联合打造严丝合缝的铁幕。

城市化与工业化使许多年轻人成为“彻头彻尾的无名之辈”，淹没了“个体生而俱来的特殊性与不可复制性”的存在感。20世纪70年代末北京常住人口只有800万，2017年北京常住人口为2170万，人口翻了2倍有多。工作分工的细致化与组织架构的层级化，使得青年在工作（或学习）等社会生活中“异化”，生产的产品或考试的成绩、工作的工号或学校的学号随处可见却唯独不见完整的“人”，大生产、高消费为特征的工业社会使人变成了工具、商品。全球化索要的效率、资本、市场导致经济条件差的农村、小县城被抛离在现代化进程之外，导致以利益为中心的价值观颠覆传统人伦秩序，现代性话语给出的发展前景、进步许诺是以生态恶化、人际疏离、伦常乖舛为代价的。县域青年走上离开家乡之路，脱离了家庭、宗族和乡邻的关系纽带，来到完全陌生的城市求学、打工、经商、生活，旧有的关系纽带鞭长莫及，不再具有支持力和约束力，个体也没有被整合到新的社会纽带之中，“县域青年”往往是形单影只的“原子化”个体。颓靡、涣散的“无名”时代，重叠上城乡分割，时空混乱、二元的价值形态与文化行为的层层纠缠，让县域青年陷入自我意识的分裂之中，成为帕克口中文化混血的“边缘人”，也是马克思口中的“被异化的人”，他们不知道是要承继乡村传统文化习俗而发扬光大，还是吸收城市文化并装作紧跟步伐，成为一群找不到文化归属的流浪者，帕克认为文化混血的“边缘人”是永远都不可能与当地文化完全渗透和融合的，因为这两种文化不仅是有差别性更重要的是不平等性。

当然2020年年初从武汉开始席卷全国的新冠肺炎疫情，有人认为这可能是家国与90后、00后青年个体之间发生联结的重要时刻。年轻一代的表现是分化的，华东师范大学历史学系教授许纪霖认为，“他们有一部分人开始突然意识到，个人命运和国家命运原来是这么紧密地关联在一起，他们以前对这种关联性是缺乏感觉的，即使有，也是正面的：国家强大，我也骄傲”。90后、00后是完整受现代人文精神影响的一代人，是信息时代的优先体验者。有人认为中国的90后不仅拥有自由奔放的想法、总是站在科技的前沿，而且对未来持乐观态度，这使他们可能成为未来世界中最“可怕”的一代中国人。

（二）去中心化传播：不分雅俗

传播主体的个人性、多元化和开放化，导致忽略中心、崇尚颠覆。个人性包含三个方面：以个人身份追寻、从个人体验出发，阐释个人价值。人们的爱好、需求和价值观也呈现多元分化的趋势。随着启蒙元叙事的开放与解构，知识分子的权威性，知识分子的“立法者”形象受到了普遍质疑，精英文化逐渐被平民亚文化解构和颠覆。过去决定个人的实践行为的意义，是他生活于其中的那个社会共同体的历史、文化和传统长期形成的实践理性及其价值判断标准，这个阐释者（立法者）是知识分子精英。但在网络时代，平民自我赋权，强化自身的话语权。王朔曾指出他与金庸的分歧是笼罩在“大众文化”下面的不同道路的斗争。原因他认为自己作品的核心逻辑是解构性的，支持的大众文化是以“造梦”假面出现的对于“梦”的戏仿，实质是对于“梦”的拆解：在揭穿成规惯例造成的虚伪，于规范破坏中发现“真的人”。

无论是古典文化还是现代主义文化（如古希腊史诗、戏剧；现代象征主义诗歌、表现主义文学、意识流小说和存在主义文学等），都是少数人才能享受的高雅文化，鼓励严肃、有序、具有逻辑性的公众话语；而后现代文化则是人人都可享受的雅俗不分、亦雅亦俗的文化。网络文化是对主流文化的挑战，象征着一套全新的社会秩序，网络文化是一个富含冲突的场所，是能够体现复杂性的文化类型。网络亚文化的低门槛最大限度地解构“精英”主导，释放“草根”诉求。精英倡导人文精神不能是俗世的、经验的，必须是神圣的、超验的；平民却认为生活本身已经亵渎了神圣，用玩世的态度讥讽精英姿态，撕破“伪崇高”的假面。2019年陌陌孵化出的第N个社交项目——ZAO的宣传语是“仅需一张照片，出演天下好戏”，用户只需提供一张正面照，就能把自己的脸换到影视剧中的人物的脸上，还能用自己的脸制作各种热门的网络表情包。一部手机、一张正面照就可以让年轻人表演欲和“体验不同的人生”的需求最大化地被满足，虽然达不到百分百的贴合效果，但对于用户而言已经足够。

