第二章 世界宗教中的人文精神

在世界宗教发展中，“神”“人”关系始终是宗教信奉者思考的焦点之一。宗教不离人的存在，表达了人的渴求和向往。在这一意义上，世界宗教实际上乃以人仰望上苍、追求永恒的方式含蓄地表现出其蕴含的人文精神。但应该承认，由于宗教在其历史传统中以强调超越、终极、永恒、彼岸为重点，在“神”“人”关系上主要突出对“神”的敬畏、崇拜和服从，因而在其理论上和实践中亦曾出现过“非人文”或“反人文”的现象，使“人性”处于一种从属、被动、不利的地位。这种对人的“压抑”甚至“迫害”往往使后人念念不忘、记忆犹新。谈起宗教与人文相悖或对立之处，人们则会论及古代宗教以人为祭的残忍、基督教中世纪“宗教裁判所”对人的迫害、宗教禁欲主义对人性的压抑和扭曲、宗教清规戒律对人的约束和管制等。甚至佛教中的“空”“无”观念亦被视为反人文的，其“无我”“涅槃”之境被指责为连人本身、人的主体都没有了；而道教中人的返璞归真、隐于自然也被看作对“人性”尤其是“个我性”之消解。因此，宗教与人文思想有无关联遂成为人类思想史上的一大话题。近代以来，世俗人文主义以“人本”观念与宗教中的“神本”思想对应，批评宗教缺乏人文精神和人文关怀，由此形成对宗教本真及其蕴涵的一种认知误区。基于其对宗教核心观念乃“神”与“人”根本对立的判断，宗教中“神”的崇高与“人”的渺小有着天壤之别和鲜明对照，因而很难为人的价值、尊严和自由留下空间。于是，宗教与人文主义的关系乃成为问题。人们常常问道，在以有神、敬神为认知和实践基础的宗教中，能否存在一种宗教人文主义？宗教中人的地位、神人关系究竟如何？对这一问题的解答及对这种关系的澄清，遂成为我们讨论基督教与人文主义的认知背景和重要参照。

在“人性”的追求和认知上，宗教思维与近代世俗主义的思考有着继承、扬弃、互补、共融之关系。在其现代表述上虽各有不同，却可以出现殊途同归之结局。布洛克（Alan Bullock）在论及西方人文主义传统时分析了西方思想看待人和宇宙之存在的三种模式，其中：超自然的模式集焦点于上帝，以中世纪神学为代表，人的存在则归属于神之创造；自然的模式集焦点于自然，以自然科学为代表，人的存在乃自然构成，属自然秩序；而人文的模式才真正集焦点于人，以人文主义为代表，人的存在被作为人学、神学和科学认知的出发点。于此，布洛克认为人文主义的认知有三大特点，一是从人的经验出发，二是强调人的自我价值与尊严，三是突出人的批判性思考。其实，这些区别和特点仅能相对而言。超自然与自然、上帝与人并非截然分开，二者之间有着密切的关联。在宗教及其神学的表述中，其谈超自然乃是以自然为对照和参考，其谈神性亦涵盖了人性，宗教并不彻底排除人的经验、人的价值、人的尊严和人的批判性。当然，由于宗教对神圣、超然、绝对、永恒和终极这一层面描述得太美好，故而出现其价值天平的倾斜，确有着对比失衡等缺陷。但在与世俗思想及文化的比较和对话中，宗教对之显然有所弥补，对其传统观念亦多有扬弃或调整。这样，二者的差异并非绝对的。而在近代以来世俗人文主义的发展中，宗教的审视也没有“过时”，其“跟上时代”的脚步声乃清晰可闻。

宗教按其本质乃反映人的精神追求和存在。在其理想境界上，宗教应是一种承认个人及群体现实存在的有限性，从而在灵性精神上追问终极意义、体认人性升华，并以求真为善、虔诚笃信来超越自我、臻于神圣的文化现象。因此，宗教并不脱离人，更不漠视人，而乃对人的关怀，表达了人的向往和追求。这里，宗教表现出强烈的人文意识和旨趣，有着与人文精神及人文主义的不解之缘。但与世俗人文主义不同，宗教在认识、审视和评价“人”时并没有放弃其超然及超越之维，它对人的“有限性”往往比世俗人文主义有着更清楚、更深刻的认知。当世俗人文主义将“人”无限“大写”、把“个人自由”推至极端、对“人”的认识达到“绝对”之后，“人”实际上也会出现另一个方向的嬗变和异化，这乃世俗人文主义始料未及的，也是其根本不足之所在。

具体来看，宗教的存在和意义基于“人”的此在处境，以人的超越或解脱为指归。在此，人的宗教一般体现在两个维度：一是人的“超越追求”，即一种纵向打通，指人自下往上的升华和努力，旨在“神人关系”的理想实现。这一维度体现了人对“自我”及其“自然”的超越，在“神人合一”这种“超越性”中亦实现人的完善及人生目的的完成。二是人的“人文关怀”，即一种横向贯通，旨在以一种博爱精神和人间关怀来建立和谐友善的“人际关系”。这种在人与人之间的平行关联和彼此关心亦表达了宗教在人世的立足和情趣。宗教以此来正视并承认人的“此在”和“当下”处境，从而体现出宗教关注现实和不离世人的“内在性”。在这两个维度中，虽然其发展走向各异，却始终有着对人的关注和关爱。由此可见，宗教中的人文因素和人生体验同样也颇为突出、非常鲜明。从宗教而论及人文精神，从二者的积极关系而谈到一种宗教人文主义，既是可能的，亦是必要的。

