第二章 明清之际至鸦片战争前史学哲学的新发展与近代史学哲学的发轫
第一节 明清之际学术精神的新趋向
明清之际，学术思想出现了一些新的现象。一方面，经过春秋战国到明末思想学术的长期发展，中国古典哲学经历了它的诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学等各阶段和思维形式，已经使原有命题的内涵得到了较为充分的显示和辩论，中国古典哲学有可能对以往学术思想进行总结。另一方面，中国封建社会发展到明末清初，已经衍生出比较成熟的封建经济形态，并派生了许多新的因素；政治的专制与某些地区商品经济日益繁荣的矛盾为学术思想的进一步发展提供了新的素材。加之明清之际，民族危机也使知识分子由反思政治得失而推原学术精神，从而推动了对于史学基本标准乃至史学方法的重新认识，出现了一大批史学家和思想家。
当时，王夫之（1619—1692）着重阐述了关于历史观的看法。他从哲学角度对自然与人类社会的关系作了极富思辨色彩的剖析。他认为，宇宙间存在天道与人道两个根本范畴。它们分别指自然历史过程和社会历史过程的规则。天道和人道的关系表现为两个方面：（1）天道是人道的前提和基础。人类社会的基本要素，譬如人的道德和理性能力，是由自然历史的长期演化过程所产生。（2）人道是天道的价值中心。离开了人类历史，自然历史过程也无所谓“道”。因此，人类社会的历史有与自然历史不同的特殊性。因而既不能割裂二者，也不能混淆二者。王夫之还指出，人类社会的原则是向前递进的，人类社会的物质存在发展到什么程度，人们对“器”的认识达到什么样的水平，就有相应的“道”。他说：
洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他日之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚能言之也，而人特未之察也。（《周易外传》卷五）
可见，王夫之主张对人类历史的物质基础进行具体研究，认为只有这样，才能真正理解历史发展之道。他说：
有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。……异端之言曰：“万变而不出吾之宗”，宗者同然之仅得者也。而抑日吾之宗矣，吾其能为万变乎？为其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他学术及之，不足以言，而迫欲言则同然亦报以仿佛之推测也。（《续 〈秋左氏传〉 博议》卷下）
对于任何事物的研究，都不能以一个固定的东西去强加于事物，而是应该对其作分门别类的具体研究，然后才能从研究中抽象出相应的原理，否则就难免似是而非。王夫之指出：天地日月运行“皆有理以成乎事”，但若“谓彼之理即吾宗之秩序者犹之可也，谓彼之事一吾宗之结构运行也，非天下之至诞者孰敢信其然哉”（同上）。如果生硬地把天地日月的运行模式强加于社会历史，认为社会历史仿生天地日月的运行过程，这就近乎荒谬。王夫之曾具体引证士文伯之论：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾”，说“此古人学之未及，私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾肭朓之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄” （同上）。也就是说如果不掌握天象的真正规则，而用日月蚀及星变说人事，不但无助于对自然现象的客观研究，也无助于对人类社会的客观研究。只有分别对它们进行具体分析，找出它们的真正联系，才是正确的研究天人关系的态度。王夫之的上述思想可以说在柳宗元、刘禹锡的基础上，把古代究天人之际的哲学思想提升到了一个更高的层次。
王夫之还对人类历史的具体规则作过深入思考。比如他曾对历史“命运”论发表过他的独到见解。他认为人类历史有一种必然之势，从远古到他自己所在的时代，人类历史由野蛮而臻文明，经历了政治、经济、思想各方面的具体变化。在《读通鉴论》中他把中国社会在殷末当做一个转折阶段，“至殷之末，殆穷则必变之时”（《读通鉴论》卷二十）。周代所确立的农业文明把中国历史提升到一个新阶段，而中经战国的氏族制没落，中国社会又发生了变化：“战国者，古今一大变革之会也。”（《读通鉴论·叙论四》）但无论怎样变化，它都体现着人类道德和理性能力的进化。如周代制定世官世禄，富者即贵者，智愚强柔不分，其势难久，逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生，私有制成为必然。但秦之代周，势理必然。秦汉以降把利害公之于国民智力，推动了历史理性的向前发展，“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”（同上书，卷一《变封建为郡县》）。依据他的文明开化史观，王夫之反对把三代当成文明极致的说法，他认为人类文明总是处在各种复杂的矛盾状态之中递进，不能因为看到当时某些不合理因素就美化上古，认为历史是江河日下，人心不古。他说：
唐虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狂狂獉獉，人之异于禽兽无几也。……若夫三代之季，尤历历可征焉。当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔之丑矣。……至于春秋之世，弑君者三十三，，弑父者三，卿大夫之父子相夷、兄弟相杀……日盛于朝野，……然则治唐、虞、三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。封德彝曰：“三代以还，人渐浇讹。”象、鲧、共、驩、、廉、恶来……岂秦、汉以下之民乎？……孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐、虞、三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。……邵子分古今为道、德、功、力之四会，帝王何促而霸统何长？霸之后又将奚若邪？泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性，……君子奚取焉！（同上书，《魏征淳浇之论》）。
即是说，只要认识到文明是在矛盾中推进，那么即使看到后代文明仍有某些不如人意之处，也能知道它比古代要进化得多。王夫之认为这才是对历史变易的正确理解。
王夫之认为，历史的命运即人类道德和理性精神在矛盾运动中的递进，但这种命运还需要历史主体的积极努力。历史理性和道德精神并非是一个纯粹的自然过程，而需要历史人物的参与和创造。历史人物不可能超越当时的历史条件而有所作为，但也不是随顺历史条件而无所作为。他曾提出君相可以造命论，认为历史主要人物的积极努力能使历史条件产生某些变化，而体现历史发展更高的理性。他还认为历史人物参与历史创造，应该有民族文化延续的使命感。