著名的诺贝尔奖获得者赫伯特·西蒙（Herbert Alexander Simon）在对当今经济发展趋势进行预测时指出：“随着信息的发展，有价值的不是信息，而是注意力。”其逻辑是，过去信息由于量少，因此信息本身具有价值。而在现代社会中，信息无处不在并且不断被掩埋，这意味着人类的注意力成为最稀缺的资源。人们不再专注于媒介内容本身，而是强调个性化的、我行我素的媒介行为及获得的超真实的交流体验，造就了具有后现代主义色彩的文化消费潮流。比如街头涂鸦，强烈有冲击力的画面、讽刺与嘲笑尽在其中。有些青年人还宁愿用笨拙拼贴技巧制作的粗制滥造的、不修边幅的、毫无美感的，甚至有些模糊不清的表情包，也不太愿意用社交软件官方精心制作的画质清晰的免费表情包。因为表情包的应用场景是非正式的熟人社交场景。熟人社交讲究的是敞开心扉、不受拘束、不论规矩。表情包看起来越是毫无节操、“污”秽不堪，越是能激起聊天时的热情，因为这时候夸张的表情包就是一种情绪的宣泄。媒介的严肃性往往容易被青年人抛诸脑后，娱乐化特质被放大到极致，恶搞文化大行其道。网络直播平台为代表的新媒介理所当然地拥有比传统媒体更加强大的制造热点、营造奇观图景的能力，媒介的客观性和公正性已被注意力经济消解、破坏直至枯竭。

网络直播是泛在的社会文化仪式。网络主播只需一台电脑或一部手机即可开通直播房间。移动直播的发展进一步解放了场景限制，随看、随播，这种快捷简单的准入平台迎合了全民参与的基本诉求。网络直播低门槛释放的是传统话语体系下被压抑、忽略抑或边缘化的声音，推动以青年为代表的大众进入媒介生态的核心位置，使得不同的主体可以借助这一新文化景观来发布信息、表达诉求、传播价值观，体现了社会场域中文化权力关系和话语格局的根本变化，多元话语政治的呈现。随之而来的草根文化生产呈爆炸趋势，传统媒介生态的结构性坍塌，传播者和受众定位日渐模糊，使得原本单向的传播形态变为动态互动的意义建构过程，传统的议程设置难以奏效，沉默的螺旋不再沉默，把关人失去了话语权，既有的传播理论和方法难以解释、引导新的传播行为和效果，媒介组织的权力遭到严重削弱，难以组建起有序的对话和交流。各种社会议题被暴露在扁平化的网络媒体的聚光灯之下，不再因循主流媒体的报道框架进行意义建构，公众可以根据自己或他人的经验，不受约束地进行质疑、围观，甚至是批判和谩骂。细节真实、整体偏离、情绪带动是网络舆论的典型特点，这也导致网络文化难以构建起有效的理性场域。

缺少一种最起码的总体性，我们是否能生活在一个完全祛魅化，没有神话、梦想和宗教的世界？我们是否能生活在一个没有禁忌和禁令，一个以提升和强化身体体验为主旨的世界？

（三）平面化生产：戏谑狂欢

古典文化和现代主义文化都是文化创造者对自然、社会和人生进行深刻体验和反思后的创造，是带有形而上价值的严肃的精神产品；而后现代文化则无需深度体验、更重视反映当下瞬间体验的平面化产品，即时生产与即时消费是朵双生花。

亚文化载体从门户化社区到社会化媒体的交互更迭，见证了从桌面端到移动端的转变，内容从文字、图片到视频，从洋洋洒洒几千字的博客到140字为限的微博到表情包的滥用再到人人是主播；青年浏览时间从以分计到以秒算，甚至要用倍数浏览下载的视频；流动越来越快的信息和指涉越来越模糊的边界有充分的空间和契机诱导人们置身于信息洪流中，为了抢夺注意力提供的信息日渐献媚，用户的时间被越切越碎，网民群像和价值区间也更为多样；一个信息，开始只是记录留痕，接着需要分享出去才意味场景的留下来，接着因为害怕隐私失控出现照片分享应用Snapchat（阅后即焚）；从娱乐至死到吐槽、“屌丝”再到小确幸、“丧”又到戏精，步步升级，青年人不断尝试对人生状态的自我审查及未来方向的自我探索，无论转身还是投入都异常决绝和高效。青年受众关注的热点同样飞速转移。当他们对那些只会晒跑车和名牌，搔首弄姿、衣着光鲜亮丽、刻意迎合大众审美的所谓网红主播腻味了，就可能迅速转移注意力到另一替代品上——不修边幅的大龄女青年形象、略显凌乱的家庭拍摄场景以及毫无偶像包袱的夸张表情，凭借张扬的个性、毒舌吐槽时弊，直播状况不断，却总是能创造出意料之外却又情理之中的笑点，比如2016年的papi酱。

