第三章 基督教哲学与西方宗教精神
关于基督教是否为“西方宗教”，中国学术界近年来有许多争议。不少人认为基督教作为一种“普世宗教”不只是隶属于西方，而乃有全球意义。从其起源来看，它产生于古代巴勒斯坦，具有“东方”色彩；从其近现代发展来看，它由西往东、从北往南，其信徒人数比重亦已从西方往东方、南方倾斜。因此，基督教并不具典型的“西方”意义。诚然，这种看法从宗教宣教学、传播学上来理解颇有道理，自成一言。但细究基督教的思想体系及其理论学说对世界的影响，却不难看出它具有深刻的“西方”印痕，与西方思想精神的起源和发展有着不解之缘。从其理论体系和精神实质来看，基督教按其构建主体和发展主流仍不能摆脱其“西方”之归属，其被称为“西方宗教”仍具有一定的合理性。
从基督教引申到基督教哲学，这种西方哲学体系和思想学说的特点则更为明显。它主要为“西方语言”的表述、“西方思想”的流露，与西方宗教精神有着内在的、结构性关联，其超越西方之经典本身的诠释、解说亦体现出浓厚的“西方文化”色彩。因此，基督教哲学迄今仍为一种“西学”，它对中国思想文化的影响，也只能从“西学东渐”，从中西思想文化的相遇、碰撞、对话、沟通上来理解。看到这种“异”，体悟“它山之石”对中华文化精神的意义，这应是中国学者对待“西学”的正确态度，也是我们在中国思想语境中谈论基督教哲学的基本立足点和出发点。
一 基督教哲学的界定
由于宗教与哲学之复杂关系在人们理解上的困惑和张力，不少人曾对“基督教哲学”质疑。20世纪初，西方“经院哲学”研究复兴，随之亦形成了一场有无“基督教哲学”这种概念的争论。其中颇具典型意义的即“伯里哀—吉尔松（Brehier—Gilson）之论战”。在这场爆发于20世纪30年代左右的论争中，伯里哀（M. Emile Brehier）认为没有“基督教哲学”，正如没有“基督教数学”和“基督教物理学”那样。而吉尔松（Etienne Gilson）则根据其对西方中世纪哲学的研究指出存有“基督教哲学”，并且认为中世纪哲学的性质就是基督教哲学。由此，“基督教哲学”之说逐渐被学术界所承认，其概念和意义亦进而得以扩展。
不过，吉尔松所理解的“基督教哲学”有其独特意义，而不完全等同于泛指的、仅基于理性的哲学。当其谈到中世纪哲学的性质及意义时，吉尔松认为基督教在这一哲学体系的形成中起到了关键作用，而若无基督教则不可能产生这种在原理上和方法上均属纯理性之哲学体系，就应该被称为基督教哲学。在此，他指出基督教哲学的独特之处就在于其关涉启示与理性的关系，在于其对“产生人类理性的启示的可能性”之思考。也就是说，基督教哲学必须将基督教的启示视为理性必不可少的补充。“只有启示与理性之间的内在关系，才能够赋予 ‘基督教哲学’一词积极的意义。”[32]
由此可见，基督教哲学并非纯理性之构的哲学，而有其信仰之启示的参照和参与，启示与理性构成了其内在的辩证关系。所以，基督教哲学仍为基督教信仰意义中的哲学。正因为如此，人们将中世纪哲学视为“神哲学”。而这一表述被天主教学界沿用，故在中文中亦有“天主教神哲学”之概念。现代所谈论的“宗教哲学”大体可分为两类：前者为对相关宗教的哲学阐述，有其信仰前提和其启示的参与，其信仰启示与理性思辨形成张力与和谐的内在关系，如基督教哲学、佛教哲学等；后者则是对宗教的哲学探究，其以理性为工具，却不以信仰为前提，此即现代宗教学意义上的宗教哲学，它是对前一种宗教哲学的勾勒、描述和分析。就其整体来看，应该承认前一种宗教哲学的影响要远远大于后一种宗教哲学。
从基督教的思想传统来看，“基督教哲学”一词最早见于古罗马时代希腊教父克里索斯托（Joannes Chrysostom，亦译“金口约翰”）的布道文《论历书》 （386—387）和拉丁教父奥古斯丁（Aurelius Augustinus）的论著《驳尤利安》（410）。但他们是以这一术语来泛指基督教及其世界观，而尚无一种独立的基督教哲学意识，亦没有试图构建一种与基督教神学相区别的哲学。不过，这种表述对基督教此后的理论架构却具有重要意义，它开辟了基督教思想向哲学思辨敞开之通途，由此开始了其从教父哲学到经院哲学的发展。在这一意义上，不少现代基督教思想家把“从使徒时代直至今日基督教中的哲学体系称为 ‘基督教哲学’”[33]。
吉尔松等人在界定“基督教哲学”时曾指出，“我们称为基督教哲学的，乃是那种由确信的基督徒所创立、区别开认识与信仰之秩序、其命题既能根据自然理由来证明又可在基督教启示中窥其价值，并在一定程度上对理性加以道德必要性之帮助的哲学”[34]。在其看来，基督教哲学的本质特征有三：其一，它只应包括那些能通过自然方式来证明的命题。在此，基督教哲学乃是根据经验或知性的思考而产生，其逻辑出发点不能基于启示和理性所不能洞察的真理。这样，基督教哲学与基督教神学有着本质的区别，后者突出来自上帝的启示，而前者则强调这些启示应借助于自然真理来把握，更加侧重于那种靠自然认识能力来达到的真理。其二，它绝不会与基督教所清楚表述的信仰相对立。在这种信仰的指导下，基督教哲学会不断提高、完善，朝着那种“永恒哲学”的理想目标而努力。显然，基督教哲学强调信仰先于理性，此即奥古斯丁、安瑟伦等基督教哲学家的发展进路。其宗教信仰确定了这些哲学家的认识立场，规定了其哲学思辨的意义、方法和认知进路。其三，它必须有意识地在基督教信仰的影响下来加以构建。这种信仰的先在性为理性之探立有界限，给理性认识提供了一定的认知目的，因而基督教哲学的构架不全然为纯理性的构架，它无疑有着超理性的因素。就此而论，基督教哲学体系的特点是与其信仰传统有着深广联系，其体系化、理性化的努力仍是服务于基督教信仰之“大全”。正是在这一意义上，中国天主教学者往往将“基督教哲学”汉译为“基督徒哲学”。[35]