一 宗教对人生处境的关注

欧洲文艺复兴运动以来，“人”被重新发现。从此，世俗人文主义从乐观精神和积极意义上谈论人的处境和作为，认为人乃以“大写之人”的姿态立于天地之间，人作为“宇宙的精华、万物的灵长”而可以笑傲江湖、叱咤风云，干出一番惊天动地的大事业。而宗教信仰中的“神”在其看来则不过是这种大写之人的“形象”“倒影”而已。随着“巨人”的诞生和成熟，自然就会出现“上帝死了”、宗教膜拜及崇敬的“神像”荡然无存之场景。然而，反省人类近代数百年的发展，使人深感上述乐观、浪漫的“人”观与人的现实处境相距甚远。从“神”的地位来审视、理解“人”，显然会暴露这种见解的浅薄和虚假。其实，这种“人”观在一定程度上并没远离人类思想史上对“人”的某些认知，例如从“人”的视域来观察、评价世界，早在古希腊思想中已见端倪，普罗泰戈拉关于“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”之论即成千古名言。此外，对人之作为的乐观审视，在中国古代先贤“人定胜天”“制天命而用之”的豪迈中已可感悟。尽管如此，宗教对人生处境冷静、悲观甚至可能令人失望的分析评价却顽强地存活下来，并保持其广远的影响力。究其原因，则可能在于宗教对人生处境的分析更为深刻、更接近真实。而且，这种言述本身并没有放弃人，没有失去对人的同情、关注和眷顾。因此，宗教反映的人生处境不乏其人文情怀，它有着一种与世俗人文主义不同维度、不同情趣的人文主义。

宗教在对人生处境的分析、描述中，较为突出地展示了人类生存状况的有限、痛苦乃至悲惨。这曾被斥为其“不人道”或“反人道”的明证，却未曾察觉到其深蕴的人文关怀和恻隐之心。实际上，对人的“痛苦”揭之愈深，宗教中“拯救”观念的人文蕴涵则愈为明显。“痛苦”与“拯救”乃宗教人文主义中的辩证统一、有机共构。因此，宗教对人生处境之“苦”“罪”等描述，并不是要蔑视人、放弃人、否定人，而旨在对人的同情、关怀和救渡，有着鲜活的人文主义色彩。

在世界宗教中，佛教在描述人生处境时较为突出人之“苦”。佛教提出的“四谛”原理，其核心即论及人生是苦，以及如何从苦中解脱。“四谛”之一为“苦谛”，讨论人的痛苦、苦性，此乃“四谛”之首条，亦为最根本之条。在此，佛教提出了“五苦”“八苦”“十苦”等概念，详尽阐述了人生是苦的主题，以体悟人之“苦海无边”，从而指出跳出“苦海”之必要及其人生意义。在佛教看来，“苦”乃人生的现实处境，人无法回避人生即苦这一生存真实。在身体层面，人的生、老、病、死是苦，无人能幸免；而在精神层面，人更有怨憎会、爱别离、求不得、五盛阴之苦。但承认现实并不是让人绝望，而是在识得真实的基础上寻求救渡。按照佛教的说法，只有让众生了解到种种苦相，并进而认识清诸苦之原因，这样才可能把握集谛、灭谛和道谛之真理，从而去消灭痛苦，得到解脱。如果人根本“不知苦之本际”，则无法走上“正道”。由此可见：佛教并非消极、绝望地谈人之“苦”，其论“苦”之根本仍基于对人生处境的正视和对人之命运的关怀；佛教更不是就“苦”论苦且止于苦，而乃以“苦”为起点，由“苦”致“觉”，引导人们走上一条解脱之路。

基督教则以“罪”之存在来看待人生处境，指出人的此在所具有的不足和局限。基督教讲人的“原罪”和“本罪”，以唤醒人的“罪感”意识。不过，基督教亦因谈论人之罪而被指责为对人生的根本否定，似乎缺少一种人文关怀。对此，唐君毅在分析犹太教和基督教思想时，曾将之称为“非人文主义”或“超人文主义”的。在他看来，基督教“是要人把一切文饰在外的东西，全部剥除，而只把人性之最深本质上的罪，暴露在上帝或父之前，祈其救赎”。[1]这样，他认为在基督教的视域中，人乃失去了一切，一无依恃，人所能展示的也只有其罪孽。唐君毅还进而指出，基督教思想归根结底乃“神本”的，而且这一“神本”含义上的上帝是“超越”性的，其超越使“上帝与人相距弥远”，人已无能力“达于上帝之自身”。与“超越”“全能”的上帝相比较，人之心性因充满原罪而无法自救，故“只能蒙受上帝之恩典，……而人对上帝，遂终为一上帝恩典所动之被动的存在”。[2]唐君毅指责基督教过分突出人的“罪性”和“被动性”,“使人纯成为一全无自作主宰力的存在”，这一观念在天主教中如此，而在经过近代宗教改革后的新教中亦然。其实，基督教论人之罪乃有其前因与后果。其前因在于基督教肯定人乃神根据自己的形象所造，人之本真作为“神的肖像”应具有真善美等积极因素，可以窥见其潜在的神性本质。但真实之中的人因为一种“堕落”而失去其正面和积极意义上的神性本质，“神的肖像”被遮蔽或扭曲，此即人的“罪”或“犯罪”。基督教指出人的“罪”并非承认或放任人的“堕落”和“沉沦”，其后果也是要通过基督的“拯救”来“恢复”人之本质曾有的神性因素，还原其受造时本有的“神的肖像”。当然，唐君毅在此亦发现基督教与西方人文主义有着关联，甚至承认基督教对后来人文主义的发展起过“诱导”“启发”作用。其一，他认为基督教的“原罪观”乃提出了“人性平等”的思想，这种“原罪面前的人人平等”“启迪了人从另一方面认识其在宇宙的重要性，与自我的尊严之路”。在此，基督教“打破了一切从外在的阶级、职业、种族、地位、知识、才能、表面的礼文与世俗的道德行为，来看人的一切的观点”；它不以“人之外表”而以人的“内心”“内在”来判断人，从而达到了这种“人性平等”之认知。其二，他指出基督教所描述的人之祈求救赎的心境乃表达出人的“自我意识”之萌生。这种心境虽然“在本质上是苍凉的”，却使人“有其自我独体之呈露”，它让人认识到自我的“绝对重要性”和“可能的无上尊严”，因而启发出作为西方近代人文主义思想根源之一的“个人主义”。其三，唐君毅还宣称基督教“三位一体”的教义带来了“重人精神”。他按黑格尔之说而视“圣灵之概念乃精神之概念”，并认为这种精神既超越亦内在于人心，其本质表现出对人心的感召和对人的重视。[3]不过，基督教从人生处境看神人关系和关联乃与这种人文主义本质有别，并不会像世俗人文主义那样将“人”“神”等同，或以“人”来取代“神”。相反，“神”“人”之间在此总有一种张力，人对其真实存在的认识及由此达到的“自知之明”一方面使人不会放弃超越自我的努力，另一方面也让人警惕那自比神明的僭越。

