第四章 西方宗教精神
宗教属于人的精神世界和精神生活，表达了人的一种“灵性”境界和超然追求。宗教精神正是这种与“灵性”、与“心灵”紧密结合的“人文精神”和“价值理性”之一，体现出人的“灵之舞”“心之情”和“信仰本真”。宗教精神的本质可在其“信”这一基本表述中得以窥见。“信”作为人的一种基本素质和特点可谓显而易见的“人类学常数”。“信”反映出人超越自我、把握未来的一种情趣、一种动态。所谓“信”即指“信仰”，这在基督教“信、望、爱”三原则中乃是首位和基础。对其而言，有了“信”，就有了“希望”，就会去“爱”，人生的意义乃与其“信”紧密地系在一起。因此，宗教精神从根本而言不离其“信仰精神”。
“信仰”在人类世界的普遍存在乃不言而喻。无论是宗教信仰还是文化信仰或政治信仰及社团信仰，都表现出对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。“信仰”具有超我性、超前性和超现实性，立意在一种超越时空的领悟、憧憬和把握。按此特性，“信仰”并不必定要违背理性或反理性，却不会囿于理性认知的局限，而具有超越理性认知的可能，从而凸显其“信仰理性”的独特。在理性认知的范围内，“信仰”和理性会有机共构，因其共识而达到一种“和谐”。此即宗教与哲学、宗教与科学所取得的共在和融洽，故有“宗教哲学”“神学的科学”之言。但是，“信仰”在理性认知难以冀及的领域仍企求一种模糊的把握，表现其“空灵” “虚幻” “不确定”和“神秘”性，在理性要保持沉默之处并不甘寂寞，故与理性原则在认知上又会形成一种“张力”。由此可见，宗教信仰会以这种精神性、抽象性、整体性和神秘性来促成其“信仰的跳跃”，从而既与理性有叠合，却又不被理性所涵盖。此乃我们认识宗教精神，尤其是西方宗教精神时的一条基本思路或线索。
西方宗教精神有其诞生、演进、发展、成熟的悠久历史传统。但其主流大体由古希腊精神、古希伯来精神和古罗马精神汇聚而成。这种影响根深蒂固，迄今我们仍可在西方精神传统及现存体系中辨认或察觉。概括而言，西方宗教精神体现出其逻辑性与神秘性的对照、超越性与现实性的呼应，基此形成其宗教精神传统的两大侧重，并大致保持了其宗教思想及信仰精神在历史发展过程中的平衡。
一 基督教精神与西方宗教精神
西方宗教精神与基督教精神有着内在关联，其重叠之处颇多。基督教精神乃上述古希伯来精神、古希腊精神和古罗马精神这三大精神传统的整合、扬弃和创新，它由此而对西方宗教精神乃至整个西方精神产生了深远影响。在一定程度上，在西方古代后期、中世纪和近代发展中，基督教精神与西方宗教精神亦有着某种叠合或整合，甚至基督教精神就代表着西方宗教精神。只是随着西方近现代社会世俗化的进程，这种基督教精神在西方文化和社会生活中才由外在显露逐渐转为内在潜存，但其影响至今仍然保持不衰。大体而言，基督教精神传统反映出爱的精神、谦卑精神（仆人精神）、普世精神、超越精神、先知精神、拯救精神、禁欲精神、神秘精神和律法（戒律）精神。
（一）爱的精神
在基督教的精神追求中有许多重要因素，如其强调的真、善、美、圣，以及信、望、爱等。尤其在其信、望、爱之道德三原则中，爱是最大、最重要的原则。《圣经·新约》将“尽心、尽性、尽力”地“爱上帝”和“爱人如己”这两条诫命视为基督教信仰中“最大的诫命”,[41]因此这一宗教在世界宗教中亦被称为“伦理宗教”或“爱的宗教”。“爱”乃人类生活中的永恒主题，代表着人性中的一种最基本需求。在不同的人之间，这种爱分别表现为慈爱、敬爱、情爱（性爱）、友爱、自爱、博爱、仁爱或灵爱（精神之爱）等。古罗马诗人奥维德因写了性爱上传授爱的技巧和私通之术的《爱的艺术》而受到谴责，但他在其《变形记》中因描述了“阿波罗与达佛涅” （“遭到拒绝之爱”）、“那耳喀索斯与厄科”（“自我之爱”）、“皮格玛利翁与象牙女像”（“对自己造物之爱”）、“朱庇特与达那厄”（“金钱所换之爱”）、“忒修斯与阿里阿德涅”（“失而复得之爱”）和“菲勒蒙与包喀斯”（“得到报答之爱”）[42]这六种类型之“爱”及其命运而引人注目。此外，现代学者弗罗姆曾在其《爱的艺术》中将“爱”分为博爱、母爱、性爱、自爱和神爱五种。而基督教则将这些爱概括为“人间之爱”和“天国之爱”这两大类型，其追求的乃是“天国之爱”，并希望用之来指导、领引“人间之爱”。