二 西方宗教精神的基本构成
一般而论，基督教哲学的思想来源主要有二：一是基督教的经典《圣经》，二乃古希腊哲学思想的遗产。而西方宗教精神则由古希腊精神、古希伯来精神和古罗马精神这三者汇聚而成。由此可见，基督教哲学的思想精神与西方宗教精神有着密切的关联，二者实际上乃是一种共构、叠合、传承、弘扬之关系。当然，这种关联不仅仅是基于史实之发掘，而乃有形而上之意义。其脉络精髓之交融互渗乃在于一种精神体悟，恰如中国思想大家汤用彤先生所言：“哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，而见道深泓。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获得者其糟粕而已。”[36]
（一）古希腊精神
在西方精神中，古希腊精神乃其历史的重要渊源和起点，它作为西方古代精神的主体而代表着西方精神发展史上的第一块里程碑。总体而言，西方精神之库中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科学精神和思辨精神等，都可以在古希腊精神中找到其雏形和根源。因此，古希腊精神也为西方宗教精神提供了丰富而重要的资源，为基督教哲学的形成埋下了意义深远的精神伏笔。
首先，古希腊贤哲对“物”自体和“物”之上（或“物”之后）的反思及其推理逻辑，构成了西方宗教精神中的“理性”传统，铸就其特有的“宗教理性”。这种“理性”对此后形成的基督教哲学至关重要。西方宗教中的神学之思亦直接源自古希腊的哲学传统，以“智慧”和“思辨”为特色，体现出追寻“物”之“源”的深度和领悟“形”而“上”的高度。这种“自然之探”和“超然追求”使西方传统中的哲学与神学得以打通，其“现实”与“永恒”、“此在”与“终极”之关切及其意趣最终在基督教哲学上达到整合和统一。“哲学”（philosophia）一词在西方语言中可追溯到古希腊思想家毕达哥拉斯之用，其原意乃“爱智”，表达了人们“趋向智慧的努力”。毕达哥拉斯强调寻找规律，通过推演而达到抽象，由此发展出一种既抽象又神秘的“数字主义”，为宗教理性的逻辑论证奠定了基础。罗素认为，基督教中视基督为“道”，对上帝存在和灵魂不朽加以逻辑证明，其思路正是受了毕达哥拉斯的启迪。这种在认识“物”上达到抽象化的进路被亚里士多德所延续，并被其发挥得淋漓尽致。亚氏在研究自然世界，即外在客体上创立了一种“形而上学”，从而使对“物”的认知达到了一种升华和超越。“形而上学”（metaphysica）在古希腊文中有“在物理学之后”或“在物体之后”这两种解释：前者在形式上源自公元前1世纪安德罗尼柯在整理亚里士多德的著作时将这14卷著述集为一册而放在其《物理学》之后，故给人一种直观理解；后者则因这些著述乃讨论“作为有的有”“有本身”等问题，关心的是“在物体之后”，故给人一种抽象理解。这后一种思路正好与《易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”相吻合而被中译为“形而上学”。但在中国语境中，“形而上学”因被视为“玄学”而往往也被解释为一种僵化、僵死的理论学说。实际上，“形而上”或“形上学”在西方语境中并非负面词或否定义，而乃指对物自体认知和理解上的一种抽象性、本体性和整体性把握，即一种“本质洞观”。而这种对世界事物的“本质洞观”在西方宗教精神中起着极为关键的作用，它说明人对物的认知要具有超越和升华。“形上学”在此实乃西方科学精神之魂，它使科学建构、体系化成为可能。西方科学体系主要由其形上学和方法论所构成。与西方文化相比较，笔者觉得在上述认知上有必要为“形上学”正名，我们仍需要挖掘和发挥这种“形上”精神和“形上学”，在认知世界万物之“本质”及其“整体”上获得突破性进展。在西方传统中，也正是有了这种被视为“太初哲学”“元哲学”或“第一哲学”的“形而上学”，基督教哲学的构建和发展才水到渠成。
其次，与对“物”的认知相并列的，在古希腊精神中亦包括其哲学家对“己”的认识。此乃西方思想传统中“主体精神”的萌芽。古希腊德尔菲阿波罗神庙中留有“自知”（认识你自己）和“毋过”（不要过分）的古代遗训，颇具中国文化传统“中庸之道”之古风。苏格拉底按此启示而提出“认识你自己”，并通过认知而深感“我知我无知”。这里，苏格拉底已从认识“自然”之“物”而转向认识“自我”之“己”，从“外在”转向“内在”，从“客体”转向“主体”，因而代表着西方精神史上“主体意识”“主体哲学”的最早开端。可以说，苏格拉底对“自我”有限的认识和其人生态度上的超越“自我”，为西方宗教的谦卑精神、超越精神、拯救精神和殉道精神提供了宝贵资源。
再次，通过对“物”对“己”的认知，以及体会到这种认知的有限，柏拉图进而在其世界观和认识论上创立了其“理念观”。柏拉图对个别与整体、相对与绝对、有限与无限、现实与永恒、此在与彼岸等关系有过深入思考，他基于人的存在和认知的有限性而指出“理念”乃为独立于个别事物和人类意识之外的神秘实体，这种“理念”作为永恒不变的绝对存在而是个别事物的“模式”和“范型”，有限存在的个别事物乃为完善“理念”之不完善的“影子”和“摹本”。一方面，二者相分相对，本质迥异，具有天壤之别。但另一方面，二者在“模式”“层次”上却有着“形而上”意义上的关联。在柏拉图看来，人们存在的这个现实世界乃是不真、不全、虚幻多变的，而世人不可希冀的“理念”世界却是真实、完美、绝对不变的。柏拉图依其“理念观”而将世界加以绝对与相对、彼岸与此岸、完美与破碎的二元分割，但在二者之间却构设了一种信仰意义上的关联，倡导一种对绝对实在的间接感知或认识。这样，柏拉图亦为西方宗教提供了理性宗教精神的多种因素。正因为有柏拉图“理念观”意义上的演绎推测，才可能发展出此后亚里士多德“形上学”意义上的逻辑论证。
