第五节 可能的创新点
以道德失灵和法律失灵作为切入点，以公共生活空间行为规范解构与重构作为主要内容的研究，是本书的中心线索。这是一个十分复杂的问题束，需要以唯物史观为基础，借助社群主义理论、规训理论、社会分工理论、交往行为理论和家本伦理理论等理论方法展开研究。
一 唯物史观是研究公共生活空间行为规范建构的理论基础
在唯物史观看来，每一个时代的思想观念和行为规范“也可以极其简单地由这一时期的经济的生活条件以及由这些条件决定的社会关系和政治关系来说明”[47]。寻求道德失灵和法律失灵的根源不能停留在思想这一主观层面，应该探究生产生活方式这一客观层面的作用。马克思深刻指出：正确的历史观必须“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”。[48]这才是历史的本质。而只有抓住了事物根本的理论，才是把握了事物发展规律的理论，才是彻底的理论。而关于人的行为的根本的理论，正是从有关人的本质的理论开始。弄清了人的本质的理论才能得到人的认同。在马克思主义理论看来，人的本质不是“单个人所固有的抽象物”。马克思就明确表示，人的本质在其现实性上，是“一切社会关系的总和”。[49]因此，马克思主张从人的现实性和具体社会性出发，研究人的行为特征及其规律。这一理论出发点不啻是本书的立足点。
公共生活空间行为规范产生发展和变化是一个自然的历史过程，其构成要素及其相互关系具有与客观事物发展变化规律相一致的共同特点，因为一定历史时代和一定地区内的人们总是生活于一定的社会制度之下，而这种社会制度受着两种生产条件的约束，一方面是受“劳动发展阶段的制约”，而另一方面是受“家庭的发展阶段的制约”。[50]同时公共生活空间行为规范产生发展和变化又是一个主体建构、解构和重构的过程。就像恩格斯所指出的，人类既作为万物之一在自然界之中生活，同时也生活在由自己不断创造的社会之中。如同自然界有自己的发展变化规律一样，人类社会也有“自己的发展史和自己的科学”。[51]如果简单地把人类社会的发展变化和社会制度的变迁归结为客观的物质世界演化规律，那就等于完全无视人的精神力量的地位和作用，就等于否定了人类社会实践的价值和意义，进而等于否定了现实的人作为社会实践主体的地位。这在实际生活中会产生两种极端行为：一是卸责行为，以社会存在的客观性为由拒绝通过主观努力改变不良社会现象，对有违公共生活空间行为规范的行为视而不见；二是无德行为，以社会存在的客观性为由否认个人行为和思想对社会的影响作用，借口天赋权利而放任私欲泛滥，这两种行为都会造成公共生活空间行为规范被解构的“公共地悲剧”。
马克思主义理论从来不否认个人思想观念、个人行为在社会发展中的重要作用，正如恩格斯所指出的：“无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史。”[52]马克思主义经典作家还严加批驳了这种否定个人思想力量的观点。恩格斯在批评旧唯物主义时指出，旧唯物主义之所以不彻底，在于没有从这些精神动力进一步追溯它的背后动因，“并不在于不承认精神的动力”。[53]
马克思主义从唯物史观出发认为，任何制度规范作为上层建筑的重要内容是在特定社会的经济基础之上产生和发展的，经济基础决定上层建筑是社会发展的客观规律。同时，上层建筑包括制度规范在内也有着自身发展变化的规律并对经济基础具有反作用。可以说，马克思主义理论作为指导思想从宏观层面确定研究公共生活空间行为规范的研究方向，唯物史观是研究公共生活空间行为规范建构的理论基础。
二 社群主义理论揭示了公共生活空间行为规范建构的客观基础
1991年，社群主义者们提出了自己的政治宣言，“必须用社群主义的观点处理我们这一时代所有重大的社会问题、道德问题和法律问题”[54]，并展开对个人主义的自由主义的全面分析和批判。
社群是个人存在的基础。社群主义代表人物桑德尔认为，任何个人都是社群的人，个性也不是天生的而是来自于其所在的社群。在这一意义上，桑德尔说，一个社会中作为个体的具体人“只能发现自我”，作为自发的个人不可能选择自我。不是自主地选择了“我是谁”，而是社群决定了“我是谁”。如果想理解具体的人到底是谁，就一定要考察具体个人的目的与人的价值。如果要进一步探究人的目的和人的价值，又要进一步考察其“社群的历史文化背景”。[55]麦金太尔更是认为，个人的价值观念源自于一直在创造着自身历史和文化传统的各种社群，离开个人的生活世界无法谈论个人的价值观念。涂尔干有句话说得很经典，不是集体生活来自于个人生活，正好相反的是，“个人生活是从集体生活里产生出来的”。[56]