所谓“天国之爱”即指具有一种超越维度的“上帝之爱”，或称“神爱”或“圣爱”。在基督教传统中，这种“上帝之爱”通常用希腊文Agape来表达，以示其与 Eros、Amor、Affection之本质区别。Agape最初指基督教早期传统中的“爱筵”，它本乃一种公共聚餐，信徒们可以不分贫富贵贱、文化差异和社会等级而共聚同餐，表现出基督徒之间的平等、兄弟友爱和对穷人的怜爱、关怀和救助。这种爱筵最初亦与教会的圣餐连在一起，但自2世纪因圣餐作为单独、特别的圣事礼仪而各自分开。爱筵之聚餐形式延续到6世纪后逐渐消失，但近代以来被一些基督徒所恢复。在信仰意义上，Agape被用来专指上帝与基督对世人之爱或上帝通过耶稣基督而显示的对众人之爱，同时亦表达信仰之人对上帝之爱和人对人之爱。故其社会层面的常见表述又有体现基督教之“博爱”的Caritas（亦译“明爱”“仁爱”或“慈善”），这一表述还成为近现代基督教慈善组织机构的标志。
对于这种爱的精神，早期基督教思想家保罗曾表述说：“爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒，爱是不自夸、不张狂、不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。爱是永不止息，……如今常存的有信、有望、有爱这三样，其中最大的是爱。”[43]此后，从古代基督教著名神学家奥古斯丁到当代“最有教养的神学家和最博学的基督教思想家”巴尔塔萨，以“爱”为主题的神学构思如一条醒目的连线延续下来。在基督教的信仰理解中，Agape所表达的信仰之“爱”乃一种神圣之爱、绝对之爱和至高之爱。而且，通过耶稣基督舍身救世的义举，亦说明这种爱是彻底自我牺牲之爱，是超凡脱俗、纯洁神圣之爱：它超出自爱、互爱之界，没有考虑算计之心；它放弃自我且不求回报，故难为理性分析所思议。按照这种理想追求，Agape之“圣爱”乃代表着一种最高境界上的宗教“爱心”或“爱感”，它反映出上帝的光照和恩惠，虽不可能被世人所真正把握，却对人世之爱有着根本性的指导、监督、警醒、激励作用。这种“圣爱”故为“邻人之爱”及“世界之爱”的信仰基础和精神支撑。
（二）谦卑精神
基督教并不强调其对世俗的胜利和在人间事功的圆满，而是以“基督的十字架”这一形象表述来揭示其“失败的胜利，受难的爱心”之奇特悖论。其中所蕴含的正是基督教信仰中意味深长的谦卑精神。
在基督教的信仰表述中，“全知、全能、全在”的上帝乃集中体现了上帝神圣的超越维度。于此，神人之间乃有“无限的距离”和世人“不可逾越的鸿沟”，人无法靠理性、推断和洞观真正悟透这一“奥秘”。而在上帝“面世”之层面，则主要为耶稣基督所展示的“受难”“苦弱”和“痛苦”，这与超越层面上世人所想象和理解的上帝之“崇高”“伟大”和“万能”形成鲜明对比。在现世中，此岸上，人们通过历史、通过福音口传和《圣经》文献记载所知晓的耶稣乃是一个“屈尊”“谦卑”和“为仆”的“人子”。他不是以“君临人世”的王者身份以降，而是作为匆匆行进在旅途之中的“人子”在马棚中悄然诞生，并以婴儿之躯为躲避迫害而颠沛流离，历经磨难。此后，耶稣在其宣道中亦是提倡一种“谦卑”，号召人们“为仆”“为小”“为后”，并无人世间常见的那种专横跋扈、不可一世的“王者风范”。耶稣对人的祝福是“虚心的人有福了”，树立的榜样是“谁愿为首，就必做你们的仆人”，向“天国”的推荐乃“凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的”，而做出的表率则是为门徒洗脚、代世人受罚……在这些现象及其记述中，我们可以深刻体会出基督教所固有的谦卑精神及其信仰真谛。