最后，古希腊的宗教神话亦为西方宗教精神提供了丰富资源和灵性积淀。正如中国古代文化的楚、汉之分，南、北之别那样，古希腊宗教神话中亦有奥林匹斯诸神与狄奥尼索斯的区别，构成其日神与酒神精神的鲜明对照和各自的独特个性。在以宙斯为主神的奥林匹斯众神谱系中，日神阿波罗为古希腊宗教文化主流精神的象征。阿波罗作为太阳神和光明之神是对古希腊文化中“稳健、遵守秩序”“自我肯定”“自信、好强”等精神特性的“形象化想象”。阿波罗的外观被塑造为驾着太阳车运行的青年英雄，英俊潇洒，并因其追逐达佛涅却遭拒绝的风流韵事而给人浪漫、执着之感。日神形象的外观“美”所表达的古希腊主文化精神乃是稳健、秩序和中庸，是一种“史诗”性的展示。与之相对应，酒神狄奥尼索斯的形象则是古希腊亚文化传统中宗教情感、追求和精神的绝妙写照。集酒神、水果神、葡萄之神和狂欢之神于一身的狄奥尼索斯表现出古希腊精神的另一层面，即“热情、好幻想” “自我否定”“激昂、冲动、放纵”“空灵、逍遥、无拘无束”，其最高境界在于其忘我之“醉”所表现的心醉神迷、如痴如狂状态。酒神精神突出了在磨难中达到的解脱、在痛苦中感受的狂喜、在沉沦中经历的净化、在毁灭中获得的永生，因而揭示了“悲剧”性情怀的深沉、凝重和扣人心弦。酒神精神表达了消除灵与肉之间的张力、克服人与神之间的分离这样一种努力或尝试，但其展示的理性与情感的冲突、其陶醉自我的癫狂之态却是一条通往神秘主义体验的幽径。实际上，这种与狄奥尼索斯崇拜相关的酒神精神对此后西方宗教精神的影响，要远远超过具有古希腊宗教主文化地位的日神精神。酒神精神的成功及其传承，则主要体现在其表达的与神合一的沉醉、自我否定的苦行和向死而生的超越。
（二）古希伯来精神
古希伯来及其承继者犹太民族被视为“谜一般的民族”，在其数千年的经历中一直是以“孤独流浪者”的悲剧形象出现在世界历史舞台。但正如鲁迅先生所指出的，这一民族及其文化精神最突出的特色即“多涉信仰教诫”。这些精神遗产通过犹太教而对早期基督教产生影响，其观念多被西方宗教精神所吸纳，由此达至西方宗教与哲学的多元重叠。
其一，古希伯来传统中形成了追求绝对一神的精神，即具有“至高一神”的观念。在希伯来文《圣经》 （旧约）中常提及“耶和华”（Jehovah）神，“耶和华”之读音后据学者考证乃其古音的误读，正确读法应是“雅威”（或“雅赫维”“耶畏”, Jahweh, or: Yahweh）。误读原因是在古希伯来人传统中，自公元前3世纪左右人们不能直呼神名，而以“阿特乃” （Adonai，意即“主”，或“我的主”，以此指“神”）一词代替神名发音，在书写时则只写神名中不发音的辅音JHWH或YHWH，习称书写的“四字符号”。其结果是人们在漫长的历史演变过程中忘掉了神名本来的发音，又因在古代手稿等文献记载中人们一般会在神名不发音的辅音底下写上代替它发音的“阿特乃”一词中的元音，后人将“阿特乃”一词元音与神名的辅音结合在一起读音，故误读为“耶和华”。在19世纪，格·艾瓦德在其《基督以前的以色列民族史》（1852年，哥丁根德文版）一书中指出了这一错误，此后人们遂逐渐纠正了这一误读。其神灵观念最早乃从古希伯来人的“雨神”崇拜演变而来，在沙漠地带对于游牧民族而言，“雨”是至关重要的，因此“雨神”曾被尊为古希伯来人的民族神。他们将自己视为“神”的“选民”，认为会得到特殊的“神宠”，但其民族屡遭磨难的事实使其开始反思其神明信仰，在公元前586年至公元前539年古代犹太人被虏往巴比伦这一时期（史称“巴比伦之囚”）之后，他们终于发展出彻底的宇宙一神论，将这一神明尊为全世界独一无二、至高无上的一神。这一至高“上帝”的观念，作为古希伯来信仰精神的重要遗产不仅被犹太民族所持守，而且也被基督教所继承。
其二，古希伯来传统发展出了一种罪感意识和谦卑精神。在古希伯来历史文献中，有着许多人类始祖犯罪而失去乐园、犹太民族虽作为神之“选民”却因背弃上帝而受罚蒙灾等记载。而针对人的自主、自信和自我称义，则有着《约伯记》这类对义人受难的解释和对自以为义的驳斥。这里涉及古希伯来人对人类“受苦”及对上帝“正义”意义的理解，正因为“义人”约伯“无辜受苦”，故有约伯的委屈和诘问。但古希伯来信仰传统中却产生了一种更深层的灵性或宗教性理解。在此，“正义”乃政治层面的，即人与人之间关系上的“正义”，而在上帝那儿却根本没有这种世人所熟悉、所要求并且习以为常的“正义”，因而“德性不再许诺幸福”。所谓上帝的“公义”“智慧”和“仁慈”乃另一维度，具有奥秘性和神圣性，世人对之不可测度。因此，古希伯来传统中的这种罪感意识和谦卑精神就是让人彻底放弃“自以为义，不以上帝为义”之举及其思维进路，而认识到人自身的“有限”和“卑贱”。此即约伯由委屈和诘问改为沉默和柔顺的根本原因。对自我之“义”的放弃和对自我之“罪”的体认，遂形成了在犹太教和基督教中源远流长的“忏悔意识”。