王夫之还对历代正统论作了批评，指出把历史的理性与道德精神当做史学的根本前提和标准，应该避免其世俗化。他说：
正统之说，不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏、司马氏乘之以窃天下，而为之名日禅。于是为之说曰：“必有所承以为统，而后可以为天子。”义不相授受，而强相缀系以拚篡夺之迹；抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其波辞，要岂事理之实然哉？（《读通鉴论》卷末《叙论一》）
他回顾以往的正统论，认为关于正统的说法有三变：三代时，“万国各有其君，而天子特为之长。王畿之外，刑赏不听命，赋税不上贡，天下虽合而固未为合”。故此时正统论的含义应是以天下共主为正。及乎春秋之世，天下分裂，“至战国而强秦、六国相为从衡，赧王朝秦”，天下无共主名号，哪里又有统可言。故三代至战国，此一合一离之始。汉亡而天下三分，晋东渡，而十六国裂士以自帝，唐亡而各土其土、各民其民，也无所谓统，此一合一离之变。至于宋亡而迄明，中间元朝既不承前，又不启后，有所谓统者绝而不续，此正统论的又一巨变。王夫之从而指出，以天下论者，必循天下之公，天下虽非独盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也（同上书，叙论一《不言正统》）。凡正统云者，都是对历史本质的世俗化理解，都是把历史本质等同于一姓一朝的兴衰。实际上，“天下之生，一治一乱，当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正之云邪”（同上）。若是从王朝兴衰立论，则不可能得出自圆其说的正统论。谈历史本质，应该超出王朝局限，“循天下之大公”。
王夫之还特别阐述了史学的功用。他说；“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”（同上书，卷六）史学研究不能局限在历史的烦琐记述之上，而应该关注社会发展的重大问题及其得失经验，以便后人从中得到启发。但他也指出要使史学研究有切实的功效，就必须首先保证史学的真实可靠性。史学的真实可靠，一是指它的价值标准符合历史的客观本质，二是指它的详略取舍和褒贬抑扬都恰当地体现了它所坚持的价值标准。“史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必卤，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣”（同上书，叙论三《不敢妄加褒贬》）。王夫之认为以往对历史事实和人物的评判有两大弊端损害了史学的功用：一是，“放于道而非道之中，依于法而非法之审”。他说有些史家不是没有是非价值标准，而是他们在具体运用时把这些标准搞坏了，因而起到不良影响：“褒其所不待褒，而君子不以为荣，贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑，此既浅中无当之失矣；乃其为弊，尚无伤于教、无贼于民也。”二是，“纤曲嵬琐之说”。还有一些史书没有任何是非标准，“谋尚其诈，谏尚其谲，徼功而行险，干誉而违道，奖诡随为中庸，夸偷生为明哲，以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使枉；此其于世教与民生也，灾逾于洪水，恶烈于猛兽矣”（同上）。因此，王夫之重视史家的自身素质，认为只有对历史本质有高度认识的人才可能写出好的史学著作，才能使历史有益于人生。
王夫之还论述了关于历史经验的借鉴问题。他曾解释“资治”和“通鉴”两词的意义说：
曰资治者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶；言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓“玩物丧志”也。
夫治之所资，法之所著也。善于彼者，未必其善于此也。……无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。
“鉴”者，能别人之妍媸，而整衣冠、尊瞻视者，可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉！故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒县于室、无与炤之者也。
其曰“通”者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰“通”也。（同上书，叙论四《释资治通鉴论》）
在上述论述中，王夫之揭示了史学如何为现实服务，即史学的现代价值问题。他认为我们研究历史，并不只是快意或伤感于以往朝代之盛衰、历史人物之穷达，而是要从其中得到启示，为自己的社会实践所用。他指出寻求历史经验也不是一成不变地继承原有的所谓善法美意。对历史经验的吸取，可以通过两个重要环节：一是把个人放置在原有的历史条件之下，设身处地，思考当时若是自己面临那些问题，将采取什么对策，然后比较历史的经验。只有这样，才能使自己真正懂得历史发展的曲折，才能真正有所收获。经过这样的设身处地，我们就会既看到古人成功的一面可以为我所用，也会看到古人失败的一面也可以为我所资，而不会死守某些成例。二是紧紧围绕个人所面临的现实问题，思考古人的经验在解决现实问题时有何真理的颗粒。王夫之认为借鉴历史就是要思索在条件变化后原有成功的经验还是否有效，要思索在条件变化后原有失败的经验教训是否可以匡正现在之偏？历史经验并不是不变之成规，借鉴历史经验，贵在因时宜而论得失。王夫之从历史事实对此作了充分的说明。他说：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后世者，君子不以垂法。”故“就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道”（同上书，叙论四《因时宜而论得失》）。王夫之认为，历史上人们所遇到的问题和解决办法有某些相通之处，比如民生日用、边防外交、君臣之谊，历代都有一些经验是基本相通的，这是历史经验之所以有效的大前提，但借鉴必须结合现实条件，运用之妙，存乎一心。
另一位清初思想家黄宗羲（1610—1695）则重点表述了他的政治批评思想。在《明夷待访录》一书中，黄宗羲考察政治的起源，认为自秦汉以来的君臣关系以及法令职官，都已经远离它们的本来意义。如远古设君，是天下为主，君为客，只有使天下受其利、使天下释其害，吃苦在前、享乐在后的人才能为君。故远古还有许多人不愿意接受君位。而后世则君为主，天下为客。国家政治设施以及运行都是为了帝王个人的私利。因此，看待这种异化的政治形态，不能像小儒那样，“规规焉以为君臣之义无所逃乎天地之间，至桀、纣之暴而犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异乎腐鼠”（《明夷待访录·原君》）。黄宗羲主张不但要更新人们的社会道义思想，更要对制度文化的主体——广大官吏进行思想启蒙。他说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”若“为臣者轻视斯民于水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。……出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。同时还需要加强制度立法，谋求从制度上制约君权和政治异化的措施。他认为以相权分君权、以学校公是非的办法有一定效应。