古典文化和现代主义文化都是高度个性化、风格化的独创性的文化，而后现代文化则是与大众传媒手段相联系的。要达成高速运转，就不可能深度体验，只能模式化、类型化和批量复制，追求感官体验的文化必定——娱乐至上。自由自觉创造的本性和批判、反思的本性消失必然导致后现代文化超越性的消失。这里所说的超越性不是指物质上的超越，而是精神上的超越，是形而上的精神追求，是尼采的“彼岸”，是蒂利希的“终极关切”，是海德格尔的“诗意栖居”。如果说现代化的过程是物化的过程，即用荣格的话说，是“欧洲人向天穹仰望的心灵从此被近代向地平线展望的精神切断……精神具有实体性的信念，越来越屈服于那种相信唯有物质具有实体性的突如其来的信念”；那么后现代化过程就是“去魅”的过程，即对彼岸、真理、宏大叙事的解构过程。福柯曾有言：“重要的不是神话所讲述的年代，而是讲述神话的年代”。20世纪80年代，对“现代社会”的向往追求是最高亢激昂的时代主调，“四个现代化”辉煌前景的允诺，成为激发包括年轻人在内的所有民众豪情壮志、调动其干劲热情的有力手段。与对“进步”“现代”的迫切吁求一致并形成动力学关系的，是承载重大历史使命、表征时代前进方向——尤其是以“超越过去，面向未来”为基本理念的“反思”“改革”等呼应时代要求又推动社会前进的宏大叙事中的强大“主体”形象得以建构生成。20世纪90年代以来的中国出现了显著变化：“‘市场’丛林法则，城乡二元对立、贫富差距剧烈、社会福利缺失、资源高度集中、利益集团僵化——‘底层’的流动越来越艰巨，越来越依赖于‘超强度劳动’”。与现实境遇的恶化相应，底层群体的精神状况也日趋破败黯淡。尤其在90后“白毛女”已经愿嫁黄世仁的畸形现实参照下，整个时代对精神的向往更加苍白、无力。

1．过度感官即时追求遮蔽了更高阶次的需求

欧洲现代化的过程就是追求物质上的超越代替追求精神上超越的过程，而这种代替导致了欧洲人的精神危机和欧洲文化的衰落。现代主义思想家们对这种代替给予了强烈的批判，在宗教失去作用之后，他们把引导人们追求精神超越的希望寄托在艺术身上。现代艺术不但消解了物象，引导欣赏者从色、线、形上领悟作品的含义，甚至以丑陋的物象唤起欣赏者对现实进行反思和批判。好多作品更是充满乌托邦精神，唤起欣赏者对现实的超越。80年代，“平凡的世界”中，以孙少平为代表的居于社会底层的渺小人物，他们身份卑微、地位低下、物质生活困窘、生存空间逼仄，然而他们品质卓越、人格高尚、情感细腻丰富、心灵境界阔大——每一个本色、质朴的小人物身上，都充溢、闪耀着激情涌动、理想高扬、气势磅礴的“精神世界”，产生了巨大感召与鼓舞力量。时过境迁，在后现代时代，艺术就是生活，生活就是艺术的诠释使得艺术对于生活的超越没有了，艺术与生活的界限消失了。青年亚文化群体对影视观看、文本阅读、游戏操作等文化消费和再生产主要服从于舒适感，而不是冲击感，对拟像和数据库的“朝圣”，导致个体在这一过程中成为感官的俘虏，被虚幻地定位在一个充满了“主体感”的位置上。在这一过程中，个体维持了自我“主体”的想象，获得了在现实生活中缺憾的补偿性满足。这样的艺术只能培养出两眼紧盯现实，丝毫没有超越意向的现实人。人的超越意向，人的形而上的精神追求被这种文化产品中销蚀殆尽。个体把当下的短暂安逸和感官快乐作为一种终极追求，资本操控下的注意力经济更是将其推向极致。