其三，古希伯来传统中具有一种契约精神。这种精神首先表述在“神人立约”的意义上。在希伯来《圣经》中，对于犹太初民与上帝的契约关系，至少有三次“立约”之记载。第一次乃“洪水灭世”后上帝与义人挪亚及其后裔以“虹”立约，故“彩虹”成为神圣立约及由此而至的神人沟通之象征。第二次为上帝与犹太先祖亚伯拉罕立约，始定“割礼”，这种有着皮肉之苦和血的见证之“割礼”在其相关民族传统中保持下来，成为其神圣立约的标记和秘密。第三次则为上帝在西奈山上与带领犹太民族出埃及的古代英雄摩西订立“十诫”律法，设立“约柜”，让犹太人永守其“约”。在古希伯来传统中有“永远的盐约”之说，“盐”在其生活中乃“永不废坏”之物的象征，故而“盐约”即神人之间“不可背弃的盟约”。基督教形成之后，继承并发扬了这一“立约”之说。基督徒认为救主耶稣降生即上帝与人重新立了“新约”，因而将以往上帝通过立法而与犹太人所立之约称为“旧约”。这种契约精神经犹太教、基督教的传承和弘扬而在西方文化传统中根深蒂固。从神人之间的神圣契约演化出一种以平等为原则的社会契约、人际契约，而近代清教徒在移居北美时更是将这一“契约”作为其立国、立教的基础和原则。在承认上帝的唯一性、绝对性权威这一共识下，这种契约观意指教会与国家得以共构的基础乃是其参与者的平等、自愿，人们按照契约来将其权利委托教会或国家的执掌者来行使，但执掌者若失职，渎职或滥用权力，参与契约者则可以收回其权利，重新考虑这种公共权力的执掌者。因此，契约精神乃以一种神圣维度和平等共构的法治原则来保证其立国、立教所应有的民主制度得以实施和维系。
其四，古希伯来传统还孕育了一种救赎精神，追求其宗教境界中的神圣拯救。古代犹太教中有着“救世主”的观念，它从“受膏者”意义上演化、发展而成，由此形成人们对其复国救主“弥赛亚”（Messiah）的期盼。本来，“受膏者”指其民族传统中国王或部族领袖涂油受膏，有着临危授命、肩负起拯救民族的重任之意，亦象征授任者被神祝福、赋予神圣权威。这种“救赎”精神蕴含着一种危机感、危难感和悲剧意识，象征着一种挺身而出、自我牺牲。其意趣后在基督教所信奉的救主耶稣基督之形象及作为上表达得淋漓尽致。因此，“救赎”不仅意味着其救赎对象的希望和喜乐，而更突出其救赎者本身的奉献、牺牲。
其五，古希伯来传统亦体现出一种先知精神，显示出其对现世的警醒和对未来的洞观。“先知”代表着一种批判意识和激励精神，是“启示者”和“预言家”，他们站在了时代的前面，因而会有其孤寂和悲壮。在古希伯来文献中，“先知文学”与“启示文学”有机交织，预示着一种前瞻、展望，更意味着一种变迁、变革。这种先知精神在西方文化发展中亦促成了其社会和人生之维中“神性推动”与“自强不息”的交汇及共构。概而论之，古希伯来精神为基督教哲学突出其启示观奠定了牢固基础。
（三）古罗马精神
古罗马时代是“两希”（“希腊”与“希伯来”）文明汇聚、互融的时代。除了上述“两希”文明的种种遗传和嬗变，古罗马时代亦产生了自己的独特精神，从而与“两希”文明一道为共构西方文化或基督教文化做出了贡献，西方文化或基督教文化精神乃希腊、希伯来和罗马精神之结晶，由此形成其“三位一体”“三流共聚”之奇特景观。如果说，古罗马在哲学、宗教精神上的原创性不如“两希”文明，那么其帝国氛围中形成的律法精神、团队精神、共和精神和帝国精神却别具一格、独有意义。
首先，律法精神乃古罗马精神之重要遗产。人们习称西方文明三大源头乃古希腊的哲学、古希伯来的宗教和古罗马的律法，其意义可见一斑。古罗马民族是一个务实的民族，故少了许多古希腊思想的形而上之探和古希伯来宗教的空灵之思。在其帝国崛起的基础上，我们却可以看到古罗马律法精神的厚重及有效。本来，罗马法受到古希腊人立法实践的启发，古罗马在制定其“十二铜表法”前曾专门派人到古希腊学习，对梭伦立法、雅典政制等均有研究。在此基础上，古罗马先后选出两个十人委员会来制定法典，前者完成了十个法表，后者补入两个法表，这十二个法表经森图里亚会议批准后刻在十二块铜表上在罗马广场公布，由此形成了罗马共和时代最早的成文法典。其对古希腊人立法实践的重大突破，即跳出了古希腊城邦本位主义的狭隘范围，从而使罗马法律从一开始就有其广泛性和普遍适用性。“十二铜表法”包括私法、公法、刑法和宗教法规等，除了罗马贵族和祭司之外，其他普通人甚至小孩子也都可以学习和掌握这些法律知识，因此人们对之能达到耳熟能详的程度。就其内容而言，现代西方立法理论的三大原则“法律面前人人平等”“契约自由”和“财产所有权不容侵犯”已在这些古罗马法中有了充分体现。罗马法影响了后来基督教教会法的形成与发展，而其律法精神亦扩展为西方社会“法的精神”。
其次，古罗马在其帝国的形成中促成了一种团队精神的发展，这在古罗马社会强调群体、国家、纪律、秩序中得到充分体现。古罗马在其走向帝国的发展过程中，逐渐形成并不断提高了其务实精神和尚武精神。但这种征战和征服仅靠个人的尚武和英雄主义是远远不够的。于是，罗马人在其民族生存与发展的实践中构成了其典型的团体精神，这种分工、合作，配合、协调在罗马军团的构建上达到了完美之境。与之相关联，古罗马人则形成了其群体意识，国家、团体的利益要高于自身利益，其存在亦是个我存在的前提和保障。因此，古罗马社会强调纪律、秩序和法治，个人对其民族团体、对其国家整体须绝对服从。黑格尔为之曾感叹说，罗马人的勇敢“是根本上和同伴联系时表现的勇敢”。[37]这种团队精神对古罗马帝国时期诞生并发展的基督教会颇有启迪和影响，从中我们亦可窥见罗马教会所强调的团体性、整体性之奥秘所在。它为西方群体宗教意识和宗教团队观念提供了重要的精神动力。