在基督教对人之处境的界说中，“罪”及“犯罪”不只是“实践”或“行为”层面上的理解，而更是对人之生存状态的深刻体认和把握。“始祖偷吃禁果”的象征故事不仅仅讲述了人因滥用意志自由而做出弃善从恶的具体选择，更重要的是要指出人生处境的真实状态和“罪”在此之深层次喻义。在此，基督教的“原罪论”显然有着一种人文主义的关照。一方面，“罪”在基督教的视域中乃一种关系的破裂，即人与神之间关系被破坏，这包括个体之人的失落状态和人类整体的不正常处境，世人在这种处境中失去了绝对的尺度，找不到与神圣超越之本真的存在关系。另一方面，“罪”亦指人的追求“未中的”，即“偏离”了目标。“罪”在希腊文《圣经》中harmatia这一语词含义本指射箭没有射中目标，其引申意义则被基督教用来表示人之奋斗中常有的失败、挫伤，说明人生之旅的艰难曲折。按照这种理解，基督教以“罪”来描述人并不是要否认人生，而乃对人生真实处境生动、深刻的体认和领悟。在其看来，人生是人以其有限对无限、以相对对绝对、以短暂对永恒、以局部对整体的旅程，人一直在途中，故有未达目标之感，而且这种感觉会世代相传，有其延续性。毋庸讳言，基督教对“罪”的强调会使人感受到自我的有限、渺小和微不足道，由此而形成了基督徒较为典型的忍辱负重、谦卑苦修的深沉个性和悲剧精神。但也必须承认，基督教以“罪”来真实描述人的生存处境、状态和地位，在其展示的悲剧之状中却透出了一种警醒、积极、努力的精神，而这种自我体认更是为基督教中的“殉道精神”“拯救精神”和“超越精神”提供了基础和可能。[4]

印度教在其“梵我合一”或“梵我同一”的教义中，以一种“有我”的思想而对人的处境和解脱加以了说明，在印度教的宗教观中，有一种以“梵”（Brahman）为宇宙万物本质和一切存在终极的一元共在。这里，宇宙乃天、地、人、神等共结一体的众生世界。按其本原，“世间万物都是梵”；而按其现象，这个众生世界则是“梵”自我幻化、分离而致的幻化世界“摩耶”。人本有与神相仿的不死灵魂，人可以通过其信仰和修行而上达神界。但人因“摩耶”世界的吸引而失落梵之真相，丢掉本原自我，陷入不尽的纷争、冲突、痛苦和磨难之实存处境。关于人的“解脱”，印度教从人的灵魂精神层面和现实人生层面加以指引，从而既有彼岸亦有此岸的维度。从人的灵魂精神层面来看，印度教认为人体中寄寓着一种灵魂，称“阿特曼”（Atman），这种阿特曼乃不受限制、独存自明的纯意识“我”，亦称“大我”或“真我”。印度教进而将“我”与绝对本体的“梵”相等同，并认为“梵就是阿特曼（我），阿特曼（我）就是梵”,“梵”乃真实唯一的存在。“梵”即“自我”或“神我”，亦称“宇宙性灵”。奥义书指出：“此外我即大梵，包括智、意、生命、眼识、耳识、地、水、风、空、光、非光、欲望和非欲望、法与非法世界万物而构成。一个人归于哪一类取决于其业，善业归善人，恶业归恶人，原我由其欲所成其人，有欲必有志，有志必有业，有业必有果。”[5]因此，灵魂会在人的“轮回转世”中永恒存在，而“业”“果”的关联则离不开人的行为。为了进一步说明“梵”与世界、“灵魂”与肉体的关系，印度教乃从两个方面来界说“梵”与“我”，此即“二梵”和“二我”说。所谓“二梵”指无形之梵与有形之梵，前者为“真理中之真理”——绝对之梵，后者则乃客观世界与主观世界的基础，即为其本原，乃其“此我”:“婆罗门、刹帝利、众世间、众天神、众生灵，是诸一切，皆是此我。”[6]所谓“二我”则指“我”作为“梵”的意识而可分为“主我”和“众我”:“主我”即客观的“大我”、与梵同一的“外我” （指肉体外的“遍我”或“胜我”），乃本质和客观表现；“众我”即微观的“小我”，是作为肉体内“意识”或“个我”（灵魂）的“内我”（指肉体内的“生命”或“命我”），乃形式和主观表现。[7]正是在“众我”或“小我”现象上，“我”与人的现实存在挂上了钩。为了回归宇宙终极，达到与“梵”的绝对合一，人必须冲破现世的束缚和障碍，通过宗教信仰和修行来克服孤立“小我”，归入无限“神我”。从人的现实生存层面来看，印度教指出现实人生亦有四个正当目的，即实现“法”“欲”“利”和“解脱”这四个目标。其中：“法”指“人们按照普遍的道德规范与行动准则而必须履行的与自己的特定社会角色相应的职责与义务”;“欲”指“现世的感官享受，其中一个重要方面是指情爱”;“利”指“实际的政治、经济利益，包括获取财富、赢得功名、权力和地位等等”。这三种目标与现实人生关系密切，不可分割。“印度教认为，每个人都应该在 ‘法’的指导下去争取自己现世的 ‘欲’和 ‘利’。否则就是 ‘非法’。”[8]“印度教有前提地肯定 ‘利’和 ‘欲’方面的现世的幸福，这就是在奉行 ‘法’的条件下来保证来世的幸福。”[9]而要实现从现实人生层面到灵魂精神层面的回归，则需实现“解脱”这人生第四大目标。“所谓解脱，就是从生死轮回中中断开来，从业力的束缚中解脱出来，从包括自我、世界在内的所有对象世界的束缚中超脱出来。解脱的人已与梵界冥合为一体，如同河流汇入海洋，已失去梵与我的界限，失去孤立自限的人格，投入终极的世界本原之中。”[10]实现这四大目标不只是理论意义上的探讨，而要体现在人的生活实践之中。为此，印度教提倡以“四行期”来作为人的理想生活方式，让世人在年轻时开始“梵行期”，以学习圣典和圣“法”，成年后以“家居期”来实现“欲”“利”的需求，年老后则以“林栖期”和“遁世期”来准备其死后的“解脱”。这样，印度教在追求“梵”之形上意义时亦以其“有我”的思想而关注人间及人生，对人的现实生存处境及生活实践有其信仰的指点和启迪。