黄宗羲的政治思想实际上已经涉及了传统史学十分敏感的问题，即到底如何看待君主政治与儒家关于历史本质认识的相互矛盾。黄宗羲不但认识到了历史本质与历史现象的分合关系，而且还谈到了如何使历史现象理性化的问题。指出只有通过对政治进行具体改造，才能调和它与历史理性的矛盾。
黄宗羲个人的史学实践主要表现在对宋元明学术史的整理。他主持了《明儒学案》和《宋元学案》的撰写。由于两书是宋、元、明儒学思想的研究，黄宗羲没有能充分贯彻他的政治思想。但两书表现了他的学术研究的特点。在《明儒学案·自序》中，他说：
羲为《明儒，学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家。未尝以懵懂精神冒人糟粕。于是为之分源别派，使其宗旨历然。由是而之焉，固圣人之耳也。间有发明，一本之先师，非敢有所增损其间。
在上述论述中，黄宗羲实际上提出了褒贬学术思想的大前提，那就是作者必须对所论述的学术思想之精华有深刻的理解，深浅各得，不能把别人的糟粕当做精华。学术思想的整理同样有一个高瞻远瞩的境界问题。如果不是站在学术精神的制高点，也就不能洞察学术思想之利弊。黄宗羲说，“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业”（《明儒学案·凡例》）。他主张抓住学术思想最有贡献的部分。
非但如此，黄宗羲的学案在具体撰述方法上也有一些特色。各学案都冠以叙论，作简明扼要的说明，随后分列本案各学者之传略。而传略除介绍学者生平和主要学术观点外，还加以评析，指出他们的学术精髓。然后节录各学者重要著作和语录，其中资料完全取自原著，“皆以全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”（同上）。可以说作为一个对阳明心学有独到体认的学术家，黄宗羲是从宋、元、明诸儒关于性命之说的各种观点去分析得失，考验所得的。他实践了他所谓“言性命者，必究于史”的主张。
当时在学术史研究中对历史本质和研究学术史的方法的看法与王夫之、黄宗羲相通的还有顾炎武。
顾炎武（1613—1682）对自汉以来的历代学术有一个整体评价，他认为玄学、佛学和理学中的清谈都不是学术精神之正。他说，玄学清谈误国，这是人人共知的，佛学影响下的理学也有清谈倾向，并且导致亡国，这还没有引起足够重视：
刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而遗其粗，未究其本而辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大典，一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将亡，顾而言曰：呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至于今日。今之君子，得有不愧乎其言。（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）
顾炎武花了很大精力去倡导传统学术的经世致用。他认为真正的学术研究必须是“考百王之典”,“综当代之务”，是“修己治人的实学”。他还特别批评了理学单纯的道德意识培养论，认为“心者吾身之主宰，所以治之，而非治于事，惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。……至于斋心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。……古人所谓存心者，存此心于当用之地也，后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运，心岂寂然无用之物哉？此足以发明厉熏心之义”（同上书，卷一《艮其限》）。顾炎武指出理学的精神实质是搞纯粹主体意识的培养，有体而无用，是儒家学术精神的异化。他还试图通过对儒家学术真正传承的研究，而发掘学术史中真正有价值的观点：
经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究而后及于近儒之所著，然后可以知其异同合离之旨。（《亭林文集》卷四《与人书》四）
他说，如果我们下工夫去深入研究，就会发现古之所谓理学并非当时的学术所能比拟。学术研究的真正精神就是通过对经书所说的道理以及历史背景的考察，而达到修己治人治国平天下的现实目的。
顾炎武重点从学术研究的方法上论述了如何回复传统学术精神的问题。他指出有两条办法可以扭转时弊而逐渐唤醒学术研究的经世精神。其一是强化学术研究的现实感。他说孔子当时的学术思想即有一个明确的目的：
古之圣人所以教人立说，其行在孝悌忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，其用之身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。（《日知录》卷十八《内典》）
他极力反对那些缺乏时代意识的浅陋之学。他自己的学术研究紧密关注时代问题：
君子之为学以明道也，以救世也；徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？某自五十以后笃志经史，其于音学深有所得，今为五书，以续三百篇以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博文，共三十余卷，有王者起，将以见诸行事，以济斯世，于治世之隆，而末敢为今人道也。（同上书，卷首《与人书》二十五）
顾炎武的弟子潘耒也说，《日知录》有关国计民生者，必穷源索本，讨论其所以然。书中不仅考察了历史上政权组织结构的各种形式及其利弊，考察了官吏选拔的种种办法及其得失，考察了社会风俗的种种时尚和效用，还针对明末的政治问题提出了积极的建议和主张。顾炎武十分重视社会现实问题的解决和历史经验的提示。