再次，古罗马社会曾营造出一种共和精神。在古希腊哲学家柏拉图那儿，“共和”乃一种“理想”。而在古罗马的历史上，“共和国”则为一种“现实”。尽管从总体来看，古罗马共和国的政体仍为一种贵族寡头统治形式，然而从其基本理念和精神上分析，古罗马共和国却因其或多或少、时隐时现地体现出“集体领导”和“公民权利”这些原则而已经具有现代意义上之“共和国”政体的精髓。在古罗马共和时期，国家权力乃集中在元老院、人民大会和执政官身上。这样，管理国家至少在名义上乃为“全体人民的事务”。其中元老院由数百人组成，多为贵族，但曾担任高级职务的平民在卸任后亦可进入元老院。元老院可以授予执政官权力，有权批准人民大会的决定，因而乃以“集体领导”的方式成为罗马共和政体的立法者及其社会生活的指导者。人民大会分为库里亚、百人团和特里布斯这三种形式。库里亚乃古代氏族部落大会，作用不大。百人团会议有权通过法律，选举高级官吏。而特里布斯则指平民大会，一度有过通过法律、产生重要官吏的权力。执政官为共和团最高首领，其权力来自人民，负责执行元老院和人民大会的决定，对人民主权至少具有象征性的服从。从总体来看，古罗马的共和精神为现代社会“走向共和”提供了可能或模式。现代共和体制的“三权分立”“两院制”等多少也可在古罗马共和政体中找到一点雏形。
最后，古罗马帝国亦产生了一种帝国精神。一般而言，帝国精神乃表现出古罗马精神的负面，其帝国主义、霸权主义为世人所否定。但从历史发展来看，这种帝国精神以其大、全、一统之追求而也影响到世界历史的进程，其作用故颇为复杂。在西方历史上，人们可以从神圣罗马帝国、“第三帝国”的兴亡上看到古罗马帝国精神的回光返照。此外，欧洲的统一、区域性整合、全球化走向、政治或军事联盟甚至普世性观念等，亦可能会曲折复杂地露出这种古罗马帝国精神的印痕。
三 基督教哲学与西方宗教精神
经过对这三大精神传统的整合、扬弃和创新，基督教精神在西方文明史上得以形成并达到成熟，它由此而决定了西方宗教精神的基本性质，并对整个西方精神产生深远影响。在很大程度上，基督教精神乃代表着西方古代后期、中世纪和近代发展中西方宗教精神的主体或主流。只是随着西方近现代社会世俗化的进程，基督教精神在西方文化和社会生活中才由外在显露逐渐转为内在潜存，但在其文化及心理之深层次上仍保持住了其强大影响。大体而言，基督教精神涵盖爱的精神、谦卑精神（仆人精神）、普世精神、超越精神、先知精神、拯救精神、禁欲精神、神秘精神和律法（戒律）精神等，其中不少因素都成为基督教哲学的重要资源和思辨依据。
沿着基督教哲学体系中“理性”与“启示”这两大因素之构思，我们可以看到基督教哲学与西方宗教精神的关系主要体现在宗教理性主义精神和宗教神秘主义精神这两大流向上。前者即基督教哲学中“理性”因素的体现和应用，后者则为其“启示”因素的提醒和关照。一方面，西方宗教精神发展具有理性主义的特色，体现出其逻辑性和现实性，展示为极为明显的体系化和系统化，让人很容易捕捉到其严谨、秩序和规律。但另一方面，西方宗教精神发展又有其“神秘主义”的充分表露，体现出“启示”难以洞究的唯灵性和超理性。因此，基督教哲学不仅仅是在“说理”“论理”，而往往有着在“启示”维度上，在神秘意义上“理性”的缄默和知难而退。这就体现出其与世俗哲学的本质不同，表现出其更多的维度和更广的视域。当然，在基督教哲学与西方宗教精神的表述中，这两条线索起着交叉和互补的作用，
甚至有着你中有我、我中有你的复杂组合，无论是“唯理”还是“神秘”哪一种倾向都不曾长久领先、独占鳌头，也没有绝对彻底排斥对方。而且，在历史的长河中，这在西方宗教精神中存在的两大侧重或两种倾向亦衍生出丰富多彩、错综复杂的变化，并使基督教哲学呈现出多元形态。
（一）宗教理性主义精神的发展
以理性来论证宗教，强调宗教信仰的逻辑完整和思维合理，这在西方宗教尤其在基督教中就形成了理性主义的精神传统。其基本构建在欧洲中世纪“经院哲学”中曾体现为由“柏拉图—奥古斯丁”和“亚里士多德—阿奎那”这两大体系所共构并存的双翼，此即当时基督教哲学最为鲜明的表述。其近代发展则经历了从笛卡尔唯理主义到黑格尔思辨体系的演变，而且当代所展示的更有由逻辑实证主义、现代诠释理念等所表达的理性方法，以及与之关联的系统神学和哲理神学。由此，基督教哲学和神学的界线已不再清晰可辨，而有着更多的、更复杂的互渗性。
理性精神与神秘精神之神学表述在早期教父学中已形成分野。例如，受柏拉图等古代哲学之影响，奥古斯丁在承认对上帝的认识是“对不可知的认识”之前提下，仍然试图从哲学理性意义上对上帝的存在加以证明。他采用了因果律等逻辑方法来论断，推出了“精神证明法”以及目的论、心理论和道德论等证明方法，认为可以用这些间接认识法或类比推导法来达到对上帝存在的认知和证明。在中世纪早期，这种“柏拉图—奥古斯丁”传统的信仰与理性相结合、用理性论证上帝存在之精神得到肯定和发挥。安瑟伦就系统继承了奥古斯丁有关理智与信仰结合、在信仰指导下追求真知的思想，极力推崇理性为信仰做证明，要求对信仰加以理性地思考和检验。为此，他运用形式逻辑的三段论提出了关于上帝存在的本体论证明，使运用理性证明上帝存在成为中世纪神哲学的重要内容。在中世纪哲学的鼎盛时期，波拉文吐拉成为“柏拉图—奥古斯丁”思想体系的集大成者，他认为理性可以借助信仰的光照来开展对世界本原的探究，并推动了唯理主义与神秘主义之结合。
亚里士多德关于“第一推动者” “第一因”和“宇宙究极目的”的形而上学思辨体系对基督教的理性精神亦有较深入的影响。这一影响在中世纪早期一度消隐，但通过伊斯兰教和犹太教哲学思潮的媒介而在中世纪经院哲学的鼎盛时期得以复苏，并达到一种淋漓尽致的运用和发挥。在亚里士多德理性精神的感染下，阿伯拉尔提出其理性认知的“怀疑”原则，认为可由怀疑到研究、由研究达真理。在他看来，认识上帝的路径乃“理解尔后信仰”，从而与安瑟伦的“信仰以求理解”形成鲜明对照。中世纪经院哲学的泰斗阿奎那进而充分利用亚里士多德的理性思辨体系来构筑其神学理论大厦，他在其《神学大全》中提出了被后人称为“宇宙论”“目的论”（或“设计论”）的上帝存在之五种证明，将亚里士多德的理性逻辑方法巧妙地置入其神学体系之中。