中国传统宗教道教在关注人生处境时则表现出一种自然人文主义的意向。道教在此突出自然人性和“道法自然”的思想，对“天地之间小小的我”有着深刻而独到的体会，并由之通达一种返璞归真的全新境界，让世人有限的个体生命能与生生不息的自然之道合一共融，实现其对自我心性的超越。道教对人世的评价亦不乐观，认为人生处境展示的乃一幅“人为物役”、“欲”生祸咎的悲惨图景。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子·四十六章》）物欲横流，则罪恶滋生，人民不得安宁。因此，他呼吁人们“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），以“德”“朴”“素”的精神来恢复人的纯朴本性和内心平静，保持“天道自然”之状。在他看来：“不欲以静，天下将自定”（《老子·三十七章》）,“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）。庄子亦认为世人不应该为物所累，而必须摆脱物欲，达到一种“未始有物，与道同一”的解蔽之境。庄子劝人应看淡生死、顺应自然、安于命运，指出：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也”（《庄子·德充符》）,“知其无可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）。不过，这种“乐天知命”“生死齐一”的自然无为思想并非要在自然界中被动地消解或化掉自我，而是寻求“忘却受外物束缚役使的假我，恢复自然的真我，达到人与自然之道合一的境界”,[11]即实现“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的相通大道。在道教精神层面的超越中，人之生命意义得以保留。其“贵己”“重生”“全性”“保真”的思想以人之“养生”和“长生”的理论与实践而持守住道教追求生命自由快乐及寻觅生命永恒奥秘这两大意趣，从而使人生不再过于沉重和灰暗，并得到人的精神与身体都需要的逍遥和超脱。

由此而论，宗教对人生处境的认识虽然没有世俗人文主义那样乐观和轻松，却也体现出一种浓厚的人文关怀。这种忧患与希望的交织可能会更真实地把握人生、理解人心，并从人既崇高又悲惨的两难处境中获得对人性本质的真正认知。

二 宗教对人性本质的界说

“人是什么？”这是人类思想史上认识“自我”的一个永恒问题，也是人道主义、人文主义如何展开的一个始点或基点。帕斯卡尔对此曾感叹道：“人在自然界中到底是个什么呢，对于无穷而言就是虚无，对于虚无而言就是全体，是无和全之间的一个中项。他距离理解这两个极端都是无穷之远，事物的归宿以及它们的起源对他来说，都是无可逾越地隐藏在一个无从渗透的神秘里面，他所由之而出的那种虚无以及他所被吞没于其中的那种无限，这二者都同等地是无法窥测的。”[12]一般而言，宗教大多从精神与物质、灵魂与肉体的关系来认识并理解人。正如帕斯卡尔所指出的，“人对于自己，就是自然界中最奇妙的现象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能和一个精神结合在一起。这就是他那困难的极峰，然而这就正是他自身的生存”。[13]基于对人乃精神与肉体之奇特组合这一体认和洞见，宗教会指明由此而来的人性弱点及缺陷，但与此同时，宗教亦对人的精神升华和超越抱有希望或信心。对人的本性与命运，各种宗教都有其认知和界说，这些看法就构成了宗教“人论”的基本内容。

按照基督宗教的理解，人性本质的奥秘应从其肉体与灵性的独特结合来窥探。这种结合造成了人的本性上自然受造性与自我超越性之间的能力和冲突。作为自然受造物，人乃“自然之子”，有着被动、局限、相对、短暂等特点。但作为精神的产物，人乃“上帝所创造”，有着“灵性自由” “意志自由”和“超越自我”的能力。从其灵性本质来看，人与上帝有着“（人）子”与“（天）父”、“我”与“你”之亲密关系，人可以具有完美和整全的人性，体现“神的形象”。此即当代基督宗教在“人观”上的“全人理念”。[14]在这一意义上，人论和人观从根本上乃反映出“神论”和“神观”。“神”在信仰理想中是“人”的“根源”和“归宿”。然而，人之自然、精神两重性的张力亦使人处于永恒与现实、升华与堕落、拯救与沉沦之间。“这正如那攀爬桅杆的水手处境一样，上有颠危眺台，下临波涛万丈。他既关切他所要努力达到的那个最终目标，同时又担心他可能堕入那个虚无深渊。”[15]人因背离上帝、失去神性本质而犯“罪”，导致“全人的失落”，其结果是“人不见了”“神亦不见了”。而耶稣基督以“人子”的形象亮相，让人体认其乃“神子”，则正是旨在“找回全人”，恢复人在“神的肖像”中本有的真、善、美、圣。因此，基督教以一种批判精神来反思、反省人性本质，但在其信仰追寻中却对人性的升华持肯定和积极之态。