在后现代时代，消解一切——机器和生物之间的界限在消解，动物与人的界限在消解。传播学者约翰·彼得斯（Johann Anton de Peters,1999/2017）提出一个问题的两个方面：如果把传播看作是精神交往及互动，与身体无关，那就低估了身体的神圣；另一方面在人类交流中人体在多大程度上可以保持缺席？身体在传播中重要性下降就会带来空虚感，参与者身体缺席的焦虑与日俱增，强烈希望通过技术模仿身体，比如我们会追求模拟身体在场的交流方式，不满足于文字交流，要看到图像，听到声音，（场景）直播甚至发展到最后是全程（生命）直播。身体日渐退隐的时代，人们对感官的追求愈发事无巨细、贪婪无比，彼得斯的解释是“面对面身体在那里存在（being there）本身就显示了某种海德格尔意义上的本真性（authenticity）和善意。”（Kane & Peters, 2010），即我把自己这段时间排他性地让渡给你，这是传播得以发生的最基本的前提，参与双方能够确认的东西。身体退隐导致传播发生的前提空置，人们不断用感官的体验去确认、填补“身体在场”的信息。

2．过度阐释限制了超越本性

现代启蒙运动塑造了最初的也是知识分子的经典形象——启蒙型知识分子：学识渊博、抱负远大、以天下为己任；铁肩担道义，妙手著文章；有杀身成仁之心，无谋取名利之欲。随着后现代元叙事的解构，有立法者之称的启蒙型知识分子从集团变成了普通的阐释者个体，随着各种个人的、地方的“微叙事”的兴起，占据文化中心位置的知识分子集团被日益边缘化、原子化了。进入21世纪，图片和视频处理软件的出现和发展让复制粘贴、色调调整、颜色转换、撤销、截屏等强大的功能都成为可能。技术处理软件赋予青年人拥有如此强大的操纵图片、视频的自由，技术让青年炫目不已，虽然亚文化群体可以“穿透”种种属性和环境设置，但是历史状况所赋予的寓言性意义终究是不能被打破的。许多青年沉迷于对极致情绪的表达和外在的炫酷，遮蔽了对善恶的终极追问、直面世界的复杂性及保存对简洁真理的追求等等。东浩纪指出，御宅文化对于日本的执着，并不是成立在传统面向上，而是成立于传统被消灭以后。换句话说，御宅文化存在的背后，是日本战败的心灵外伤，隐藏着日本人决定性地失去了传统自我认同的残酷事实。日本民众的战后处理采用了逃避与自恋手段，体现在文化上就是极尽渲染细节和超扁平化（superflat）的艺术美感。

卢梭在《致伏尔泰论天意的信中》，认为“道德之恶”而非“自然之恶”是人类苦难的根源，是人自身的社会建构导致了人世的苦难，是那些：人类自身的聚居、人类的城市生活、人类对外在财产的追逐才导致了苦难的结果。

（四）销蚀化：人性与主体

按照戴锦华的理解，“在西方启蒙主义的思想史中，所谓主体，指称着自由精神，一种主动精神的中心，一个控制自己的行为并为之负责的人。或者说，所谓主体就是人类自由意志的最高呈现。”“90后”们拿起手机，手机上面有无数的洞眼，争先恐后地展示城里、世界上的声色犬马和名利场，仿佛一切触手可及；但手机一旦锁屏，洞眼被挡住，他们就陷入了无止境的慌张。

1．被经济权力（资本）销蚀，消费欲望无限放大

古典文化和现代主义文化都是反商品化的纯文化，而后现代文化则是深受资本与商品逻辑支配的消费文化。以商业消费的而非精英的视角来看待文化，结果必然导致文化性质的改变——文化由“膜拜”走向“展示”、由仪式走向实用、由独创走向复制、由高深走向亲民，这些充分体现了商业主义对文化的渗透。