在理性精神的运用中，中世纪神哲学就“一般”或“共相”究竟是“名字”还是“实在”展开了激烈讨论，形成了“唯名论”与“唯实论”的区分。阿奎那曾利用亚里士多德哲学理性对二者加以调和，发展出一种“温和唯实论”，但并没有根本解决这一矛盾。在阿奎那之后，邓斯·司各脱根据亚里士多德理性原则而提出了对“存在”“本体”之本质的认识问题。而奥卡姆更是基于理性精神而用其经验论和怀疑论为中世纪哲学与神学之区分和争论画上了句号。他坦言对上帝之全知、全能与全在的认知不是基于其理性的证明，而乃一种信仰的确认，理性可以运用于“直接”“直观”的认识，而这才是真正的认识。在此，他实际上提出了信仰与理性、神学与哲学之“双重真理”的说法，认为二者虽彼此相关却互不相同，有着各自的范畴和维度。从理性意义上，他反对唯实论关于“隐秘的质”“实体形式”之说，以“如无必要，勿增实体”这一“经济原则”之“剃刀”而将所有无现实根据的“共相”一剃而尽，留下西方哲学史上“奥卡姆的剃刀”之说。
西方近代自笛卡尔始兴起了唯理主义的宗教观，理性精神重被高扬。此时崛起的“理性神学”主张用理性来解释信仰，以理性来说明人们的宗教感受和信教活动。除了笛卡尔的唯理主义宗教哲学，这一时期的“唯理”神学或宗教精神还包括蒂洛森的“理性超自然主义”，赫伯特、托兰德、丁达尔等人的“自然神论”，以及斯宾诺沙的“泛神论”。值得注意的是，近代发展的这种理性精神除了运用于上帝存在及其真实性和神圣性的逻辑证明之外，亦涉及对“人性”、人之“主体性”的发现，以及对科学精神的关注和应用。
在这种近代理性精神的影响下，欧洲在哲学领域出现了唯理主义与经验主义相结合的局面，在神学领域产生了从正面论证、阐述的唯理神学和从反面诘问、求证的神义论，在思想领域促进了人道主义、人文精神的发展，在文化领域则开始了启蒙教育运动。当然，运用理性精神，亦会导致人们用理性来对“理性”本身的作用及局限加以研究和反思。在此，康德以其严密的理性逻辑及其分析论证而提出了著名的“三大批判”（即“纯粹理性批判”“实践理性批判”和“判断力批判”）。在对“纯粹理性”的反省中，康德展开了对上帝存在之理性意义上的“本体论证明” “宇宙论证明”和“物理神学证明”的批判，提出了“我们能够知道什么”这一理性认知能力问题。但批判“纯粹理性”并不等于彻底否定理性，康德在其“实践理性”批判中以“我们应该做什么”之问而意味深长地提出了一种“道德理性”，并充分肯定了这一道德理性在实践和伦理上的重要价值。在他看来，人的宗教信仰需要其道德理性的支持，人对上帝的认识亦是道德理性的要求，而上帝观念本身最初也是理性通过其道德原则才得以产生。这样，康德遂以其“道德理性”而开创了近代神学史上的“哥白尼革命”。
西方理性精神在19世纪以黑格尔为代表的思辨体系中达到登峰造极。可以说，19世纪亦是西方宗教的思辨时代，理性精神得以充分地运用和发挥。黑格尔从更高层次上肯定了欧洲思想传统中关于上帝存在的各种唯理证明，以其体系化的唯理主义构建起其试图包罗万象的“思辨神学”。对于上帝存在与人之理性认知或理解的关系，黑格尔做了如下解释：“上帝作为 ‘无限生命’，乃指万物皆生活在上帝之中，上帝是一切个体生命之源；上帝作为 ‘绝对’，乃指主体与客体、思想与存在的绝对等同；上帝作为 ‘真理’，乃指真理不仅在于主体认识，而且也在客观事物本身；上帝作为 ‘绝对概念’，乃指它并非某个单一概念，而是概念本身，能总括一切创造性行为；上帝作为 ‘绝对观念’，乃指它代表着无限现象世界之绝对而具体的观念，它既为万事万物的实体，又是创造、运动的主体；上帝作为 ‘绝对精神’，乃指这种至高精神为一切存在至高、终极且具体的真理，它包摄万有、蕴含一切；上帝作为 ‘绝对真实’，乃指它为一切真实的真实性，即真实存在之精髓。此外，上帝作为 ‘永恒过程’还展示了无限与有限之间的运动以及历史发展的意义，而上帝作为 ‘绝对人格’也说明了其自我确定性的无限主体意义。”[38]总之，黑格尔尝试回到一种理性原则，希望对上帝、对世界和对人生都能做出合理的解释和论证。正是在此意义上，黑格尔的宗教哲学亦被视为基督教哲学在近代西方的重要表述。
黑格尔的这种思辨体系及其理性论证方法产生了广远的影响。一方面，黑格尔关于宗教乃由“自然宗教”“自由宗教”发展到“绝对宗教”（即基督教）这一认知进路被以凯尔德兄弟为代表的新黑格尔派神学所继承。他们认为，宗教的历史反映出人类发展其理性意识的连续阶段，它包括宗教意识发展上的三个阶段：“客体阶段”（即古希腊罗马宗教），其特点是“客观意识”之统治，人对自我和上帝的意识均采取了“客体”的形式；“主体阶段”（如犹太教后期的先知宗教），其特点是“主观意识”即“自我意识”之盛行，人们强调道德性和主观性，认为只有“人”才是根据“上帝的形象”所创造；“综合阶段”（以基督教为代表），其特点是“客体”与“自我”均作为从属于“上帝的意识”而出现，相互对立的主客体意识在“上帝意识”中达到其“整体综合”，这种理性精神体现了理性神学从近代到当代的过渡，并启迪了当代西方“万有在神论”（即“超泛神论”）思想的萌生与发展。另一方面，黑格尔的“正、反、合”之逻辑命题被德国圣经批判学杜宾根学派所发挥。他们试图对《圣经》中的“神迹奇事”尤其是“耶稣的生平”加以“合理”的解释。由此形成了“耶稣生平研究”的历史。此外，他们还认为早期基督教会的发展乃经历了“正、反、合”之阶段，其中以彼得派为代表的耶路撒冷原始基督教为“正命题”，以保罗派为代表的希腊罗马教会是“反命题”，而由之发展到统一起来的古代公教会则乃“合命题”。以黑格尔的思辨理性为依据，他们试图对早期教会的历史加以合乎逻辑的还原和勾勒。