佛教亦以“佛性”来理解人的本性，认为“佛性”乃人生来具有，正如惠能所言：“本性是佛，离性无别佛”（《坛经》）。佛教信奉者旨在成佛，而“成佛”即人性自见其性、自性觉悟所达到的向佛性的转化或人性与佛性的打通。竺道生认为，“一阐提人皆得成佛”（《高僧传》卷七），众人只要见性，就可“顿悟成佛”。惠能亦指出，“佛”即自见“自性”，如果自己不能悟其主体境界则为“众生”:“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生” “不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛”（《坛经》）。佛教所认为的“众生皆有佛性”，实际上就表达出一种强烈的人文关怀，是对人的心性向善的承认和发掘。在此，对“人性”或人的“心性”之认知，即关涉人之本性、本质的认识和界定。佛教中“心性本净”或“心性本寂”诸说在中国文化氛围中与儒家思想代表之一孟子的“性善说”相遇且相通，由此促成其中国佛性论的发展。正因为如此，佛教的“人性论”则主要反映在其有关“佛性论”之思。“佛性”乃人之“自性”“人性”即“佛性”；因此，“佛向性中作，莫向身外求”“菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依性修行，西方只在眼前”（《坛经》）。而世人能否成“佛”，则在于“自性”是“迷”、是“悟”的问题。 “自性迷，即是众生，自性觉，即是佛”“若识自性，一悟即至佛地”（《坛经》）。至于这种“悟”即“自识本心，自见本性”有无“顿”“渐”之别，也就是说，众生是“性得佛性”还是“修得佛性”，在佛教中则存有认知差别。关于人之“佛性”是“本有”还是“始有”即先天之成还是后天之为的思考，就其思想逻辑和社会历史的发展来看，佛教经历了从心性净寂始成到修得佛性的认知转变。这里，“众生皆有佛性”指人本具有“原善”之潜能，而能否做到人人成佛、彰显佛性，使潜能成为实在，则涉及人的“修”“为”，即人的灵性训练和人文修养的问题。“人性”亦有一个“培育”“发展”“完善”之过程。正是这种对人性“本有”和“修行”的参照，使佛教中的“佛性论”得以体现出其蕴含的人文关怀和人文意义。

道教“人论”的核心乃自然主义的人性论，故亦体现出一种自然人文主义。这种认知突出自然人性和人在自然之中的思想，强调天道自然，道贯天、地、人，人乃自然的一部分，是“天地氤氲，万物化醇”之结果。因此，“乾坤天地为人的资始资生。……人取法天地，以体现着道的天地为范型。人取法天地依从道为应该”。而按老子所言，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），人从根本上乃由道而生。“人之初始亦植根于道中，道蕴涵着阴阳之气。”[16]道教将人视为自然的一部分，让人顺其自然。人若脱离自然则既不能生存，更不会幸福。而人对自然界的抵抗力和驾驭力亦微乎其微，连人的生命存在形式都受自然之限，所以人不能违背自然，而必须效法自然、效法天道。但道教对自然之人并不抱否定之态，人虽渺小且微不足道，却仍为一种实实在在地存在，人对这种存在亦有着强烈的自我意识。只要人顺应自然，与万物共存、同天地合一，就能体现其“德”“朴”“素”的自然界本性，从而返璞归真、回归永恒生命之道。在此，道教既指出了人作为自然存在的种种局限，亦对“自然之人”有着充分的肯定和同情。

总之，宗教“人论”的根本特点就在于指明人性的自然本质及其与“神性”的精神相通。人作为自然存在而有其局限、软弱和迷误。但人因其精神属性而与“神性” “佛性”或“道”有着实质性关联。“人”与“神”并非全然隔绝，所以人性命运并不一定是堕落、隳沉和沦亡，而仍有着“成圣”“成佛”、与神合一或回归天地大道的可能及希望。

三 宗教对人伦道德的提倡

宗教对人伦道德的提倡是信仰与现实生活的一个理想结合点。宗教伦理一方面有着信仰理论或其神学原则的指导，另一方面则主要为社会性的、实践性的。伦理道德体现出人类集体生活的“共在”原则，反映出社会群体稳定存在所必须共守的“规则”，即一种维系人类生存底线的“金规则”。伦理道德在此代表着人际关系的有机共构，乃维系人与人之间正常交往的重要纽带。宗教伦理道德使宗教能积极面向人世及人生，它作为人类社会的重要文化和精神资源而为人的平等共处、和谐交往提供了普遍适用的原则。在其具体实践中，宗教的人文关怀及人道意向也得到了鲜明、生动的体现。

基督教作为一种“伦理宗教”既有其“道德神学”，亦有其道德实践。它以“爱上帝”和“爱邻人”这两条诫命而形成其伦理中的最高原则，“爱”乃其伦理学的核心。这种“爱”使“形上”与“形下”得以打通，使“神”与“人”之间有着密切关联。伦理不离人之社会关系，涉及“人群”之“人伦”。基督教伦理以一种信仰的超越精神和超然审视来设定人类道德行为的基本原则，从而为人指明追求至善、达到圆满的目标。当然，这种伦理乃以基督教的“人性论”为基础，它看到处于永恒与现实之间的世人及其精神张力。因此，它一方面同情人的现实处境，痛惜人之犯“罪”、失落，另一方面则竭力唤醒人的良知，鼓励人重新获得追求终极价值的勇气。从这一意义上来讲，基督教的伦理乃以对人之本质的深刻洞见、对人际关系的具体分析为出发点。其重建理想意义上的神人关系之努力，实际上是人之共存所需要的底线伦理与基督教信仰的至高境界所构成的一种独特结合。

伊斯兰教在其伦理道德层面同样具有关注、重视人的价值和精神的人文思想。根据《古兰经》和穆罕默德的《圣训》等论说，伊斯兰教认为道德与善行乃人类人道之本质，即人性意义和人的价值之所在。从这种对人的理解出发，伊斯兰教强调道德所具有的社会意义，指出道德奠定了人类民族存在、延续和发展的基础，推崇道德和善行可以使人的灵魂高尚，亦使人的人性本质得到巩固和加强。在其看来，真正支配人的行为、影响人之命运的乃不离人性本真，人性使人选择善恶，对自我欲望节制或放纵。因此，伊斯兰教视其根本使命乃引导人类走推崇道德和善行之路，以其灵性修炼和感染使人性得以升华，确立其人道的价值观。基于这种对人的道德价值和意义的理解，伊斯兰教认为“宗教就是良好的道德”，宗教信仰者应是“信道而且行善的人”。穆罕默德在其《圣训》中曾表达了如下思想：“人类的幸福在于良好的道德，人类的不幸在于道德败坏。”因此，伊斯兰教的人世使命和任务即“完善人的道德”。作为一种严守“教法”的宗教，伊斯兰教强调社会公义的维系要靠律法，但它同时又认为信仰和道德比法律更为重要，人应走道德完善之路，通过个人的道德完善、守正自洁而达到社会的完善，实现人类的和谐。由于这种人文情怀，伊斯兰教在提倡其“两世吉庆”的信念时，更突出了重在现实的思想。因此，它在实践层面重视人生、家庭和社会，强调穆斯林首先应是家庭的成员，故不该奉行独身和苦行。穆斯林应在现实社会中组建家庭，在家庭生活中承担义务和责任。只有通过个人、家庭的和谐、完善，才可能促进社会的平安和完善，使社会风行团结友爱的精神。按照伊斯兰教的这种认知，人的存在价值既表现在其对独一真主的信奉，亦不离其对道德完善的追求。