谦卑精神的提出，在于基督教对人之本性与命运的信仰把握，亦是对基督论之“神”“人”二性的独到表达。一方面，基督教强调对人的有限性之承认，突出世人的“罪感”意识，从而与中国传统文化对人的“乐感”看法形成鲜明对照。原罪观乃基督教信仰中的重要观念之一，由此构成了罪与苦、罪与罚以及罪与赎罪之关系。可以说，其信仰实践中的许多内容都涉及人的识罪、认罪和悔罪。这种“罪”在其理解中包括人类始祖亚当和夏娃所犯原罪的遗传、人之生存灵与肉之间的张力和冲突、人神关系的破裂，以及追求人生目标上的失落和偏离等。这种“罪感”关照使人不能忘掉其有限性，从而为谦卑精神的确立奠定了基础。另一方面，谦卑精神表达了对基督“人格”的深刻体认，显示了对耶稣形象及其信仰意义的真实理解。“谦卑”乃耶稣基督在人世的主要特征，他不是一个居高临下的“王者”，也非昂昂凯旋的“英雄”。其提倡并身体力行的却是“非以役人，乃役于人”的“仆人”精神、服务精神，是一种典型的“善下”形象。因此，基督教若失去这种谦卑精神和仆人风范，则失去了其信仰本真。
（三）普世精神
基督教作为一种世界性宗教而推崇其普世关怀和普世宣道，在其信仰意义上形成了其不分国度、不分区域和不分民族的普世精神。在历史上，基督教最初得以诞生和发展的时空背景乃在地中海周边地区古罗马帝国跨越欧、亚、非的大一统局面。不可否认，其帝国精神在政治上和地理意义上对基督教普世统一观念之萌生乃有着潜移默化、润物无声的影响。古罗马帝国消亡后，基督教曾在欧陆尝试过教会的统一或信仰的统一，其在中世纪的成功曾达到了基督教信仰的普世性和大一统，有过“万流归宗”的辉煌，经历过“神圣”帝国（神圣罗马帝国）的尝试，它亦为近现代欧洲的统一和联盟提供了精神梦寻之源。
“普世”（Ecumenical）一词源自希腊文的oikoumene，原指“整个有人居住的世界”，表达了一种“世界性”“普遍性”，与中国传统的“天下观”近似。基督教以此号召其信徒“在每一个地方和所有的地方”为基督做见证。这种“普世”精神在现代世界全球化、国际化、世界化发展趋势中得以加强。在近现代历史进程中，普世精神影响下的信仰的统一和教会的合一既激起了基督教海外传教的热情，亦导致了各教派联合的“普世教会运动”（或称“教会合一运动”）。这种普世观念凸显了现代世界的整体共存性和教会在信仰上整合、在组织上联合之必要。对教会而言，“合则存，分则亡”；对世界而言，则乃到了“一个世界或没有世界”的关键时刻。但这种“普世”表达现在亦被西方政治所利用，美国将其“美国价值”以“普世价值”的方式向世界推广，因此也遇到排拒和抵制。
不过，普世精神并不仅仅为留有帝国精神之余绪的基督信仰之占领、取代、排斥异己，而是正在越来越多地体现与“他者”的对话、交流、沟通共融。因此，普世精神已从传统意义上的“普世统一”转向现代意义上的“普世对话”，从而会有其新的活力和广远前景。
（四）超越精神
超越精神在基督教信仰精神中亦占有较大比重，它以类似中国传统文化“不以物喜，不以己悲”的境界而望穿时空，旨在一种终极性的关怀和追求。基督徒以这种超越精神而持有一种彼岸的维度，以自己乃“寄属世界的漂泊者”和“朝圣天国的香客”来超越世界、超越历史、超越生命、超越自我。用其习惯表述而言，真正的基督徒虽“生活在这个世界”，却“不属于这个世界”。