资本引诱大众消费热潮不断从而带动一轮又一轮的新文化生产活动。互联网、移动电视、大众图像日益发展为主流媒介形式，这就为资本家不间歇地兜售和渗透消费文化提供了新的系统平台。通过体量庞大、运转极速的搜索引擎和远程覆盖，创造了跨地域的无形市场，刺激形成消费主义泛滥的“剁手族”。在数据经济的“精准打击”和信息时代的“狂轰滥炸”中，人的自主意识被进一步消解，消费欲望被无限放大。霍克海默（M.Max Horkheimer）和阿多诺（Adorno）用“文化工业”一词来形容亚文化的深刻含义。个性化的语言被流行时尚的“代码”所取代时，文本完全是流水线上批量生产出来的产品，人的自由自觉的创造本性的消失。资本利用个体追逐个性的需要，鼓吹制造特定需求，受众在高强度噪音的情况下潜移默化接受这样的外在需求，甚至将其内化为自身需求，即资本决定需要，比如脏脏包、星巴克杯子、各大城市的网红打卡点的纪念品等，弗洛姆口中，被动、异化的消费者就是这样的，消费本身成了消费的目的。游戏工业资本用“荣耀想象”或“身份想象”召唤更多在现实中走投无路的青年人，在游戏的“流水线”上达成共谋；晒文化是青年亚文化中最具有商业气息的一个，它是青年对消费主义和拜金主义的盲目崇拜与肆意挥霍；“暴晒一族”本身也成为物质化符号，是都市金钱主义和商业气息最好的传播者和信众。而狂“晒”不过是一场城市城堡里的共谋，资本家和商业投资者却在这场暴“晒”中赚得盆满钵满，躲在城市最富足的一处静静观赏这道别致的青年亚文化风景。又比如作为电子科技产品，苹果产品不仅是各种硬件、软件技术的集合，同时，其还通过对创新的标榜给原本冰冷的技术附加了独特的人文理念，这种独特理念主要体现为追求个性、追逐完美的反叛精神。对果粉族群而言，拥有和使用苹果产品就是对苹果文化中的完美、创新、个性文化的一种认同与彰显，在某种程度上亦是对传统（经济适用为上）和主流（过度商业化）的一种抵逆。为此有部分果粉热衷于对苹果产品进行“越狱”，解除一些原版固件的限制，以获得更高的系统使用权限，自由地安装各种软件，越狱行为成为一种抗争——对苹果官方主导权和技术霸权的抗争，同时又将苹果所追求的反叛精神贯彻到底。如果说最初的果粉更多地执着于苹果的尖端技术，是一种小众、边缘的亚文化，但随着资本的销蚀，苹果使用者的抵抗意味日渐弱化，苹果的使用逐步走向大众化、工具化和消费主义，最终被主流文化收编。从消费视域看，青年人一旦被以元素、价值、行动方式（快闪）为内容的亚文化俘虏，之后就会无限消费相关商品与二次创作。杀马特青年、抖音里的小镇青年成为网络审丑狂欢的消费品。各门类网红的走红皆因为自身的某种特质在网络作用下被放大并被变现（金）。

鲍德里亚所谓的拟像（simulacra）和超真实（hyper-reality）成为消费社会主导。亚文化里到处是盗用，拼贴、戏仿，流行的时尚“代码”取代个人的风格，文本完全是流水线上批量生产出来的产品。在亚文化氛围中，人的形象不取决于他所受的教育程度和丰富的人生阅历积累所形成的个性化品质及对社会贡献累积的价值，而是取决于对时尚代码敏感的盗取及快速复制。简而言之，一切坚固的东西都烟消云散，包括我们的社会，生物与技术、生命与非生命、真实与拟像之间界限消失，将不可能同时存在的事物毫无违和感地拼合起来生成新的意义。由大众媒介营造的一个虚拟世界，拟像和超真实的东西大规模地类型化而取代了本真的东西，世界变得拟象化了。早在20世纪初期，战争对旧有的社会、文化、艺术秩序的摧毁让艺术家思考艺术的边界，达达主义、立体主义将表达对象撕碎、解析、重组，给出的答案是没有边界，甚至没有艺术。亚文化所呈现的产品或喧嚣，或暗黑，或戏谑，或梦幻，但就像情绪的海洋一样，既混乱又以某种人类共识的必然组合起来。聚集在亚文化里的青年以为世界本真就是如此。在后现代主义氛围中，“生活艺术化，艺术生活化”成为极其流行的口号，该口号极具诱惑性和欺骗性。这种抹平艺术与生活差距的做法，其实质就是功利理性对意识领域的入侵，是商品交换规律对艺术的入侵。这种入侵使艺术对世俗世界采取了一种认同，甚至是屈尊俯就的态度。在现代主义艺术家看来，艺术在社会中对于广泛入侵社会各个领域的功利理性和商品交换规律具有抵制作用，对于社会发展中日益严重的功利倾向具有“纠偏”作用，对于深陷物质泥淖的灵魂具有“救赎”作用，艺术的自身存在和艺术的这些社会效应都是通过站在世俗社会的对立面得以实现的。后现代主义的亚文化艺术产品严重背离了现代艺术批判与反思的宗旨，同化在社会现实和商品交换之中，已经不能叫作艺术，只是眼花缭乱消费品中的一种。