社群参与者需要具有成员资格。社群主义者认为社群作为实体存在，有其共同的价值和规范，个人则是这一实体的成员，但成员身份并不是无成本的，而是需要资格认证。迈克·华尔采也特别强调社群中人的成员资格，没有成员资格的人只能沦为无根之人。生存、安全、爱、荣誉、地位等各种权利的具体表现均属于具体的国家、民族、地区、城市、村落或者企事业单位的社群。因此，无资格即无所属社群，无社群即无权利。
而自由主义者所依赖的社会契约论则是一个虚构的社会关系，而支撑社会契约论的自然状态抽空了个体真实存在的社会历史文化内涵，自然状态中的个人是没有任何社会历史文化内涵的没有群体特征无牵无挂的任性的自我，只享受社会赋予的权利而无须承担社会责任。在社群主义看来，这样的个人恰恰是不具有社群成员资格的。
虽然有学者认为社群主义本身只能是“一种批判性的思考”，而称不上一种具有建设性的理论[57]，这一理论本身的前提只是支撑其进行理论的解构而不是建构。但是，产生于西方现代社会的社群主义思想是为了解决西方自由主义和个人主义思想及其实践困境而来的，社群主义关于个人与社群关系的研究，对于研究公共生活空间行为规范是有借鉴意义的。而且，经过张再林的仔细比较发现，社群主义与中国儒家思想之间还存在重要的共同之处，社群主义与儒家学说之间无疑具有理论上的融通之处，属于一种强调“社会本位”的理论学说。[58]但是，作为研究者不可以因循守旧，不可以故步自封于社群主义的固有传统之中[59]，必须超越社群主义陷于抽象化同质性社群之中的局限，将社群主义理论作为一种分析方法加以运用，应该具有可行性。在本书中，笔者只是将社群主义理论有关个人与社群的构成性关系作为研究中国公共生活空间行为规范的生成和建构研究的方法，而悬置了社群主义理论的批判功能。
具体来说，社群主义理论对于本书研究的启发在于：第一，研究公共生活空间行为规范的发展变化过程及其规律应该从现实存在的具有构成性的社群出发，成员资格意味着个人在社群里对等的权利和责任；第二，在社群里善不仅是一种主观价值选择，更是对社群其他相对人的互助、互爱的信任和责任承诺；第三，在社群里公共利益不是独立于个人权利之外的抽象，而是体现了社群所有个人基本利益和个人对社群责任的存在。
三 规训理论反映了公共生活空间行为规范建构的客观过程
规训（dicipline）是后现代哲学家福柯的专用术语，用以指代知识的技能化和制度的技术化，发掘出权力与学科、知识、纪律、训练等之间的逻辑关系。借助规训的多意性特征，运用实景白描方式建构了“权力—知识”的模式，同时强化了规训亦是“权力—知识”结合产物的结论。
福柯认为，规训是权力的空间化过程，或者说空间本身就是一种权力的体现。在任何形式的公共生活之中，空间的作用都特别重要，因此，“空间在任何的权力运作中也非常重要”。[60]同时提出，“要探讨权力关系得以发挥作用的场所、方式和技术，从而使权力分析成为社会批评和社会斗争的工具”[61]。福柯选择监狱、医院、精神病院等代表患者处于社会临界点的各种经验性局部空间，探究这一权力等级体系的形态特点和运行方式。之后，他更进一步认为权力广泛存在于人们的生产生活过程中，首先是“一种生产性的实践或者说生产性网络”,[62]福柯又另辟蹊径，从空间的角度解读现代社会权力的运作方式，生产空间的过程也就是产生权力的过程。研究后他的结论是：“一部完全的历史仍有待撰写成空间的历史——它同时也是权力的历史。”[63]
福柯进一步从微观角度，分析了如何通过包括身体姿势、动作在内的细微化训练实现权力的目的。他认为“纪律”本身就是现代社会的权力技术，其中空间并非静态的存在而是有机的要素，空间中不同的位置和大小分配以及单元定位、建筑分类和等级定位等恰恰都是纪律实施的路径。通过对身体的机械化解剖式训练，通过时间的标准化切割以及对空间的细致分类安排和框架设计，每一个人都获得了自己的位置，而每一个大小不同的位置也都有一个人。真正的统治者利用空间的不可见性或者创造信息的不对称性，从而产生权力的无形威慑力。边沁所设计的全景敞视监狱正是对福柯权力规训理论的形象刻画。所有这一切共同构成了规训机制的一种微缩模式。[64]正因为如此，福柯说权力产生于无形的空间格局的分割与分配之中，即使在一种虚构的关系之中也会自动地生成出一种真实的权力征服。[65]空间实际上就是一种权力运作的特殊媒介，即使这一空间不可见，社会中的人们作为主体也会立即启动和发掘另外的“控制机制”。[66]