这种“另一世界之公民”的想法和其彼岸维度，使基督教的超越精神乃一种不受时空限制的“外在超越”。与在今生今世积极“有为”，献身于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的这一儒家“内圣外王”之“内在超越”境界迥然不同，基督教的外在超越精神侧重于对彼岸无限绝对者的敬仰和追求，并以此尺度来审视此时此在，强调不为其物质、人际、社会和政治等时空境遇所限，形成一种超越“人世”社会政治之外的独立精神文化价值体系。当然，中国儒家的内在超越其实也有一种“外在超越”的底蕴及关照。而基督教这种超越观在历史上却也曾导致过“教权”与“王权”的抗衡和颇为尖锐的“政、教”冲突，有过两败俱伤的遭遇和结局，故乃陷于此世而难以真正超越。但在西方近代社会政治发展中，基督教也以这种超越精神对内反省了教会及其信徒自身的局限性，努力克服因突出“教会”权力和“教宗”权力而带来的弊端，由此亦认识到教会及其代表仍有其“属世性”，因而并不能从根本意义上为上帝代言、 “替天行道”。“教会权威”亦仅有相对意义而决不可以滥用，更不可将之视为或认定为世俗“皇权”。对外则认定人世国家和社会各种权力机构只有相对的作用和权力，它们不易摆脱其历史和政治诸局限，由此也需要宗教超越尘世的审视和警醒。这种认知促成了近现代西方社会关系的相对化、分权化和多元化，为普遍的公平民主意识、社会监督责任和自然保护态度留下了充分空间。
由此可见，基督教的“超越精神”并非“不食人间烟火”，而乃以一种“超世”的态度来生活在“今世”，以一种彼岸的维度来洞观此岸，以一种“出世”的精神更好履行其“入世”的义务和责任，从而使其在今生今世的“生活质量”有着本质性突破和根本性提高。
（五）先知精神
应该承认，先知精神亦是基督教信仰精神的重要组成部分。这种先知精神主要指一种登高望远的预见和针砭时弊的批评，因而乃起着告诫、警醒、前瞻作用的批判精神。
所谓“先知”（希伯来文nabi，希腊文prophaetaes）本指犹太教、基督教，尤其在其《圣经》中记载的受上帝启示而传达上帝旨意或预言未来景观之人。犹太教《圣经》（即基督教的《圣经旧约》）中收录有大量的先知书，犹太教未收入正典的“伪经”中亦有记载大小先知之奇闻逸事的《先知列传》，而犹太教古代历史上则因上述先知书的大量涌现而有过“先知文学”的时代。犹太教认为，先知在其历史上乃作为“神的代言人”而不断出现，他们因获得“神意”而望穿时空、洞若观火，既可用过去的历史喻今，更能够预言未来的事迹，给人们以劝告、忠言和提醒。这种“先知”之表述为基督教所继承，而且往往被理解为其宗教意义上对未来的预言家和对现实的批评家。
由于“先知精神”对社会现实持有一种批判性审视，故而和者甚寡，追随者寥寥，如《圣经》就曾记载耶稣因拿撒勒人厌弃他而感慨“先知在故乡无人尊敬”。[44]这种“先知精神”强调其独立性，但往往也因其不妥协性而在现实生存中呈现为一种孤立性，因其坚持不随风转舵、不随波逐流而与社会大众格格不入、保持着距离，显得不合时宜，呈现一种不流俗但不离世的态度。在此，“先知精神”乃有一种“求异”“存异”的意趣或意向。
在基督教的传播历史上，这种“先知精神”的作用颇为复杂。一方面，“先知精神”强调对其信仰的信守、忠贞，不在俗世同流合污，其高瞻远瞩为人所景仰、惊叹。其不入时流、不合时宜亦使其实行者付出了巨大代价。这些“先知”或是被嘲笑、被拒斥，或是遭迫害、蒙磨难，从而使这种“先知精神”往往与“殉道精神”相关联。但另一方面，“先知精神”在其运用中，尤其在陌生的环境之适应中也常会表现出一种先入为主、不顾实际的主观态度，由之而来的颐指气使、批评指责自然会引起其对象的反感、抵制，从而形成一种关系张力和沟通障碍。在后者的理解中，“先知精神”有着居高临下的气势，其“先知”在“芸芸众生”中颇有“鹤立鸡群”的优越感和对他者支配、指挥、控制的欲望，其结果则会嬗变为一种“霸气”和“干涉主义”。