其第二条措施是力避两汉以来那种主观臆断的学术方法，探索一条相对客观的学术方法来扭转学风。顾炎武非常关注学术研究的材料基础和逻辑方法。他说利用第二手资料者如买铜铸钱：“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，舂判碎散，不存于后，岂不两失之乎。”（《亭林文集》卷四《与人书》十）因此他指出凡著书立说，引前人之言，必用原文。顾炎武还指出，有了可靠的资料，还需运用一定的方法来研究古人的观点。他自己特别注重音韵、训诂等形式逻辑的归纳方法。比如《易》渐卦上九爻辞：“鸿渐于陆，其羽可用为仪。”由于此卦九三爻辞已说：“鸿渐于陆”，有的学者臆以上九爻辞之“陆”为“逵”，朱熹也认为这一改动是正确的。顾炎武通过对古音的考证，证明古人读“仪”为“俄”，不与“逵”字协韵。从而断定不能改“陆”为“逵”，并使九三爻辞和上九爻辞得到较为合理的解释。顾炎武也十分重视运用自己的亲身考察对经籍所载进行实证。他足迹半天下，而每每以书自随，随时对历史地理和典故进行核实。
顾炎武对社会历史的发展本质也有严肃的思考。他认为历史发展最根本的是人文道德的进化。“记曰：圣人南面而治天下，必自人道始矣，立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变更者则有矣：亲亲也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。自春秋之并为七国，七国之并为秦，而大变先王之礼，然其所以辨上下、别亲疏、决嫌疑、定是非，则固未尝有异乎三世也。故曰：其或继周者，虽百世可知也。”（《日知录》卷七《子张问十世》）历史人文道德的客观本质的相通性，既是人类文化传统得以延续的标志，也是学术研究为何能够经世的基础，更是学术研究的主体不能置国计民生和文化使命于不顾的缘由。但顾炎武反对对人文道德精神作宗教化的理解。他认为人文道德精神必须基于一定的现象，正是现象世界的矛盾状况才反映出历史的这种本质。因此要正确理解历史的本质，就需要对历史现象作规律性的把握。比如中央政权和地方行政的关系，汉唐宋明各有异样，就需要对它进行集中研究，再如宦官现象，汉唐宋明又有异样，也需要对它作专门研究。其他如田赋、学校、边塞、风俗，都是很有代表性的课题，都需要进行专门研究。《日知录》总共约1000多条结论，就是把上述历史现象条举件系，找出其中最本质的联系，并体现历史本质的矛盾显露过程。
总而言之，顾炎武的学术思想和方法，把文化史研究的现实感和科学性提升到了首要地位，对清初以后的史学研究产生了重大影响。近人丁寿昌曾说：“顾氏举康成以示不敢专辄，更可为师法，并推及宋明义之改经亦多可议矣。明人经学承宋元之后，师心自用，家法荡然。自亭林出而知求之注疏，证之史传，可谓卓识。但蹊径初开，说犹未畅，后之儒者知尚实学，不为空言，我朝经学，直接汉唐，先生轫始之功，不可没矣。”（丁晏《日知录校正·考次经文》）侯外庐先生在其《中国思想通史》第五卷中进一步指出：“若指二三百年来清代学者跟着炎武走的是考据学，则又流于学诚所谓‘风气之敝’的训诂，不足以说明炎武之学。……清代学者在乾嘉以后发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。”“从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产。”应该说，侯外庐先生的判断是较公正的。顾炎武的学术影响，不但有学术方法，而且有学术精神。近代如王国维、陈寅恪，都在学术史观和方法论上或多或少地受到了顾炎武的影响。
明清之际的学术大家并不限于王、黄、顾三人。这里仅以他们三人的学术研究为例，我们可以看到，这一时期的史学哲学取得了如下进步：
第一，对历史道德和理性精神的认识富有辩证色彩。对历史本质与历史现象的关系的理解有所深入。如王夫之对正统论的批评以及黄宗羲对历代政治制度的批评，都已经把历史本质当成一种客观的逻辑力量，把它与具体历史现象特别是王朝的兴替区别开来。也就是说，他们超越了具体现象的局限，开始用开放和发展的眼光去具体分析历史本质的丰富显现过程。这有助于扭转汉代以来历代正统论的积弊。
第二，对历史具体规则的认识也有所深入。王夫之对自然之道与人道的辩证关系的认识，得出了“天之道，人不可以为道？”（《续 〈春秋左氏传〉博议》）和“天者器、人者道”（《思问录·内篇》）两个相关结论。它有助于人们清除自然现象加于人类历史的非本质联系，也有助于人们对人类社会历史的具体原则作真正客观的把握。又如黄宗羲对宋元明学术思想的研究，为后人研究历史现象的一个重要方面——文化学术思想提示了方法和原则。再如顾炎武对历史重要内容的分析，都紧紧抓住每一现象的客观联系，这些都标志着中国古代史学在分析人类社会历史时已经提高了理论思维水平，由对各种历史现象的铺述而转向对内在联系的探索。
第三，对于史学主体的认识也有所深化。黄宗羲的史学主体观含有史家的权力观点，从这里可以看出从传统史学向近代史学转变的契机。王夫之则强调在更高的层次上对历史本质进行洞察，强调史家敏锐的识见和对历史现象的分析能力。顾炎武强调史家的实证精神与求真意识。这些都表明史学家自身素质的提高。
第四，对于史学的方法也提出了一些创造性的观点。如王夫之认为历史研究应强化主体意识，并详述了如何借鉴历史经验的方法。顾炎武提出了一套行之有效的研究途径。既强调史家的经世致用的目的，又强调历史研究实事求是的科学性。这些都是古代史学能够别开生面的重要原因。
可以说，明清之际的学术思想家们关于历史本质与现象、历史内容及其规则、史学主体与史学方法的观点，为古代史学哲学的近代化准备了条件。推原中国近代史学之发轫，不能忽视也不能低估这一时期史学哲学的发展。
第二节 乾嘉朴学的史学哲学
明清之际的史学思想出现新趋向的前提是对古典经学的重新认识。史学与经学结合，既使学术有了明确的经世意识，也使史学的精神在经学认识的深入过程中得到了深化。但明清之际的这种学术风格并没有为乾嘉朴学所全面继承。乾嘉朴学的经学研究舍义理而沉迷于名物训诂，而史学也重史籍的考校与史实考证。朴学家用治经得出的方法治史，形成了史学考据学。
历史考据学治史，特别注重历史的真实，实事求是，反对驰骋议论。如钱大昕（1728—1804）说：“史家以不虚美、不隐恶为良，美恶不掩，各从其实。”（《潜研堂文集》卷二十四《史记志疑序》）王鸣盛在《十七史商榷·序》中亦云：
大抵史家所记，典制有得有失，读史者不必横生意见，驰骋议论，以明法戒也。但当考其典制之实，俾数千百年建置沿革，了如指掌。而或宜法，或宜戒，待人之自择焉可矣。其事迹则有美有恶，读史者亦不必强立文法，擅加与夺，以为褒贬也。但当考其事迹之实，俾年经月纬、部居州次，纪载之异同，见闻之离合，一一条析无疑，而若者可褒，若者可贬，听之天下之公论焉可矣。书生胸臆，每患迂愚，即使考之已详，而议论褒贬，犹恐未当，况其考之未确者哉？盖学问之道，求于虚不如求于实，议论褒贬，皆虚文耳。作史者之所记录，读史者之所考核，总期于能得其实焉而已矣，外此又何多求耶？
乾嘉朴学把史学求真意识提升到了一个前所未有的高度，代表着中国史学的一大进步。
为了提高史学研究的真实性，乾嘉朴学还丰富发展了古代的有关学术方法，形成了考据学的一般原则。朴学家们运用得最普遍的是归纳法。他们读史皆作札记，心有所得，则条记于纸，每每积至数千百条；积累了大量资料，然后归纳而得新说。而一说之立，必凭证据，证据又以最原始者为最可靠。如钱大昕研究两汉史料，如果《汉书》与《史记》牴牾，则宁信《史记》。朴学家们还充分利用历史辅助学科，举凡经学、小学、舆地、金石、版本、音韵、天算等诸专门之学，皆用来以助考史。史家往往也兼为经学家、小学家、舆地家、金石学家、版本学家、音韵学家、天算学家。