2．被技术销蚀：人性被利用、重构与破坏

技术的变革拉近人与人，人与物，物与物的距离：在口语时代，由于听力的物理限制，人们只能在近距离的部落中生活；文字则打破了地理空间的限制，远距离传输成为可能，部落解体，人与人之间疏远；电子媒介则重新拉近了世界的距离，手机微端使得曾经让人疏远的地域性想象，整合为能够表述深层自我经验的全球化社区。但很快信息的实时传输让整个世界又重新部落化了。

技术根源于人性，人性因技术而再生成。2001年美国学者道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）在其著作中明确提出，“尽管某些工具是由社会环境塑造的，并最终用来达到某种特殊的目的，但它们有时被重塑并用于反对这种特殊的目的”。人类社会的发展史，就是技术和人性的互动史：开始以人的生存为目的技术，逐渐被好奇心、求知欲驱使下的主宰技术所代替，最后作为工具的技术异化为目标。技术本来是“人为”的和“为人”的，但在现代社会中则成了压抑人的异己力量。人在各种物质技术系统中忘却了自我，丧失了本真，远离了自由本性。互联网技术能够运转海量的信息且更新速度极快，这使得信息在多数时候都只是“闪现”，人们没有时间也没有兴趣回顾甚至浏览这些信息，生长在网络时代的90后更是始终被信息洪流裹挟，人与物出现了新的异化，本是交际工具的媒介最后钳制了人的时间、兴趣、态度，青年人容易沉浸于虚拟的景观不能自拔，最终主体的人匍匐在工具脚下。在现代时空里，技术已经成为一种生活方式，并演绎着技术对人的自然本性、自由本性、道德本性、差异化本性、交往本性的销蚀。不仅技术的应用，而且技术本身就是对自然和人的统治，这就是与人性不相容的“病态社会”。

叛离人的自然本性。技术一直充当着人类改造自然、改造社会和改造自身的有效手段，人也把技术看作是区别于自然和自我能力发展的重要标志，即人也是作为一种技术的存在而发展的。芒福德（Mumford）在考察技术的起源后认为，早期人类的发展是建立在所谓的“身体技术”的东西之上，主要依靠他日常积累的经验知识和使用他高度弹性的身体机能。那时人们发明技术的目的仅仅在于满足简单而自足的生活需要。但作为技术存在或者说人的技术性发展到一定的程度，就会陷入扩大化误区，以至于到了标榜技术是“第一生产力”和依赖技术近乎癫狂和幻妄的程度，直接导致了人的自然本性的迷失。人的内部自然系统和外部自然系统的延续和发展是人的发展的前提和基础。技术在增强人体某部分功能的同时也使其他部分的肌体和功能退化，技术还破坏了人体的自组织和自发展能力。本来“使用工具实际上就是一个器官省力化的问题。这种省力化上的基本特点，乃是一切技术发展的最后决定因素”，进一步人工智能在各个领域的普及和使用，技术终将使得双手和大脑的投入成了不必要。马歇尔·麦克卢汉（Marshall Mcluhan）最有名的观点是“媒介是人体延伸，延伸意味着截除”，意思是当使用机器时，机器就成为你身体的一部分，替代了原来的器官。在当下，技术终于使人摆脱身体在场的面对面交流的局限，实现了梦寐以求的远距离精神交流后，反而激发了人们对于身体的渴望——“人类凭借媒介来拓展传播，以求超越耳闻目睹的生物学局限……渴望回到我们昔日自然传播的故乡”，莱文森（Paul Levinson）所指媒介演进的人性化趋势，将冷冰冰的信息传播转化为带有温度的信息体验过程，使其具备人本化、跨时空，以及人机、人网互动融合的沉浸特质，所以这些技术追求的都是模仿面对面交流的感觉，使信息参与者共同进入沉浸体验。当前社会的沉浸式传播媒介有网络直播、VR、AR和人工智能等，作为后内容时代的代表，媒介内容不再是传播的中心，交流和体验才是其核心功能。技术更重要的是人的技术存在对立了人与自然的和谐关系，“科技征服世界的狂妄最终会把人类束缚在本能的战车上，招致人与自然生命本体的背离，引发严峻的生态灾难”。