在当代西方思想发展中，宗教理性主义精神从不同方面仍得以显现。从西方神学和哲学领域来看，其关联仍颇密切，而且二者的对话亦似有更为深入的迹象。他们对信仰与理性、宗教与科学、教理与语义、存在与意识、理解与沟通等关系均有系统的论证，并将当代哲学中颇为风行的逻辑实证主义、语义哲学、分析哲学、科学哲学、解释学、现象学等理论体系和研究方法应用到对基督教信仰的逻辑论证和理性辩解上，以使当代宗教信仰亦能获得符合现代理性、严谨缜密的理论体系。因此，西方宗教理性精神在当代多元思潮中仍得以保存，基督教哲学在当代西方学术界和知识界亦趋于活跃，其实践者并有可能抓住相关机遇而使之发扬光大。
（二）宗教神秘主义精神的发展
神秘主义精神乃宗教精神的重要表证，在西方传统中亦不例外。与之相关联的神秘主义思潮在基督教思想史上不断涌现、连绵不绝，而其实践性及感染力则在西方各种虔敬运动中得以显示，露其峥嵘。表面而言，神秘主义精神以其难以言传的“奥秘”表达了其非理性、反理性或超理性的倾向；但从其深层次来分析，这种“启示”之不可预测的降归之神秘主义思维方式也是对人之认知有限性和理性相对性的另一种体认，并且表现了信仰者力图克服人之理性局限的一种灵性探讨和努力，有着深刻的哲理。
强调心性、灵性、灵恩、灵知，这在基督教《圣经》中就有其信仰根源和唯灵传统。在理论阐述上，则可追溯到古代教父时期亚历山大的克雷芒以否定来求反证的“神秘神学”。他认为上帝的绝对奥秘和智慧乃不可洞见、不可言状，更不可笔述，有限世人对之只能保持沉默和怀有敬畏之心。人在理性认知上势必留下遗憾和缺陷，因而只能靠其心灵情感上的神秘体验和精神宣泄来弥补。这种神秘精神被中世纪早期思想家亚略巴古人丢尼修所继承，由此开始一种贯穿整个中世纪之发展的“奥秘神学”。与理性主义的“肯定神学”相对立，这种神秘主义的认知进路乃“否定神学”。肯定神学试图说明上帝“是”什么，而否定神学断言人们只能说上帝“不是”什么，上帝之“是”乃为奥秘，高不可攀、深不可测。此即丢尼修所言，上帝对人乃是“隐匿之神”“奥秘之在”，而人靠其理性能力仅能感到“神之幽深黑暗”，对之茫然而无解。此后埃里金纳深受丢尼修思想的影响，承认靠理性之维对上帝乃“不可认知”“不可言状”“不可界说”和“不可触及”，故而只能靠神秘之径来感知和领悟上帝。此外，伯尔纳曾宣称对上帝存在的真正感知在于人经历过“观察”“仰望”之后的心醉神迷之阶段，此即一种神秘境界中的感悟。而中世纪著名的圣维克多学派亦强调对上帝的认识要靠“灵魂之眼”所达到的那种神秘主义的洞见与沉思。他们将“沉思的类型”分为六种，并指出这种“沉思”乃是基于诉诸心而不诉诸理的灵性上的幽邃沉潜。
中世纪后期神秘主义思潮以爱克哈特为代表。他认为：人神之所以能够合一，其奥秘不是在于人有理性智慧，而在于人之灵魂神化；灵魂乃有“神性”，是神性本质的反映。灵魂因其返璞归真、出神入化而使人得以觅见上帝，故被视为“在灵魂的根基中隐匿着上帝”。此外，库萨的尼古拉亦在其“有学识的无知”中表露了对神秘主义精神的认同和推崇。他认为要想认识本不可认识的上帝，则只能靠“神秘的仰望”和“心灵的体验”。在他看来，上帝与宇宙、上帝与世人的关联乃具有神秘性，宇宙乃上帝的“缩影”和“复写”，人按其内在本质中蕴含的“神性”可阅读和理解作为“上帝之书”的宇宙，并在这种认知过程中达到人自身的“神化”。
16世纪欧洲宗教改革运动以来，神秘主义精神在宗教的社会改革实践中得以体现，由此形成欧洲近代颇具规模的基督教虔敬运动。路德的“因信称义”之说，实际上乃强调对人之内心世界的重新发现和排斥外在权威及仪规的人神直接交往。人靠信仰来唤醒其灵性，直接且自觉地向真理之光敞开心扉。他坚持人的“信”乃与“心”相关，信心是内在的义举，表达出人与神的直接交往和沟通。由此，路德将神学从外在之“礼”学改为内在之“心”学，倡导人们去探究自我神秘而奥妙的内心世界，从心灵之途的“神秘”达到信仰之境的“神圣”。
在这种神秘精神的启迪下和追寻个人虔敬的引导下，德国兴起敬虔主义运动。以约翰·昂特、史宾纳和佛朗克等新教徒为代表的这一思潮号召“虔敬首当栖息在心头”，突出宗教生活中灵性经验的重要性，认为宗教信仰乃以其“敬虔”来表达信者活生生的心灵体验和神圣实践，因而被称为“敬虔派”或“敬虔主义”。这种虔敬运动影响深远，后来发展出西方新教神秘主义色彩浓厚的“大觉醒运动”和各种灵恩运动。
在近代天主教的发展进程中，神秘主义精神亦被宗教改革运动所激活，天主教会的反宗教改革运动使其内部重新盛行虔敬生活。其倡导者将虔敬主义与禁欲主义相结合，以一种神秘主义之境的体验和感悟来灵修冥思获得“圣爱”。在苦行和禁欲生活中，不少天主教修士或修女以其自我奉献和牺牲精神来追求一种具有神秘意境的“甜蜜之痛苦”。这在圣女德列萨、苦修者克劳斯的圣约翰和塞尔斯的圣方济各等人的言行中可窥其一斑。而在新教虔敬运动的影响下，天主教于17世纪亦兴起了一种彰显神秘主义精神的灵性复兴运动——詹森主义。詹森曾任伊普雷城主教和鲁汶大学教授，他希望天主教会能够返璞归真，恢复原始基督教时期的那种简朴、虔敬之风，靠清贫、灵修的宗教生活来使教会的道德状况得以净化，使信徒的灵性境界得以提高。詹森主义所倡导的宗教虔诚和激情、心灵感应和升华，曾对法国思想家帕斯卡尔有过深刻影响。此外，在思想情趣和艺术风格上，这种神秘主义旨趣亦体现在天主教所推崇的“巴洛克”艺术上，其文学、音乐、绘画、雕塑和建筑等都突出展露了宗教神秘主义和虔敬主义诸特色。