佛教伦理道德以人的善与恶为其根本问题。释迦牟尼曾告诫其弟子说：“诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教”（《法句经》）。从其历史发展来看，“早期佛教注重个人的精神解脱，其伦理思想和道德规范较偏重修行者个人的身心修养和道德实践，……到了大乘佛教时期，大乘佛教发展了早期佛教伦理思想和道德学说，其道德理想和道德修养等方面也有一定变化。大乘佛教徒除了追求个人的精神解脱之外，还强调 ‘普度众生’，以救渡众生 ‘脱离苦海’为自己的宗教修行实践，并将这种修行实践称为 ‘菩萨行’。……因此，大乘佛教的修行又以慈悲为道德原则，并尊崇菩萨 ‘大慈大悲’悯恤众生之心和为解救在现实生活的苦海中受苦难的众生而甘愿下 ‘地狱’的道德精神。这样以求得修行者彻底的精神解脱，证得无上之 ‘觉悟’，也就成为佛教的最高道德理想”。[17]这种伦理道德突出个人的道德改造和完善，倡导以普度众生为己任的慈悲精神。其道德改造和救渡集中体现在“扬善除恶”上，佛教的善恶观因而乃其伦理观念和道德思想之核心。佛教的人间关爱，即表现为其“劝人为善”的实践，这种伦理特性亦使佛教不仅为“哲理”的宗教，也是“伦理”的宗教。

基督教、伊斯兰教和佛教作为世界三大宗教，都鲜明地表现了对人伦道德的提倡。其人类“救渡”的价值观在其人间“关爱”的伦理实践上得到了最集中、最生动的展示。

四 宗教对人间关怀的强调

宗教对人间关怀的强调尤其在近现代以来逐渐凸显。宗教仰望天际的目光亦能环顾人间，这绝非凭空随意的蓦然回首，而是来自宗教对永恒与现实、彼岸与此岸之关系的审视和调整。这种以“出世的精神”来达其“入世的生存”之旨趣，不只是“超越”，更有其“融贯”。可以说，宗教的“关怀人间”和“温暖人间”，使宗教更贴近人生，更有其活力和魅力。这种“人学”意义上的侧重带来了“人间”宗教或“人生”宗教的发展。由此，宗教在世俗化、多元化、现代化的氛围中能够保持并扩大其人文主义的感召力和影响。

欧洲宗教改革使基督教有了对“人”的重新发现和更直接关注。这种意味深长的“人学”转向使基督教更多地从“人本”的视角来认知其信仰，从“人间”的处境来体悟其生存，从“人性”修养、人格升华的意义上来促进其发展。宗教改革对“人作为上帝形象”的认知意义加以更深刻的发掘，特别突出“人”与“神”的直接交往和沟通，相信“人”靠“信”，因其“信”而得以“称义”。既然肯定人的“上帝形象”，那么人的主体意义、人的社会存在和现实生活亦有了肯定、积极的意义。“人的存在”“人的世界”“人间生活”由此得到前所未有的重视。“神学”与“人学”的关联，在此有一种“基督论”意义上的打通。耶稣基督通过“道成肉身”而使上帝的“启示”进入了历史、文化和人世社会，耶稣基督已经把自己和世人相结合。这种“道成肉身”的基督论肯定了现实世界和人间生活的积极意义。由此，基督教的“人间关怀”在其“社会服务”上得以具体体现。本着基督“非以役人，乃役于人”的精神，基督教的“爱心工程”、社会福利和服务事业自近代以来获得迅速发展。而且，基督教的这种“关怀”与“关爱”已不再满足于其信徒在灵性、精神生活上的“锦上添花”，而更多是对众人在现实生活中的“雪中送炭”，形成真正的“普遍之爱”（博爱）。

佛教的人间关怀在20世纪“人间佛教”“人生佛教”的发展中得到了典型表述。在大乘佛教“普度众生”“救苦救难”之菩萨行的启迪下，当代佛教已从传统的“遁世”中走了出来。它不仅采取了回返现实、直面人生的客观态度，而且将其“利乐有情”“慈悲济世”的精神发扬光大，以关爱世界、温暖人间。这里，佛教在慈善事业和和平运动中充分展现了其人间关怀的特色。佛教的慈善福利事业基于其“慈悲”观念，这种“慈悲行”体现了其“摄有情”所涵盖的利世济人之指导思想和关怀世间一切有情之属的行为实践。从这一“慈悲”观进而引申出的“无害”（ahimsa，即“非暴力”）思想则以其不杀生、非暴力而强调了对生命的尊重，由此产生了对“社会和谐、世界和平”这一理想境界的追求及努力。在国际政治舞台上，当代佛教作为一种“和平”的倡导者和实践者，对于世界和平运动有着非常积极的参与。

道教在中国历史上亦表现出其济世度人、助国化民的人间关怀。道教本有其贵己重生、“乐生”“养生”的思想因素。在其追求“逍遥”境界的同时，道教亦强调对今生今世的重视和对个体生命的保全，提醒人们“人人各一生，不得再生也”,[18]从而倡导“保身”“全生”“养亲”和“尽年”。在其养生炼丹的实践中，葛洪就曾提出“我命在我不在天”的思想，强调人在战胜自然命运上不要消极放弃，而应积极有为。在这一意义上，道教坚持“仙是人修的”，提出对人的自我关爱，对人生永恒的向往。其“神仙”之法的修炼旨在克服死亡，维系人生。“夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老不死为贵耳。”[19]而修炼之人则能成为圣人、真人、神人或至人，如其致游子言：“故修真炼气，抱元守一者，谓之圣人。炼形成气者，谓之真人。炼气成神者，谓之神人。炼神成真者，谓之至人。”[20]因此，道教的修炼、养生虽以求长生不死、飞升成仙为目的，其指导思想若按上述理解却也有积极进取的意义。也就是说，它是人对自我存在的肯定和关注，也是人与其命运抗争的一种努力。这种对生命的重视、对人性自由的把握，是道教人间关怀的基点，在其社会实践中亦有较大的影响。