叛离人的自由本性。技术作为人争取自由的手段，却吊诡地导致了对人的自由本性的叛离。根据历史唯物主义的观点，人类社会发展依次经历三个阶段，即人的依赖性社会、物的依赖性社会和个性的自由全面发展的社会。技术是人冲破自然的藩篱，打破依赖性的有效手段。在技术的支撑下，人类改造自然、社会、自身，极大地解放了人，推动着人不断由必然向自由飞跃。需要注意的是技术的起源和生成“一方面与社会需求密切相关，在这点上，技术有其推动者；另一方面，技术又有其自我发育的内在机制和根据，就此看，技术亦是原动者。”也就是说，技术的进步源于社会或人的需要的拉动和技术的自我增长。一旦被需要拉动起来的技术进入自我增值的轨道，那么技术就可能超越人的需要，甚至是产生人不需要的技术。技术是人类实践活动的产物，正是人的创造力和想象力“洞见”到新的技术，使网络技术从3G、4G到5G不断更迭，但需要反思的是技术是为了发展而发展，还是为了人的需要而发展？技术控制自然和控制人是同一发展过程。人成了技术人、机械人或机器人，即人完全按照技术路径或技术方法行事，人的自由受制于技术严格的逻辑思维和机械运作过程。“人丧失了为人的特性，只具有作为生产过程中一个部件的属性”，人类精神家园的“诗意的栖居”必然渐行渐远。

叛离人的道德本性。科技进步是历史发展的必然，就像纸张取代竹简，电子屏幕终究取代纸张。电子产品不断更新换代，深蓝、阿尔法狗等人工智能逐渐崛起，这正是社会进步、人类文明发展新高度的象征和代表，是熊熊的希望之火，然而也带来了基因编辑婴儿、数据和算法滥用、个人隐私透明以及对现有的社会秩序、道德、法律、伦理的冲击，人类价值观的撕裂和道德崩坏等问题。技术对物性的强化与接收并剥夺人类的责任意识必然同一过程。康德说过，责任就是我们成其为人和高尚者的基石。道德指的是使人摆脱当前的刺激，将个人利益置身于普遍标准之下，客观地对待自身利益。一个糟糕的社会并不来自某些戏剧化的、罪大恶极的人，而是来自每一个对社会改革和进步冷漠、懒惰、麻木迟钝的人。“如果一个个人感到自己只不过是一部大机器里的一个可以更换的而又有点磨损了的齿轮；如果他（有足够的理由）认定这部机器没有他也可以运转，而他和他的行为后果发生接触只是靠着统计数字、图表或他的工资单的形式——那么他的责任感当然就随着他的无依无靠之感的增加而以同样的速度减少”。没有了责任感的这些个体把自己当下的短暂安逸和感官快乐作为一种终极追求，对所在的社会不求其上进，将社会痼疾视为一种理所当然、不可变更，这才是更可怕的死气沉沉。2020年3月被揭发的韩国“N号房”事件，是地狱空荡荡，恶魔在人间的真实写照。名叫“godgod”和绰号“博士”的两位男恶魔，将诱骗来的已知74位，包括最小11岁的16名未成年少女在内的受害女子进行各种“性剥削”并将图片或视频放上Telegram。“博士房”更是开出20～150万韩元（折合人民币1200～9000元左右）的价格，价格越高里面的内容就越“刺激”。受害人的容貌、姓名、年纪、住址，甚至是公司和学校，所有的信息都被“博士”公开在聊天群。这些被害者们在现实生活中，都有可能被陌生人迫害。“博士”的聊天室均有项“特别”规定，除了要支付费用，还要上传相等资料进行共享，否则就会被踢出群聊。看着被害者挣扎扭曲的样子，一般人早就受不了，甚至会噩梦连连。可韩国2600万左右的男性人口中至少有百分之一的旁观者（N号房的会员总数为26万人），不仅没一人报警，甚至一旦发现新面孔的“奴隶”，便叫嚣着“让我来收拾你”。事情揭发后一些旁观者还大言不惭地将那些充满性虐待的恐怖视频，称之为收费观看的“正当的成人内容”，推卸责任说是发泄压力，但委屈到睡不着觉，什么时候成了人可以变态无耻的理由了？他们恶魔般的好奇心毁掉了多少女性的人生。