总之，乾嘉考据学所形成的学术风尚，培养了中国史学的求实精神，对于扭转长期以来史学著作资料选择的主观性和论点的直觉性产生了很大的影响。
章学诚在乾嘉史学考据之风盛行时，曾批评乾嘉考据学的不足。章学诚（1738—1801），清浙江会稽（今绍兴）人，字实斋。乾隆进士，官至国子监典籍。曾游学朱筠门下，与戴震、汪中、洪亮吉往还论学，对史学尤有所长。
章学诚从学术史角度分析了史学和经学的关系。指出在春秋前，“官师守其典章，史臣录其职载，文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也”（《文史通义·内篇·诗教上》）。也就是说，春秋以前，圣王的政治主张完全与政治实践相符，没有著述之事。而春秋时，“道不行而师儒立教”，因为政治不符合人们的理想，才有史著出现。但即使这样，孔子的著述，也不过是保存先王政典，“六艺存周公之旧典”。可是，后来的著作隔离了与经世的联系。当务之急，就是把学术与经世结合起来，史学不能只讲考据，不讲经世。
章学诚对于当时的考据之风作了抨击，他说：
世士以博稽言史，则史考也；以文笔言史，则史选也；以故实言史，则史纂也；以议论言史，则史评也；以体裁言史，则史例也。唐宋至今，积学之士，不过史纂、史考、史例，能文之士，不过史选、史评。古人所谓史学，则未之闻也。 （《章氏遗书补遗·上朱大司马论文》）
他认为史学包括“功力”和“学问”两个层次。功力即史学的基本功，包括文字考订、史料辨伪、史实考证；而学问则是个人独特的史学见解以及史学撰述心得。他认为乾嘉朴学在这两个层次上缺乏自我认识，混功力为学问：
近人不解文章，但言学问，而所谓学问者，乃是功力，非学问也。功力之与学问，实相似而不同。记诵名教，搜剔遗逸，排纂门类，考订异同，途辙多端，实皆学者求知所用之功力尔。即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人幽微，下启后人津迷，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也。今人误执古人功力以为学问，毋怪学问之纷纷矣。（同上书，卷二十九《外集》三《与正甫论文》）
章学诚特别重视史学的义理。他说：“史之大原，本乎《春秋》;《春秋》之义，昭乎笔削；笔削之义，不仅事具本末，文成规矩已也。以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天下，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨。”（《文史通义·内篇四·答客问上》）章学诚所谓史学之义，既包括史家的经世目的和经世主张，也包括史家表述。
历史事实体裁的独创性。
章学诚还对史学的德、才、学、识作了深入的论述。他认为史德即作史者之心术，也就是史家的道德素质和品格，他认为只有那些有严肃使命感和实事求是的求真意识的人，才是史家的代表。“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。”（同上书，内篇五《史德》）史才即表述历史事实的才能。史学即史家对史学体例的认识。史识是史家判断历史事实主次轻重，辨析历史事实源流的敏锐识见。章学诚强调四者的统一，说：“非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事”（同上）。
章学诚曾自叙他与刘知几的不同之处，说“刘言史法，吾言史意，刘议馆局编修，吾议一家著述，截然两途，不相入也”（同上书，外篇三《家书二》）。章学诚与刘知几有许多地方是相通的，但章学诚更加突出了史学著述的个性，强化了史学主体意识。
章学诚的史学思想在当时并没有引起足够重视。他在《与族孙汝楠论学书》中说，平生著作，除“归正朱先生（笥河）外，朋辈征逐，不特甘苦无可告语，且未有不视为怪物，诧为异类者”（《章氏遗书》卷二十二）。但他的史学思想作为乾嘉朴学史学的一个方面，与乾嘉朴学考据学的求真意识一样，都是中国史学走向近代的阶梯。
第三节 嘉庆道光年间中国社会的变革与学术研究新因素的结合
嘉庆道光年间，清朝康熙乾隆时期的盛世已如明日黄花。政治机构臃肿腐朽，运转不灵，阶级矛盾激化，社会不平等状况日趋恶化。而西方资本主义则觊觎中国的商品市场，英国于1840年发动鸦片战争。由于清政府执行了妥协投降政策，使得这场反侵略的正义战争遭到失败，并被迫同英国侵略者签订了中国近代史上第一个不平等条约——《南京条约》。中国一步一步地变成了半殖民地半封建社会。它引起封建社会内部发生各种各样的新变化。
在这一风雨欲来的大变动时期，学术史研究也出现了一些新因素。在经学研究中，汉宋调和成为当时学者的共识。多数经学研究者意识到了把宋明理学一概斥之为空虚无用的局限，看到了宋学讲义理、讲学术研究的主体意识的长处。如陆以湘说，汉学和宋学是研究经学的两条途径，都有价值：“譬之登山，或自南或自北，其路之平易远近不能皆同，要皆望是山以行，不迷于所往，则固殊途同归也。”（《冷庐杂识》卷七）胡承珙也认为：“治经之法，义理非训诂则不明，训诂非义理则不当，二者实相资而不可偏废。”提出“治经无训诂义理之分，惟求其是者而已。为学亦无汉宋之分，惟取其是之多者而已。汉儒之是之多者，郑君康成其最也，宋儒之是之多者，新安朱子其最也”（《求是堂文集》卷四）。当时无论是重汉学的程恩泽、胡培翚，还是重宋学的潘德舆、夏炯、戴炯孙，都主张以汉补宋、以宋补汉，既考证文句典章，又要推究经籍大意。
经学研究的另一个重要动向是，今文经学开始成为经学研究的潮流。在康熙乾隆年间，汉学复兴时，与大多数学者唯东汉许、郑之学是尚的时尚有所不同，庄存与提倡西汉经学。他认为汉学的正统在今文经而不在古文经。阮元的《庄方耕宗伯经说序》评价庄存与的学术特点是：“于六经皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外。”（《味经斋遗书》卷首）但在当时，庄存与并没有多大影响。“所学与当时讲论或枘凿不相入，故秘不示人。通其学者，门人邵学士晋涵、孔检讨广森，子孙数人而已。”（同上）但到嘉庆道光年间，庄存与的今文经学受到了重视。董士锡序其书，说：“不知者以为乾隆间经学之别流，而知者以为乾隆间经学之正汇也。”（同上书，《董氏易说序》）魏源也说：
清之有天下，百余年间，以经学名家者数十辈，独先生未尝支离釽析，如韩（傅）、董（仲舒）、班（固）、徐（干）四子所讥。是以世之为汉学者罕称道之。呜乎，公所为真汉学者，庶几在是。（同上，《武进庄少宗伯遗书序》）