犹太教对人间关怀的肯定乃经历了曲折复杂的发展。历史上，犹太教曾将犹太民族视为上帝的独选民族，由此形成“上帝的选民”之说。以这种“选民”之愿望，犹太教希冀其民族生存与发展能得到上帝更多的惠顾和保护，期盼其民族在此世的兴旺与繁荣。尽管这种“特殊神宠论”及其“选民意识”被视为犹太人的民族狭隘主义或排他主义而颇受批评，却也反映出犹太教对其民族今生此世的生存关怀和对“神”“人”关系的特殊考虑。在这种理解中，犹太教认为上帝与世人建立有一种“契约”关系，通过上帝与人以“彩虹”为约、定“割礼”、立“十诫”，人在世间的独特地位得以肯定和强调。在犹太教的神明观念上，其上帝乃是“觅人的上帝”，这种认知突出了上帝对人的关怀和对人的需要。而这种“觅人”过程中上帝对人的参与和支持，则展示了人类生命的神圣价值。在近现代犹太教的发展中，其宗教信仰的人文主义色彩加重，故出现“信仰的人文主义”和“人文主义的犹太教”之说。“神”与“人”的贴近在马丁·布伯等当代犹太思想家的“我—你”关系学说上得以具体化。“我—你”关系不只是超越与世限之关系，更是人间此在之关系。人之存在恰如相遇和对话，“我”“你”的关联及对话表现出源自犹太教思想文化传统的人生关怀，它由“神”“人”之间的垂直对话引申发展为“我”“你”之间的平等对话。“神”“人”关系通过“我—你”对话关系亦更为亲近、密切，更体现出一种人文情怀和人间关爱。所以说，“我”“你”之间的双向互动及平等对话，正是当代犹太教对人间关怀一种独特而意义深远的宗教表达。

五 宗教对人格升华的鼓励

宗教对人格升华的鼓励使宗教得以回返其“拯救”和“超越”的主旨，达其对“完美境界的最高理想”（麦克斯·缪勒语）的体认和实现，即实现“神”“人”之融契。宗教中的认识自我指归在超越自我。在宗教的理想中，人生不能只是循环或轮回，而应有不断突破、超越和升华。人格升华在宗教中亦是人文关怀的重要内容，这种人格的升华和完善会消解宗教内部“神学”与“人学”两大趋向间的张力，并使人类宗教信仰的真谛得到充分体现。

谈及宗教对人格升华的意义，美国宗教学家斯特伦（Frederick J. Streng）曾从宗教的定义和本质特征上来探究。他基于对“各种转变过程”上宗教之作用来思考宗教的定义，指出“宗教是实现根本转变的一种手段”（Religion is a means to ultimate transformation）。[21]这一“根本转变”在此意指人所达到的“根本的超越”，被斯特伦视为揭示人类“宗教性”的真谛之所在。在他看来，凡能够实现这种“根本转变”的手段都具有“宗教性”。受斯特伦此论之启迪，杜维明曾以之来探讨儒家人文精神的宗教含义，认为既然儒家思想体系也是一种能实现这一类型之根本转变的手段，那么“儒教”之说就能成立。“儒教”即一种能够实现人之根本转变、达到人性之终极升华的人文“宗教”。

为什么说宗教所代表的这种“根本转变”与人格升华密切关联？按照斯特伦的解释，这是因为“通过这种转变过程，人们使自己的生活达到一种他们认为具有最高价值的生活境界”。他进而阐述说，“所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰（罪过、无知等）中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难定义，但是这些宗教传统的信奉者和追随者们，全都根据这一终极的背景来限定、或约束自己的生活，并努力地照这种方式生活，以此扬长克短，不断完善自己”。[22]在斯特伦看来，上述宗教定义乃涵盖两种基本因素，一为“终极实体”，二乃其“实际作用”；二者的有机结合即为这两种因素的统一，但其理解和实践都关涉人、基于人，以人为主体。在认知层面，所谓“终极实体”在此乃“意味着一个人所能认识到的、最富有理解性的源泉和必然性”。这里强调的是人的认识、人的领悟。一旦人认识到此最高价值，则会激发其最高尚的情感，并以此情感为其最终领悟的“终极实体”如“上帝的意志”或“佛性”“道”去服务。“当人们感到自己应生活于某种存在的终极境界时，就会寻求生活的真谛。”所以说，宗教以这种对“终极实体”的认识而“使个人和社会经历一种终极的和动态的转变过程”。[23]在实践层面，所谓“实际作用”则指人对于“终极实体”的观念并不只是一种形上认知，人由此而执着的象征、方法和社会表现形式“都不是愿望、企求或幻想，而是实现生活转变的实际手段”。[24]这些“实际作用”即指宗教信仰给人带来的人格“升华”和“充实”，正如斯特伦所言，“宗教以各种各样的方式展现了它的实际作用。这种作用可表现为一种深厚的情感；也可表现为通过参加神圣的仪式活动而获得自我认同；或表现为履行一种合乎宇宙秩序的，或体现神圣意志的伦理行为；或表现为经历某种超越意识的状态。在所有这些情形里，信教者都体验到并领悟到终极实体是一种力量，它使他或她得到升华。宗教信徒就是在这种构成生命的终极源泉中确立了自己的存在。人们是在实现自身本质的过程中，使自己的精神变得充实和圆满”[25]。斯特伦从“个人的、文化的、终极的”这三个层面或三种维度来分析宗教给人带来的“根本转变”，由此指出“人们借此超越自己，达到与真正的和终极的实体合一”。[26]在他看来，宗教具有从人之存在最深蕴的层面来改变人生的能力，其对人的“拯救”正是使人超越自我，达到其人格升华和终极转变。