福柯规训理论是一个致力于批判和解构的理论，他从一个价值预设前提——自由是个人的天然权利出发，运用细腻的白描手法重现了充满阴森恐怖和阴谋的刑场行刑、监狱管理以及学校教育等过程，揭示其中均存在着权力的外在强力建构这一不合理和反人性特征。应该说，撇开福柯致力于批判和解构所有社会制度的价值预设立场与对于规训过程的阴郁气氛渲染等批判性导向不论，仅就其关于规训的技术方法分析和描述而言，规训理论确实反映了公共生活空间行为规范建构的客观过程，这对于公共生活空间行为规范的建构或重构还是大有裨益的。
四 社会分工理论揭示了公共生活空间行为规范变化的结构性原因
社会团结是社会秩序得以存在的必要条件，而不同的社会分工产生不同的社会团结。涂尔干依据农业与工业的分工特点，把社会分为“机械社会”和“有机社会”，与之相应社会团结分为机械团结和有机团结两种类型。所谓社会团结是指人与人之间、群体与群体之间的协调、一致、结合的关系。因此，社会团结就本身而言，就是一种作为整体上的“道德现象”[67]，反映的是社会成员的共同价值观念、共同道德规范。一旦社会团结得到加强，就会增加人们接触的频率，增强人们之间的吸引力，增加人们结成相互关系的方式与机会。[68]
社会分工尤其是反常分工会引起社会结构的剧烈改组，进而对社会团结产生破坏作用，导致社会的整合程度下降。于是，自认为处于社会边缘群体的人大量增加，尤其是原来处于社会中心的人产生了趋向于边缘的倾向时，道德失范风险大幅度提升，越轨行为人数急剧增加，对于社会原有规范的遵从度下降。在涂尔干看来，人是生活在社会里的人，人会成为一种“道德存在”。如果全部的社会生活都变得荡然无存了，道德生活也就会跟着社会生活的消失而一同消失，因为道德再也没有可以依托的对象。因此，道德是由群体团结缘起的，也伴随着群体团结的改变而改变。[69]所以，在涂尔干看来，一方面，社会分工的加深是必然的历史过程，道德失范风险增加也是必然的。另一方面，新的社会分工会促进产生新的道德，当然道德的产生在这里并非是必然的，但他把道德重生的希望却寄托在了宗教身上。
涂尔干的社会学理论从社会结构出发考察社会分工及其变化对于个人行为规范的决定性影响，其中关于社会分工变化引起社会失范、反常分工对社会团结具有破坏作用、从社会结构角度解读个人行为失范的观点在一定程度上揭示了公共生活空间行为规范失范的根本性原因。但是，他基于价值中立化立场，认为这种行为失范或越轨行为实质属于人们对于另一种生活方式的追求。这却是不尽合理的，因为对于公共生活空间行为规范的越轨不持立场就是一种倾向于否认这种行为规范合理性的立场，是一种将宏观问题微观化的逻辑。
五 交往行为理论总结了公共生活空间行为规范形成的内在机制
体现平等的主体间性关系的确认是交往行为得以进行的前提性条件。主体间性是在现代西方哲学，尤其是在当代西方哲学中突显出来的一个理论范畴。主体间性问题的理论思考突显于现代[70]，现象学哲学大师胡塞尔使得西方哲学实现了主体性向主体间性的转向，而主体间性的转向为伦理学研究提供了世界观的支持，因此对伦理学与哲学的发展具有很大的积极意义。[71]因为主体间性的存在论前提有两个基本方面：其一是主体是个体化和分化的；其二是同类主体的存在，即他人作为主体的存在。这一主体可以分为四种类型：纯粹意识层面的认知主体、身体体验层面的生存主体、群体生活层面的伦理主体、超越自身界限层面的实践主体，这必然涉及同样作为认知、生存、伦理和实践主体的他者的方面和维度。主体间性以一种主体之间相互影响、相互作用和相互制约的关系范畴存在着，并且还是个体与主体、群体与群体、个人与群体或类等多重主体间关系。
在哈贝马斯看来，交往行为是主体间在生活世界中的一种现实的相互作用关系。在现代社会生活世界已经发生了根本性变化的情况下，这就要为现有规则确定正当性、为新的实践方式制定“游戏规则”。