（六）拯救精神
“救赎”乃犹太教、基督教信仰的核心主题之一。其“救主”的观念根深蒂固、源远流长，希伯来文的“约书亚”（Joshua）、“弥赛亚”（Messiah）和由之演变而来的希腊文“耶稣”（Jesus）、“基督”（Christ）即意指“上帝拯救”、上主乃“救主”。由此，我们可以看到希伯来文“约书亚·弥赛亚”与希腊文的“耶稣·基督”之渊源关系和“救赎”意义。从这种“救主”之“救赎”，遂形成了基督教的“拯救精神”。
这种拯救精神大体表现为两个层面。从世人的角度，基督徒对救赎的期盼表现出世人对永生的渴求，这是对罪感意识的超越和对死亡恐怖之摆脱。“拯救”带给人的是复活、永生、天国、幸福等希望，是对摆脱人间苦难之极乐世界的向往。“得救”故而成为基督徒的信仰之所依，由“救赎”而带来了其喜乐和欢悦。但从“救主”即救赎者的层面来看，这种“拯救”却并不是一种逍遥或轻松之举。在此，“拯救”对之意味着一种“牺牲”“蒙难”“受苦”！而这也正是基督教信仰精神的深刻之处。首先，“救主”为了对世人的拯救而由“神”降身为“人”，由“主”变为“仆”，是以一种真正的“人性”“人格”、人的身份来履行其救赎使命。其次，救主对人的拯救以“自我牺牲”为前提和代价，即以其清白之身来替有罪的世人受过，以其“死”作为对世人之罪的“赎价”，起到“代赎”作用。因此，基督教拯救精神的真谛乃一种“自我牺牲式的拯救”，即牺牲“自我”，拯救“他人”。此外，救赎者必须具有“受难”“蒙羞辱”“献身”的决心和勇气。其“救赎”之路乃“苦路”，其“拯救”之举乃“悲剧”。若从功利主义和凯旋主义的角度来看，基督教的“拯救”则为一种荒唐和不可思议。这种“救主”与古希腊神话中“意外的救星”和那些叱咤风云、不伤秋毫的“大神”们有天壤之别，不可共语。所以，基督教信仰强调崇拜“救主”就要进“窄门”、要“拜苦路”，要自觉主动地背上基督的“十字架”。
对基督信仰中的“救主”及其拯救精神的反思，可使人们体悟其深沉意义和悲剧色彩。这种精神使其“拯救”成为一种“自我奉献”的服务，“自我献身”的悲壮，而救赎者本人亦只能成为“牺牲自我”的英雄。没有这种心理准备和献身精神，则不可能成为“救赎者”；没有这种深刻理解和心灵体悟，人们亦应在信仰意义上在他人的“拯救”前止步，因为“拯救”不是王者之归的“君临天下”，而乃受苦受难的“自我殉道”。
（七）禁欲精神
基督教的“禁欲”精神和僧侣主义在社会世俗化的进程中被人们批评颇多、指责颇重，被视为“违背人性”之举。按照常情，“食色性也”，人之欲念无可挑剔。但基督教认为人的欲念、贪婪乃是邪恶和不义之源。这种欲念会导致人的堕落，人由此亦负有罪责，产生罪感。因此，禁欲遂成为克服欲念、达到升华和救赎之途。
这种“禁欲”精神及其实践可以追溯到基督教形成之初的艾赛尼教派。《圣经》（新约）中记载的为耶稣施洗的那位施洗约翰即与艾赛尼派有关。他“穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫野蜜”,[45]其禁食、独身、清贫等都乃艾赛尼派所坚持的禁欲主张和实践。这一点已被后来发现的《死海古卷》所证实。此外，在《新约》福音书所记载的耶稣教诲中，亦提醒其门徒“人子”浪迹天涯并无安居之地，告诫人们不要在地上聚积财富。
自3世纪以来，基督教的禁欲精神在其教会实践中演化出一种禁欲苦行、遁世独修的主张和制度，此即后来的“隐修制”或“僧侣制”。据传首先实践遁世隐修的是台伯司的保罗，此后影响较大的隐修者有安东尼等人。公元320年，帕科米乌率先在尼罗河上游的荒谷创建第一个修道院，由此从个人独修发展为集体隐修。按照这一传统，西文“隐修”一词即源自希腊文monos，意为“独居”“独身”。