嘉庆道光年间，刘逢禄（1776—1829）对庄存与的今文经学义旨作了进一步申述。他说：“余尝以为经之可以条理求者，惟《礼·丧服》及《春秋》而已。经之有师传者，惟《礼·丧服》有子夏氏，《春秋》有公羊氏而已。”（《公羊春秋何氏解诂笺叙》）因此他把上述著作当做圣学的嫡传。特著《春秋论》上下篇，推崇何休《公羊解诂》三科九旨为圣人微言大义所在，极论《春秋》书法与条例应依何休。又作《公羊何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》、《发墨守评》、《毅梁废疾申何》诸篇，重提何氏经说。又作《左氏春秋考证》、《箴膏肓评》等，贬低《左传》的价值。其后宋翔凤（1779—1860）著《论语发微》，以《论语》通《春秋》。综观这一时期的今文经学研究，主观上是对儒家经学派别和内涵的深入发掘，而客观上对微言大义的不断发掘，使得《春秋》这部经史一体的著作所反映的史学思想得到阐发，有助于学术研究主体意识的高扬以及对历史客观过程的探讨。
史学研究中，当时对乾嘉史学的评价大体上也趋于一致，肯定乾嘉考据学的科学性，而针砭乾嘉学者的考据离政治现实问题过于遥远。沈垚（1795—1840）对乾嘉学风所熏陶的知识分子形象地作了讽刺。他说：
大概近日所谓士，约有数端，或略窥语录，便自命为第一流人，而经史概未寓目，此欺人之一术也。或略窥近时考证家言，东抄西撮，自谓淹雅，而竟无一章一句之贯通，此又欺人之一术也。最下者，文理不通，虚字不顺，而秦权汉瓦，晋甓唐碑，撮拾琐屑，自谓考据金石，心极贪鄙，行如盗窃，斯又欺人之一术也。（《落帆楼文集》卷八《与孙愈愚》）
他认为考证到“不必考之地”，而天下治乱安危一概不顾，“但求名高于天下，故术愈精而人愈无用”。这样的学术和学者没有什么价值。沈垚指出，“金石特证史一端，非即所以治史”（同上书，《与张渊甫》）。他自己的研究侧重于现实问题的解决，尤其重视对西北边疆的研究。道光八年（1828）他写有《新疆私议》，反对时人所提出的“西域绝远，得之不为益，弃之不为损”的观点，主张保卫新疆，并设计了屯田积谷等具体措施。沈垚以外，龚自珍、魏源也对史学研究提出了一系列新的看法。
龚自珍，字璱人，号定庵，浙江仁和人。生于乾隆五十七年（1792），卒于道光二十一年（1841）。他认为，从学术史的渊源而论，一切学术均属史学。“史之外无有语言焉，史之外无有文字焉。”（《龚自珍全集》第一辑《古史钩沉论二》）不但《六经》皆史，诸子也是史：
夫《六经》者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》也者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也。《雅》《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也。今夫宗伯虽掌礼，礼不可以口舌存，儒者得之史，非得之宗伯；乐虽司乐掌之，乐不可以口耳存，儒者得之史，非得之司乐。故曰：五经者，周史之大宗也。
诸子也者，周史之小宗也。故夫道家者流，言称辛甲、老聃；墨家者流，言称尹佚；辛甲、尹佚官皆史；聃实为柱下史。若道家，若农家，若杂家，若阴阳家，若兵若术数若方技，其言皆称神农、黄帝；神农、黄帝之书，又周史所职载，所谓三皇、五帝之书者是也。……故曰：诸子也者，周史之支孽小宗也。（同上）
《六经》皆史，先后为王阳明、章学诚所发明。龚自珍重提此说并扩大为把一切学术都当为史学，有两个重要意义，一是把史学的精神背景扩大为全面的文化形态，使史学超出了单纯史学著作的局限。二是把史学的经世功用显露了出来气。
他说，在周代之前，一代之治即一代之学，“职其法，载之文字，而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫”。“民之识立法之意者，谓之士。士能推阐本朝之法意以相戒语者，谓之师儒。”“王若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。若士、若师儒法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。师儒所谓学有载之文者，亦谓之书。是道也，是学也，是治也，则一而已矣。”故这时学术和政治无所谓脱离也无所谓联系，政治即学术，学术即政治。而周代以后，政治与学术分离。但政治与学术的紧密联系还有所影响，故虽然“源一而流百焉，其言又百其书焉，各守所闻，各欲措之当世之君民”，学术仍然不失经世之旨。而且由于师儒的传授皆出于本朝之先王，且又自尊自重，故“政教未之失也”。等到衰世，当政者失其成法，而师儒犹能抱残守阙，以保成邦国：“及其衰也，在朝者自昧其祖宗之遗法，而在庠序者犹得据所肄习以为言，抱残守阙，纂一家之言，犹足以保一邦、善一国。”经世大法，还能从学术中找到线索。待到晚近，师儒迷失学术宗旨，“重于其君，君所以使民者则不知也；重于其民，民所以事君者则不知也”。这时的学术跟政治就完全脱节了，跟远古学术真相已经是面目全非（同上书，《乙丙之际著议》第六）。通过对学术发展史流变的分析，龚自珍指出了重新发掘学术研究宗旨的必要性。
对于清朝学术，龚自珍有所认识。在《与江子屏笺》中，他曾就江藩《国朝汉学师承记》的汉学名目进行批评，指出把清朝学术称为汉学不很恰当。原因之一是若以清朝之学为汉学，实则是强调清朝学术与宋学的不同。但不宜以汉学概定清朝学术。一般人认为汉学不谈性命道德等学术精神，而宋学则空言性命。其实，“若以汉与宋为对峙，尤非大方之言。汉人何尝不谈性道”？若过分强调宋学义理倾向和汉学的实证倾向，则不但影响了对汉学经世大旨的认识，同样也不利于对清朝学术尤其是国初大师们的学术精神的认识。原因之二是汉学本身非常复杂，“汉人与汉人不同，家各一经，经各一师，孰为汉学”？汉代学术有的利用阴阳五行学说搞神学，而清朝学术却无此类汉学，“汉人有一种风气，与经无与，而附于经，谬以裨灶、梓慎之言为经，因以汩陈五行，矫诬上帝为说经。大《易》《洪范》，身无完肤，虽刘向不免，以及东京内学，本朝何尝有此恶习”？原因之三是清朝学术有开创性的特点，并不完全是汉学的复归：“本朝自有学，非汉学。有汉人稍开门径，而近加邃密者；有汉人未开门径；谓之汉学，不甚甘心。”“国初之人即不专立汉学门户。”相反如果把清朝学术当为汉学，既难看到清代学术的某些进步，也不利于对清朝学术精神作正确认识，而反而趋同于烦琐的考证。龚自珍对当时学术之弊端也有所体察。他说：“琐碎饤饾，不可谓非学，不得为汉学。”“近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道”，虽“经师收之，人师摈之，不忍深论”。他认为处在承平日久，朝野苟安，而实际上风涌雷动的今天，更应该畅发学术思想的真正精神，切不可流入末世之师儒而不自觉（以上参见《龚自珍全集》第五辑）。
龚自珍因而提出，当务之急在于重新思视学术研究的根本精神。他说，无论研究经学、子学、史学，都应该理解古代学术思想的前提和内在精神。他曾针对当时重经轻史的现象说，“号为治经则道尊，号为学史则道黜”，这是不正常的。其实经史一体，经学出于史学，也只有从历史学角度才能真正理解经学的要旨。“呜呼，周道不可得而见矣；阶孔子之道求周道，得其宪章文武者何事？梦周公者何心？吾从周者何学？逸于后之谭性命以求之者。”（同上书，第一辑《古史钩沉论二》）龚自珍对于学术经世功能的提倡，在当时起到了一定的积极作用。