人格升华在宗教的情趣中体现出独特的人文精神。有人曾将中国道教的人文精神概括为“自爱精神”“自然精神”“阴柔精神”和“博大精神”。[27]这种自知、自然、自觉和自爱亦展示出道教人格理想的魅力。从总体而言，道教向往的人格理想境界“乃是崇尚自然、委运乘化、与道合一”，其人生态度故而有着“注重自然淡泊、逍遥隐逸和寂寞无为”等特点，显露出其空灵、超妙和清幽之情趣，使人格、人性具有鲜活之态。但正是这种对广袤宇宙的玄微冥想和由之形成的逍遥气质，使道教得以“悟透了人生人世，对人间的变化无常洞若观火，对命运的一切都能任运自然、泰然处之”。这种境界渗透了对人的关怀和理解，它以一种灵性意义上的虚静恬淡和飘逸洒脱而使人获得心境上的旷达自适、优哉游哉，形成人在自我精神上的解脱与超越，[28]达到人文关怀意义上的人文拯救。

基督教对人格升华的理解则实际上为“人”“神”关系的阐述，此即“神”对“人”的“拯救”和“人”对“神”的回归。在基督教的表述中，“人”因“第一亚当”的“犯罪”而有了“失乐园”的经历，人由此丧失其“神性”人格，亦失去其永恒生命之“道”，此即人的“堕落”。然而，通过“第二亚当”耶稣基督的“受难牺牲”,“上帝之道”成为引导人们的“生命之道”,“人”为此而有希望获得“复乐园”的回归，以其人格升华来体现其“神性”人格的恢复，达到“神人合一”。诚然，基督教强调在这种人格升华中上帝的关键作用，认为上帝道成肉身而对世人的宽恕、救渡和仁爱展示了从上帝到人世的进路，但人的努力，从世人到上帝的心路历程并没有被完全否定。所谓“人格升华”在其话语中即指有限之人超越自我走向神圣之举；人通过“神人合一”而达到其完美的人格，在“神的形象”中恢复或实现其真、善、美、圣的“全人”形象。因此，人格升华乃“神人合一”上的双向互动：“对上帝而言是一种对人光照、救渡、恩惠和赐福；对人而言则说明人已认识其相对、短暂、有限的人生，希望通过追求绝对、永恒和无限来实现其存在意义。”[29]

这种对人格升华的鼓励在基督教中还体现在蒂利希（Paul Tillich）对宗教乃人的“终极关切”之论中。他从人对存在及其基础和意义的询问来看人的拯救与升华，由此展示基督教的信仰意义。在对人的分析中，蒂利希认为人的现实处境乃是在“存在”与“非存在”之间，这是一种有限与无限、虚无与存在的“临界”，它使人颇有“边缘”之感。人处于其中既受到“非存在”的威胁，又有对真实存在的渴求。这是一种既有危机又含希望的人生状况，人正因为疏离了其真实存在，才有可能询问存在及其意义，人出现了与其存在基础的分离，却没有根本摆脱与存在的关系。而在蒂利希看来，人对存在意义的询问，正是一种对终极本真、对与人终极相关者的询问。人对与其终极相关者的寻求，正是宗教信仰所表达的“终极关切”，它关涉人的终极拯救和人性的根本升华。蒂利希认为人类信仰的特征正是在于这一“终极关切”。他说，“信仰是由与我们终极相关者所把握的存在；在此，‘与我们终极相关者’之表述连接了一种主体和客体因素。一方面它乃人的关切，另一方面它则要求其终极性，而不论是否会成为这种关切。根据信仰乃终极关切这一形式意义，则每个人均有信仰，因为与终极相关正是人类精神的本质属性”[30]。这一“终极相关者”作为人之“终极关切”的对象并非形而上学和知性理解的抽象本体，或高高在上与世无关的超然客体，而乃具有“内在性”的“存在本身”“存在的力量”“存在的基础和意义”“存在的深层和极点”，即“终极存在”。宗教作为这种“终极关切”乃“居于人类精神整体中的深层”，是人类精神生活所有机能的基础，它使人生的意义、人的终极眷注“从日常生活的尘嚣和世俗琐事的嘈杂中显露出来”。[31]“终极关切”使人的精神去追求那崇高的、无限的、无条件的一面，去询问人生的终极和绝对意义。也正是在这种追询中，人在“存在”的“深层”与“神圣”相遇、与“终极”相关。因此，人以向往、追求、体验、参与的方式来归于“无限” “绝对”“终极”之存在，与此“存在本身”合一。在其“终极关切”的过程中，人得以悟出宗教信仰的真谛，获得自我的本真存在，亦达到其人格或人性的升华。

总之，从上述五个方面来看，宗教作为人的精神追求和生活，尤其作为人的信仰追求和生活，不离其“神性”维度，但这种维度并不影响宗教亦成为人道的、人文的。宗教以这种“神性”之超然维度来审视人世，旨在对人有着更真切、更贴近、更同情的把握。这种对人之处境的真实描述，对人性本质的分析界说，对人伦道德的价值支撑，对人间关怀的积极参与，以及对人格升华的倡导鼓励，都不是要鄙视人而是尊重人，不是要抛弃人而是拯救人，不是任凭人犯罪堕落而是激励人走向神圣。宗教的“人论”虽然颇为深沉、颇具悲剧色彩，却表露了对人的深刻关怀和关爱。就其不“弃世”而“救世”的主旨而言，宗教对人的关注和救渡不仅是“灵性”的，也是“人性”的，不只是“神圣”意义的，也是“人文”意义的。宗教以其永恒与现实、超越与存在、彼岸与此岸、无限与有限、绝对与相对的鲜明对比，表达了其独特的人文精神和人道主义，展示了其对人之终极转变的旨趣和期盼。在宗教的审视中，“神”“人”并不截然分离或对立，宗教旨在“神性”与“人性”的沟通上建立起信仰之桥，其立意和出发点都是在于人，都表现出对人的深深关切。宗教乃人类对自我的信仰关切，是人希望达到自我超越和终极转变的人文努力。神性、灵性和人性在此乃有机共构，立于人间、基于存在。因此，世界宗教蕴含着丰富的人文精神，在这些宗教的发展中有着积极的人文主义审视。宗教人文精神虽与世俗人文主义本质有别，彼此之间亦相互不同，却在人类社会人文意义的发展上起着重要作用，有着广远影响。

（原载《中国宗教学》第二辑，宗教文化出版社2004年版。）