4世纪时，该撒利亚的巴赛尔制定了小亚细亚修会的相关法规，开始将基督教的隐修理念制度化。此后约翰·卡西安用拉丁文撰写了有关隐修实践的著作《原理》和《会议》，为形成西方修会的法规文书奠定了基础。随着4世纪亚大纳亚将隐修制传入西方，意大利、法国、英国等地先后兴建起隐修院。至6世纪，意大利人本笃在罗马郊区卡西诺山创立“本笃修会”，制定“本笃会规”，让隐修士发绝财、绝色、绝意“三愿”，这一制度遂逐渐完善。隐修制促成了基督教各种修会的产生，并导致了天主教等有关神职人员不准结婚的规定。
16世纪欧洲宗教改革运动对基督教的隐修制有较大的冲击，以马丁·路德为代表的新教神职人员亦开始了可以结婚的生活。但禁欲主义在传统天主教和应运而生的新教中都没有消失，而是发生了一些重大改变。就新教而言，加尔文宗等虽然反对天主教“遁世禁欲”之举，却主张在现实社会、实际生活中推行禁欲精神，达到一种“主动性自我克制”的现世苦行和禁欲，故与“大隐隐于市”有着异曲同工之效。新教加尔文派明确倡导在现实社会中“禁欲”，即不是躲进深山老林、与世隔绝且远离城市喧嚣的寺院修会，而是进入社会直面俗世的诱惑、挑战而经受其信仰的考验，此即所谓“清教的禁欲”或被马克斯·韦伯所言及的“新教伦理”。而天主教则产生了新兴修会耶稣会，该修会仍然坚持传统的禁欲理念，但主张进入社会而不是回避现实，这样耶稣会士可以不穿修士服装、不在修院住会，而是进入社会的各个领域，甚至进入宫廷参与政治，起到“大隐隐于政”之效。因此，这种禁欲精神在基督教近现代发展中亦得以保存，而其对“禁欲”的理解则不仅是实践生活层面的，更是心理精神层面的，并有着浓厚的个人和社会伦理色彩。
（八）神秘精神
宗教中总会具有神秘主义的因素，基督教亦不例外，其“启示”“神迹”、礼仪实践及其信徒在达到宗教激情之高潮时的心醉神迷、出神入化，即超越理性的神秘精神之体现。
基督教的神秘精神以复杂多样的方式展示出来。在其信仰传统上，它以耶稣基督的神话故事和福音记载的神迹奇事来表述，使人们透过耶稣“人子”形象而领悟其“神子”意义。在思维方式上，基督教虽不排斥逻辑、推理、判断等理性思维，却更多体现出其直观、默示、意会、体验等神秘思维，而且这种神秘思维涵摄抽象、形象和意象等思维方式。在其理论体系上，基督教发展出了以神秘思维为依据和特色的启示神学、“否定神学”等神秘神学，而其“三位一体”神学本身及其从“救赎三一论”到“本质三一论”的发展就包含有神秘主义的成分。而在其信仰实践中，基督教亦有众多充满神秘象征意义的符号、器物、礼仪和场景等，如其“圣餐”和“弥撒”等圣事礼仪，其依据和解释都乃基于这种神秘精神。
基督教的神秘精神通常会以静、动两种方式来表现。其“静”在于信徒处于一种沉思默想或出神冥想之状，如基督徒在默祷、沉思时的沉寂、安宁和静谧，表现出宗教独有的庄严肃穆。其“动”则在于信徒的独白、倾诉、兴奋、狂欢，多为一种醉迷和亢奋之状，如基督徒在告解时的如泣如诉、情绪激动，在获得某种神秘体验或交感时的喜乐、欢愉，以及在某些宗教节日或特殊时期的激情、狂热。这是一种激情如火的心灵状态，一种如痴如狂的情绪释放，其外如天主教狂欢节那样的倾城欢闹，其内则似帕斯卡尔在其充满神秘意义的1654年11月23日“火之夜”所体验到的“确信、激情、欢乐、和平”。“神秘”乃人之精神世界“潜意识”深处的奥妙成分，若不去体会、了解这种难以言传、仅能意会的神秘精神，则达不到对基督教信仰精神的整体且准确地把握。其实，大凡宗教一般都会有神秘主义的色彩，这种神秘精神显然与理性迥异，但被帕斯卡尔视为“心之理性”。
（九）律法精神