公共领域是主体间交往行为的空间条件。从词源本义说，公共领域只是一个具备空间功能的概念，但经过阿伦特和哈贝马斯阐释后，公共领域的概念范围得以扩大和深化。公共领域是一个关于内容、观点、意见的沟通的社会网络；沟通的信息流通过一种特定方式先是过滤，后面得以综合，最终变成根据特定议题集束而成的社会舆论或者公共意见。[72]于是，在两位政治哲学家那里，公共领域通过沟通互动行动进行再生产，以日常语言为联系媒介，在沟通行动中得以产生社会空间。[73]在这一意义上，这种公共领域可以表现为论坛、舞台或竞技场的现实在场的公众，也可以是以传媒为中介的虚拟性在场的公众，而其唯一功能就成为形成合理的公共意见或舆论。
哈贝马斯对此予以证实，认为公共领域是一种由私人构成的参与政治和制衡公共权力的活动空间或公共场所，这是一个“由私人构成的公共领域”[74]，同时也是一个“松散但开放和弹性的交往网络”。[75]
尽管哈贝马斯所设想的在“公共领域”生产公共舆论从而制约公共权力需要许多严格的前提条件，因而被人们称之为乌托邦式的理想。但是，在西方现实的政治实践中，这些以咖啡馆、沙龙、报刊、学术团体、宗教等作为活动空间的“公共领域”所形成的“舆论”，确实起到了可以在政治权力范围之外达到某种制约作用。
哈贝马斯从批判的角度对于资产阶级公共领域进行了历史的考察和结构功能分析，继而构建了理想的交往活动情境及其实现条件和途径，并依据生活世界理论为实现理想的交往行为做了可行性论证。可以说，一方面，从阿伦特提出公共领域概念开始到哈贝马斯对于公共领域结构转型的系统论述，公共领域概念被赋予了天然的政治功能，公共领域也成为典型的政治概念。实际上，从社会结构本身看公共领域只是一个公共生活空间，至于是否具有政治功能则是由发生在公共生活空间的公共活动、事件及其问题走向决定。另一方面，哈贝马斯的交往行为理论发现的基于主体间性立场的沟通有效性理论、生活世界理论，对于研究公共生活空间行为规范的运行具有不可忽视的启发意义。
六 家本伦理理论揭示了中国公共生活空间行为规范有效性的原因
源自于古希腊的西方文化具有一种典型的“无家性”特征，正因如此，整个西方哲学始终不能走出个体主义和社团主义的矛盾、个人自由与集体意志的冲突、私人领域与公共空间的对立，造成两者间“非此即彼的哲学困境”[76]，这种“无家性”特征使得西方哲学携带着与生俱来的基因缺陷。与之相对，中国自古被称为礼仪之邦，中国传统文化是一种典型的礼治伦理文化，这种文化的核心是以家为准则，本质是从家出发，特点是中国式“家本伦理”[77]。这是因为，中国的古代先人首先是从社会伦理的层面把握家的蕴含、体现家的意义，因此可以进一步说，中国古代的社会伦理“径直就是一种家庭伦理”。[78]这种家本伦理思想注重的是身体力行、率先垂范，正如孟子所说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[79]，国、家、个人三者有机统一而不可分割，个人的品格修养直接决定了家庭的和睦与否，家庭的和睦有序决定了国家和谐安定与社会的繁荣稳定，中国仁人志士“修身养性齐家治国平天下”的理想追求也正是这一思想的生动体现。在这一意义上，国与家本身就成为具有典型“公共性”的概念，家本伦理则是公共生活空间行为规范的缩影和起点。
从结构层面看，国、家、个人三者是一个构成性关系，个人构成家，家构成国，国保障了家，家团结了个人，是一种双向互动不断强化的动态平衡。在这一过程中，家庭的和睦有序是关键。家庭和睦有序的制度保障则是根源于《易经》所揭示的自然之道的礼治。从功能层面看，国、家、个人三者作用和影响是一个相互强化的过程，国承担保障家庭幸福平安的职责，家具有生儿育女延续宗族香火的重任，个人则有义务遵循“君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信”的为人处世原则。家本伦理之所以有效，不仅是因为它具有多种现实的满足国家、家庭和个人需要的功能，更在于它能够塑造一种规范与行动并在、律令与示范同行的“综合体”[80]，对于个人而言几乎是先验的存在，一出生就熏陶其中，言谈举止自然均合其义。
家本伦理理论概括了中国古代乡村社会趋于自治状态的缘由，既不是依赖于皇权父权为了一己之私的专制统治，也不是依赖于个人具有普遍性的无差别的道德情操的自我牺牲或自律，更不是依赖于成本高昂的法律统治，而是依托于具体稳定的国与家的社会结构与功能。这种礼治秩序不是人为确定的，而是产生于特定社会的生产生活方式中，产生于具体的家庭家族生产生活过程中。因此，中国传统的公共生活空间行为规范与中国传统社会的生产生活方式高度统一，这种统一性决定了行为规范的有效性。