叛离人的差异化本性。人性因子包括诸如：追求主体性、理性、创造性、选择性、意识、批判精神、价值判断、自由、尊严、适应性等人之本性的许多内容，正如恩斯特·卡西尔（Emst Cassirer）所说，“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性”。巴里·施瓦茨（Barry Schwartz）提出正是因为当代社会日益增加的自由才让人眼花缭乱，深陷无助与不满。技术进步和应用的主导范式不是不可能从自由主义转变为法西斯主义，使之成为剥夺自由选择能力的标准化、程式化的工具。技术有很强的合规则性与合目的性，技术对共性的追求，使得作为技术存在的人迷失了差异性，尤其在现代工业社会，自动化的生产模式，技术化的学习和认知模式，再加上各种技术传媒的熏染和塑造，形成了机械、单调的消费和生活方式、趋同化的思维方式和单一化主体发展模式。“出现了一种单向度的思想和行为模式，在这种模式里，想法、热望、奋斗目标，凡是其内容超越现制度下的思想行为领域的都不是被驱除，就是被缩减到使其就范于现制度下的思想行为领域”。人之本性中的否定、批判的思想以及独立思考的精神消失殆尽，成为顺从和心甘情愿地接受技术提供的共性桎梏下的观点和式样的“单向度”的人。技术戕害人类向往自由的心灵，引发人的精神压抑与颓废。20世纪40年代和50年代美国社会“垮掉的一代”的极端行为就不仅是对中产阶级的道德观和价值观的反叛，而且是对一切既定的、标准的行为模式和社会规范的反叛。“垮掉的一代”发出的“嚎叫”,“是对机械文明社会里扼杀人们精神的所有东西的嚎叫……它将人痛苦的情绪和精神的挣扎袒露无遗”（张国庆，2005），才“以一种只有自己才知道的方式极端地肯定自我的生命”，这种极端的方式如冒险、吸毒、性放纵，既是在一个找不到生存意义的社会中对自我存在的极端肯定，又是对令人厌恶的虚伪价值观的反叛。

叛离人的关系本性。人是一切社会关系的总和。但由于技术的加入，技术就成了人际交往的中介和纽带，尤其在现代科技社会，人际关系被技术异化为机器与机器或物与物的关系。人际交往生成了对技术的过度依赖，甚至技术替代了人的交往。“人们‘宁信机、不信人’，宁愿遁入‘虚拟时空’，不愿直面现实生活；人与人之间的情感关系甚至被‘人机’之间的冷面对话所异化”。中国人民大学文学院教授杨庆祥描述80后的现实状态说“不仅外在的冲突消失了，内在的冲突——自我反思和自我求证的冲动——也被‘阉割’了，‘八〇后’退回到社会的最隐蔽的角落——卧室或者是电脑的终端，甘于成为资本生产链条上的一个关节点，也就是当下在媒体的宣传中日益合法化的‘宅男’或者‘宅女’。”更有甚者，在技术强大的物质效应辐射下，本来丰富多彩的人际关系，变成了纯粹的物化关系，人的交往动机和目标都受到了利益的驱动和定向，人在技术化交往中的主体性被消解，变成了物质人、技术人。虽然青年网络亚文化不应被“污名化”，但人们沉浸在“仪式”交际实践中，以寻求对抗现实世界的困顿与烦闷，又出现了人与物间新的异化，交际工具驾驭了人类。如果说主体因现实生活中的“异化”（如在工厂中“见物不见人”的管理）而不满，企图在一种网络亚文化表述中寻求情感的释放和得到共同体认同，进而实现“反异化”，但真实情况是微端撑起的非本质空间里流动的共同体又形塑了新的异化。在2020年年初武汉疫情事态严重之时，竟然整个网络突然风靡扫把直立，成为微信群等社交媒体的爆点。这是一件匪夷所思的事情。在技术的销蚀下人们想要的是即刻回应，奉行的是马克斯·韦伯（Max Weber）的工具理性，不思考太抽象的、与自己“无关”的价值与意义问题，只是想如何采取最有效的手段，达成可达成的具体目的，如果不可能，即使是“可欲的”，也不去想、不去努力，成了东浩纪笔下的动物化后现代的具象。有人说这个时代是深入骨髓的虚无主义，既没有明确的人生价值，又缺乏与历史勾连的责任伦理；既缺乏悲天悯人的人文关怀，又缺乏对人生和生命的深刻理解。年轻一代仿佛被掏空了心灵，掏空了情感，掏空了意志。利益是清楚的，理智是精致的，情感是冷漠的，心灵与大脑分裂，分裂的人格，一切以工具理性作为自己的行动准则。在某种意义上，他们交往的都不是一个个有血有肉的人，就像网恋一样，那都是想象的、片面的、被抽象为符号的人，很难激起同情心和怜悯心。按照法国哲学家列维纳斯的说法，“我和他”是一个主体和客体的关系，“他”是没有灵魂和生命的，是和“我”不一样的欲望客体；而“你”和“我”是一样有情感的，是可以将心比心的，而且这个“你”不仅可以是人，甚至可以是养过的宠物。但是，如果没有真实的生命陪伴和交往的话，哪怕虚拟社交再热烈，也只会是一个欲望的对象，或者连欲望也没有，只是填充的需要。

美国著名未来学家约翰·奈斯比特（John Naisbitt）在《高技术高情感》一书中提出，“欢迎保留人性的科技，拒绝侵犯人性的科技。”这是现代技术社会人们对人性化技术的呼唤与期待。