非但如此，龚自珍还对古代史学的精神作了更深一步的理解。他的古史钩沉，意谓要把古史职官的权威以及史学的重要性重新树立起来。他曾以周代为例说明史官的重要性：“周之世官，大者史。”又以周代历史说明史学的重要性：“史存而周存，史亡而周亡。”（同上）龚自珍认识到了史学的相对独立的地位，并且推崇史学的权威。他曾长篇论述史学与政治的关系，说：
史之材，识其大掌故，主其记载，不吝其情。上不欺其所委贽，下不鄙夷其贵游；不自卑所闻，不自易所守，不自反所学，以荣其国家，以华其祖宗，以教训其王公大人；下亦以崇高其身，真宾之所处矣。何也？古之世有抱祭器而降者矣，有抱乐器而降者矣，有抱国之图籍而降者矣。无籍其道以降者，道不可以籍也。……故夫宾也者，生乎本朝，仕乎本朝，上天有不专为本朝而生是人者在也。（同上书，《古史钩沉论》四）
在龚自珍看来，古代史官是每一朝代冷静的旁观者，他们坚守一条客观的标准，以此来记叙每一朝代所发生的历史事件，并为王公大臣指明政治得失和参考经验，教化百姓，从而使历史朝道德理性发展。即使王朝更替，涉及史官立身之地的某种变化以及史书图籍的散播，但史官所赖以存在的基本原则、史学的客观标准则是不能改变的。它不会随朝代的灭亡而灭亡，有超越具体限制的普遍性。龚自珍对史学根本标准的认识和推崇，表明他对古代史学所持的历史本质论有所体认，基本上能够分辨历史本质与历史现象的相即相离的复杂关系。也表明他期望史学发展出一种严肃的社会批评功能。
龚自珍自己把史学研究与社会现实问题紧密结合。他从历史变易的观点得出凡朝廷政治必须注重变更的结论。其著名的《乙丙之际著议》第七篇云：
夏之既夷，豫假夫商所以兴，夏不假六百年矣乎？商之既夷，豫假夫周之所以兴，商不假八百年矣乎？无八百年不夷之天下，天下有万亿年不夷之道。然而十年而夷，五十年而夷，则以拘一祖之法，惮千夫之议，听其自眵，以俟踵兴者之改图尔。一祖之法无不敝，千夫之议无不靡。与其赠来者以劲改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之弊耶？前代之所以兴，又非革前代之弊耶？（同上）
嘉庆道光年间的政治局势确实非动大手术不可。龚自珍闲居北京多年，在日日无所事事的官僚拖沓疲软的办事积习之中，预感到不作全面的整顿，势将不可救药。他希望从史学研究中得到启发，在《上大学士书》中，他说：“自珍少读历代史书及国朝掌故，自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”因此，只有改革才有希望，才有出路。
怎样改革？改革些什么样的内容？龚自珍认为这同样可以从历史经验中得到启示。比如今之朝廷，“一二品之大臣，朝见而长跪，夕见而长跪；朝见而免冠，夕见而免冠”，君权特重，而内外大臣不能有所作为。龚自珍就指出，古代三公大臣，“坐而论道”，只有保持人格上的独立，才能真正辅佐人君。他还引用《中庸》“敬大臣则不眩”、战国郭隗说燕王“帝者与师处，王者与友处，伯者与臣处，士者与役处”、贾谊谏汉文帝“主上之遇大臣如遇犬马，彼将犬马自为也；如遇官徒，彼将官徒自为也”，认为这三条古训是“圣哲之危言，古今之至诫”。如果君主能记取，就不愁君臣关系不会变好，社会政治就会得到改观（同上书，《明良论》）。又如当时土地兼并严重，龚自珍从古代宗法和井田制中揣摩，得出应该依靠“农宗”的方案才能缓和土地兼并的矛盾：将农村社会成员分为大宗、小宗、群宗、闲民四个等级，按等授田，确立主佃关系。农有百亩田，由长子继承，立为大宗。小宗和群宗可别请田25亩，大宗可雇佣佃农五人，小宗群宗可雇佃农一人。在上述基础上，强化血缘关系和宗法感情。这样社会经济矛盾也可以得到缓和。再如当时西北和东南沿海都面临强敌入侵的威胁。龚自珍提出《西域置行省议》，指出历史的经验证明只有下决心在西域置行省，才能巩固西部边防。龚自珍还做了大量准备工作撰写《蒙古国志》，试图考察北部边疆的部落、世袭、风俗、山川形势、源流分合，从中总结经验教训。他对东南沿海一带的历史地理也很关注。再如社会道德问题，他也非常重视。嘉庆道光年间上下各阶层普遍缺乏羞耻感和正义感。龚自珍指出，“农工之人，肩荷背负之子则无耻，则辱其身而已；富而无耻者，辱其家而已。士无耻，则名之曰辱国；卿大夫无耻，名之曰辱社稷”（同上书，《明良论》）。其他阶层没有正义感还不是太可怕，可怕的是知识分子普遍道德堕落，对国家命运漠不关心，没有对社会的良心与道义。“士不知耻，为国之大耻。”龚自珍认为必须整肃道德。但龚自珍也看到了整肃道德必须公私并举，他认为天地日月、圣帝哲后、忠臣孝子、寡妻贞妇，都有自私之心，而这是人的特性也是万物之当然。只有结合私心、认可私心，才能发展出正确的道德观（同上书，《论私》）。龚自珍还认为，借鉴历史经验，必须灵活，不能拘泥于史。“至夫展布有次第，取舍有异同，则不必泥于经史。”（同上书，《对策》）
龚自珍对现实问题所作的历史剖析，既实践了他学术与政治一体的主张，指出了史学的经世致用，又表明他对于历史内容的分析已经由乾嘉汉学注重事物的真实情形转向史学主体对于历史内容的主观感受，史学研究的主体意识浮现出来。他的思想较之章学诚更有时代感，从他的史学观点，有可能导启出近代历史观和史学观。
与龚自珍的学术思想极其相似的有魏源。魏源，字默深，湖南邵阳人。生于乾隆五十九年（1794），卒于咸丰七年（1857）。他对学术史源流的看法与龚自珍基本相同。他说：
道形诸事，谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经；藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒；师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士。士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以礼乐服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？以诂训音声蔽小学，以名物器服蔽三《礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎？呜乎？古此方策，今亦此方策，古此学校，今亦此学校，宾宾焉以为先王之道在是。吾不谓先王之道不在是也，如国家何？（《魏源集·学篇》九）
魏源认为，古代学术与政治融为一体，知识分子研究王政典，都密切关系日常生活，都志在运用。而晚近的学术则不是这样，专门讨论些具体问题，学术既不与个人品格和智慧的提高有关，也与现实问题的解决脱节。像这样的学术他认为应该有所改变。