近代欧洲神秘主义精神在帕斯卡尔那里得到颇为充分的发挥，他深感人之精神趋向乃受“心”的支配，人心的微妙奥深不是理性所能把握的。为此，他指出人具有一种与“理性精神”完全不同的“优雅精神”。这种精神乃以神秘的体验来表现出人心的细巧、奥妙、敏锐、雅致：它不同于哲学思维而乃一种神秘思维，其触及的是理性逻辑无法喻明的神秘经验；它不是理智的冷静和清醒，而仰仗似火激情和沉醉神态，如痴、如狂、如梦、如幻！正是基于这种体悟，帕斯卡尔曾在其奇特经历的“火之夜”的“追思”中宣称，“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，不是哲学家和学者的上帝”。这种突出神秘体验的帕斯卡尔情结对整个西方近现代思想的发展都产生了一定影响。值得深思的是，帕斯卡尔并不是作为一个系统神学家，而是作为一个宗教哲学家来被今人所谈论、所追问。
随着西方近代“对宗教主体性的发现”，人们在其灵性之思上更多地显现其鲜明的主体意识，强调对心性的关注和深蕴发掘。而这种更多从人心的关怀、追求和依赖来探询信仰问题的趋向则使神秘主义精神在近代西方宗教之思中重趋活跃、重获生机。卢梭开始从情感、心理方面来探索宗教主体，认为宗教信仰乃人之主体的情感体验而与理智无根本关联。信仰者获知上帝存在并不是通过理性来理解或依靠逻辑来证明，而是经过其内心本能的感觉、领悟，反映出其个人的内在经验和灵修程度。由此，这一思想意趣的探寻者更多倾向于主体、内在、心性、个性、情感、体验。而这一时代的特点则是不仅有着“理性”的“启蒙”，亦并存着“神性”的“浪漫”，由内在精神、神秘精神发展出个性鲜明、灵性突出的种种“浪漫精神”。
海涅在其《论浪漫派》中曾将浪漫主义的精神特点描述为“重主观而轻客观，贵想象而贱理智，诉诸心而不诉诸脑，强调神秘而不强调常识”,[39]由此可见浪漫主义精神气质对理性思维的排斥和对神秘意向的贴近。浪漫主义的总体特色是将人的理性的思索转变为诗意的思索，让哲学上的唯理主义向神学上的唯美主义、唯灵主义让步，使逻辑、推理的方法被直觉、神秘的审视所取代。康德在其关于“头上的星空”之表述时说到了一种“只能意会、不可言传的”“神秘的语言”，他以其情感论与神秘论的结合而构成了其独特的宗教观念。浪漫主义神学家施莱尔马赫亦曾指出，宗教信仰的特征乃“直觉和情感”，它表达了人“对无限的感觉和鉴赏”，所谓宗教就是人们“绝对依赖的感情”。这种感情不可用理性来分析，而只能靠神秘的缄默来体悟。基于这一思路，他认为基督教信仰也正是其信徒对基督那种充满虔诚、心仪已久的神秘理解。
现代西方宗教发展经历了各种灵性奋兴思潮和新灵恩运动，其中神秘精神乃起主导作用。对人的神圣感、神秘性和仰慕神明的心境，现代西方神学家奥托在其《论神圣：关于神灵观念的非理性现象和它与理性的关系》中曾有过专门且深入的分析、描述。他认为，宗教的本质就在于人的心灵对超然神圣存在达到一种直觉性体悟，宗教现象也正是人在接触这种神秘莫测之“神圣”时所产生的心理变化和情感回应。奥托将之称为信仰者“对神既敬畏又向往的感情交织”，认为它反映出宗教之主、客体的神秘相遇和会通。他进而将人们体验“神圣”时的“神秘”分为“令人敬畏之神秘”（Mysterium tremendum）和“令人向往之神秘”（Mysterium fascinans），生动地描述出人们因敬畏神威而却步，因向往神爱而又跃跃欲试，想以此跨越而达到超越的复杂、矛盾之心境。所以说，神人之间的这种沟通不是一种理性意义上理解、确证之沟通，而乃神秘意义上的沟通，是一种“灵交”和“神通”。在当代基督教发展中，不少思想家仍坚持“宗教的语言”是“祈祷”“倾诉”，而不是“推理”“论证”。其源远流长的神秘精神在当代福音宣道、灵修训练以及各种灵恩运动和新宗教运动中仍在复兴，并正朝向未来发展。但值得注意的是，这一趋势并没有封闭朝向哲学的大门，而是将之敞开，注入更多的因素。在基督教的影响下，“哲学”的概念和蕴涵亦在不断修改、不断扩大。
综上所述，基督教哲学体现出西方宗教精神，与西方思想文化传统有着密切的结合和共构。就其体系和传承来看，基督教哲学是“西方”的，是一门“西学”。随着20世纪西方哲学等西学“东渐”的进度加快、规模扩大，基督教哲学亦在更大范围内进入中国，与中国思想界的对话也更加深入、更为系统。自20世纪初，中国基督徒学者开始以一种“宗教哲学”的方式来试图构建中国思想文化意义上的“基督教哲学”，如谢扶雅的《宗教哲学》、赵紫宸的《基督教哲学》等。至20世纪末，中国学者亦已推出了“基督教哲学在中国”[40]的研究。诚然，基督教作为一种“普世宗教”可以超越东西方之限，基督教神学作为一种“普世神学”亦可有“中国基督教神学”之构建，而基督教哲学作为一种“永恒哲学”更应有其普世意义，但问题在于这种“宗教”“神学”和“哲学”在中国之构建究竟是一种“移植”还是一种全新的“重建”？如果是前者，我们在中国看到的将是宣教学，“西学东渐”，而目前情形正是如此。如果是后者，其问题则是在中国思想文化土壤内和现代社会处境中会形成什么样的基督“宗教”“神学”和“哲学”，而当下的努力仅为重新起步。无论哪一种可能，它都会改变中国思想文化的现有色彩和未来命运。但这两种可能的实现似乎都给人遥遥无期之感，都给人带来一个巨大的未来之问。
（原载《基督教思想评论》第一辑，上海人民出版社2004年版。）