魏源指出，孔子删述《六经》，其宗旨无非在于经世。西汉诸儒亦无不以学问契人事。但自刘歆之后，“卫、杜、贾、马诸君子承刘歆之绪论，创立费、孔、毛、左古文之宗，土苴西京十四博士今文之学，谓之俗儒”。自此以后，郑学大行，“骎骎遂至《易》亡施孟、梁丘，《书》亡夏侯、欧阳，《诗》亡齐、鲁、韩，《春秋》邹、夹、公羊、毂梁半亡半存，亦成绝学。谶纬盛，经术卑，儒用黜，晏、弼、肃、预、谧、赜之徒，始得以清言名理并起持其后。西京微言大义之学坠于东京，东京典章制度之学绝于隋唐，两汉诂训声音之学熄于魏晋”（同上书，《刘礼部遗书序》）。而清代学者在乾嘉年间，由于辨明伪书而推尊东汉古文经学，不能上契西京微言大义经世之旨，实则仍然没有真正了解孔子学说大旨。他说：
自乾隆中叶后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤盛。苏州惠氏、江氏，常州庄氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，争治诂训音声，爪剖抓析，视国初昆山、常熟三顾，及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公，即皆摈为史学非经学，或谓宋学非汉学，锢天下聪明知慧，使尽出于无用之一途。（同上书，《武进李申耆先生传》）
而造成的结果，使得学问与政事截然二途，乃至清代中叶之政治风气甚至不如明朝。
魏源著有《书古微》、《诗古微》等，试图显露西汉今文家的经说深义，从而显示古代学术的真正精神实质。他认为饾饤考校与心性迂谈都不是学术的精神实质。学术的精神在于经世，在于通过对历代事物的深入研究找出可资借鉴的经验教训，在于沟通历史与现实的关系。
魏源对于历史发展的趋势有所认识。他说：
租庸调变而两税，两税变而条编，变古愈尽，便民愈甚。虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租庸调也。乡举里选变而门望，门望变而考试；丁庸变而差役，差役变而雇役。虽圣王复作，必不舍科举而复选举，舍雇役而差役也。兵甲变而府兵，府兵变而扩骑，而营伍。虽圣王复作，必不舍营伍而复为屯田、为府兵也。天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。五帝不袭礼，三王不沿乐，况郡县之世而谈封建，阡陌之世而谈井田，笞杖之世而谈肉刑哉？……庄生喜言上古，上古之风必不可复，徒使晋人糠秕礼法而祸世教；宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复，徒使功利之徒以迂疏病儒术。君子之为治也，无三代之上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。（同上书，《治篇》五）
魏源指出，历史存在一种客观的必然趋势。从田制赋税、官吏选举、兵制法制等项的历史演变来看，都不可能舍新而趋旧。因此道家和宋儒对于上古、三代的推崇是不正确的。他主张以学术研究者所面临的现实问题去研究学术，并从中审查原有经验哪些可以为我所用。1826年，他应江苏布政使贺长龄之请，编辑了一部包括政治、经济、文化等方面的资料《皇朝经世文编》，在叙中他明确提出学术研究的几条原则：“善言心者，必有验于事矣”,“善言人者，必有资于法矣”,“善言我者，必有乘于物矣”。学术研究应该以研究的问题为核心。魏源指出，如果我们有历史发展的眼光以及对学术主体性的认识，我们就会对历史与现实的关系作出较准确的理解。既不会执古以律今，亦不会执今以律古。“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古。诬今不可以为治，诬古不可以语学。”（同上）
魏源的历史研究都关注时政之所需。如他所著《圣武记》，其叙说：“海警飙忽，军问沓至，忾然触其中之所积。”他反省清朝前中期的军事胜利，希望从中总结经验以解决当时列强觊觎的危机，再度出现“一喜而四海春、一怒而四海秋”的盛世。他的另一部著作《海国图志》，据其子魏耆《邵阳魏府君事略》说：“丙午（道光二十六年，1846）夏，以母忧去官……以前年英夷议抚，当事者为其鸾远，不谙底蕴所致。遂于读礼之暇，搜览东西南北四洋海国诸记述，辑《海国图志》及轮船、机器各图说，成六十卷，以资控制。”表明魏源研究外国史地，就是为当时抵御外患出谋划策。在魏源自己写给邓显鹤的信中说：
源羁寓无聊，海艘叠警，不胜漆室之忧，说空言以征往事，遂成《圣武记》十四卷，《海国图志》五十卷。……今日史官以蝇头小楷、徘律八韵为报国华国之极事，源厕其间，何以为情。（《宣庆府志》卷一○二《艺文志》三）
表示他著《圣武记》、《海国图志》二书，目的是为现实问题提供解决的方案。即使不合时尚，不入史馆，也不后悔。正是因为魏源学术思想的经世意识和主体意识，使他通过对外国史地的研究得出了应学习外国的长处的主张。在《道光洋艘征抚记》中，魏源曾提出：“尽收外国之羽翼为中国之羽翼，转外国之长技为中国之长技。”在《海国图志》中，他进而提出“师夷长技以制夷”的主张。
综观嘉庆道光年间的史学学术，可以看出这一时期史学哲学的进步主要表现在以下两个方面：
第一，突出了史学的经世功能以及史学研究的主体意识。当时人们对学术发展史的系统反思，形成了对传统学术几个主要发展阶段如孔门《六经》两汉经学、宋明理学、乾嘉朴学的基本看法。对汉学和宋学已经有越来越多的人看到了各自的长处，避免了左宋右汉的学术偏见。当时大多数有思想的学术家们都能从学术的精神实质去评断学术史，对乾嘉朴学的评价也趋于多样化。并且针对乾嘉朴学的不足而进一步上溯寻求孔子学术的宗旨。对《六经》在西汉时期的发展，所谓西汉今文经学的微言大义开始引起愈来愈强烈的关注。
第二，对历史客观本质以及历史具体内容的认识有一定程度的深入。当时龚、魏都认识到了历史的本质必须借助于历史具体内容来体现，如魏源说王道应该是致民富强之术。“自古有不王道之富强，无不富强之王道；王伯之分，在其心不在其迹。心有公私，迹无胡越。……王道至纤至悉，井牧徭役兵赋，皆性命之精微流行其间。使其口心性、躬礼义，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问，一旦与人家国，上不足治国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王道哉？”（《魏源集·默觚下·治篇》一）他认为宗教化的道德和理性精神以及只注重个人体验的道德境界论，都不是对王道的正确理解。龚、魏研究历史，都是紧紧围绕现实问题。这表明他们把历史本质置于历史现象中去分析。但龚自珍的史统观又表明历史学成为独立学术门类的根据——对于历史本质的看法是不能与当时具体历史现象完全一致的，它具有一定的批判性。历史本质与历史现象的相即相离的关系，虽然龚、魏尚不能对此作超越前人的论述，但他们提出此点，表明他们在精神上已上契明末清初诸儒，有可能使清初以来的史学哲学在接受乾嘉朴学的洗礼之后，进行新的组合。
总之，以龚、魏为代表的嘉庆道光时的史学哲学虽然对于历史本质、历史现象、史学主体内涵都没有提出什么超越前人的见解，但他们都给上述诸因素以一定的学术研究地位，并且在论述中得出的结论能够上通清初以来史学哲学的新因素，同时他们还为史学哲学的发展提供了许多新的材料。他们共同提出了在新的历史条件下如何结合清初以来中国史学的发展成果的理论课题。