基督教的律法精神乃受到古希伯来宗教戒律和古罗马律法精神的双重影响。虽然基督教认为其信仰以“道成肉身”之“爱”而体现了神人之间的“新约”，超越了犹太教中以神人通过立法而达成的“旧约”，却仍在很大程度上承袭了希伯来传统的宗教律法戒规。而在古罗马律法精神的促动下，基督教亦以一种“法”的观念和精神来区别“神圣”与“世俗”、“教内”与“教外”，从而留下了耶稣“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”[46]之名言。
对教会内部生活而言，这种律法精神体现在体态完备的教会法典之奠立和发展、完善，从而使其在宗教生活中，无论是灵修还是礼仪，无论是宗教事务还是其人际交往，都能有法可依、有规章制度可以遵循。这种程式化、制度化虽然因其古板、惰性而在一定程度上影响到教会的现代发展，却也因其根深蒂固而不可轻易动摇。对教会对外关系而论，这种律法精神则保障了教、政分离，“神圣律法”和“世俗律法”各司其职，领域不同，分工有别。从世界宗教发展来看，许多宗教都有着这种律法精神及其实践，如佛教的清规戒律、伊斯兰教教法等。正因为如此，现代社会中才会有对“国法”与“教法”之关系的思考、鉴别。
从总体发展趋势来看，基督教的律法精神经过漫长的历史演变而有所削弱、有所淡薄，却在很大程度上和特定范围内得以保留，有些方面甚至不断得到补充、加强和完善。因此，对于这种保存在基督教社会结构及其信徒思想积淀之中的律法精神，也应有正确的认识，从而对其发挥的社会作用加以必要的重视和关注。
二 西方宗教精神的发展
随着基督教在西方世界之关键地位的确立，西方宗教精神亦基本上形成，而其主流在很长时期内则正是基督教精神的体现。如前所述，这种精神主要沿着两条线索交织发展，一乃具有理性主义的精神，形成其强大的思辨体系思想传统，体现出其逻辑性和现实性，二乃具有神秘主义的精神，有着各种顽强的表现和流传，体现出其唯灵性和超理性。当然，这两条线索起着交叉和互补的作用，甚至有着你中有我、我中有你的复杂组合，无论是“唯理”还是“神秘”哪一种倾向都不曾长久领先、独占鳌头，也没有绝对、彻底排斥对方。而且，在历史的长河中，在西方宗教精神中存在的这两大侧重或两种倾向保持至今，且发展态势未衰，亦衍生出丰富多彩、错综复杂的变化。
信仰的特点之一是具有自我神圣感和对外排斥性，宗教信仰按其传统亦不例外。因此，在宗教改革运动之前，西方宗教也表达了强烈的排他意向，如中世纪天主教的“宗教裁判所”“十字军”讨伐异端行动以及一度盛行的“猎巫”运动对地方民间信仰的排拒、打压等。但人类精神世界的多元使宗教存在乃多种多样，彼此之间的接触和冲突随着时间的推移而逐渐转向磨合及共存，由此宗教的宽容、对话精神也应运而生。
在西方宗教发展中，除了基督教内部的多派并存之外，教外亦还有犹太教、伊斯兰教、佛教、印度教等民族及世界性宗教的普遍存在和积极活动。这样，在社会政治风云变幻的处境中，宗教的宽容和对话与宗教的迫害和对抗如一个硬币的两面而并立并存。二者的关系起伏不平、变化复杂，但在总体趋势上，宗教宽容和对话的意向逐渐占了上风，这种精神的影响亦在不断扩大。
在古罗马帝国时期，早期基督教的诞生虽在精神遗产上与对犹太教的继承和发扬有着直接的关系，但在社会层面上，基督教与当时的犹太教曾有过明显的矛盾和冲突，前者采取了与后者分道扬镳之途，后者则对前者持不承认和排斥之态，故有恩格斯所言，基督教乃犹太教的“私生子”。但随着犹太民族失去家园和四处流散，古代地中海周边世界展示了基督教的胜利。7世纪以降，阿拉伯世界崛起伊斯兰教，其扩张形成与基督教的直接较量和激烈冲突，而犹太教在欧亚等地则逐渐恢复其传统影响。经历数百年的战争，十字军的铁骑并不能征服阿拉伯人，而穆斯林的“安拉之剑”却不断指向西方腹地。西方社会本身亦出现基督教会内部的分裂和相互对峙，人们在彼此敌对和争斗中吃尽苦头，难得解脱。从宗教精神层面上，历尽磨难的信仰人群终于开始换一种思路，考虑宗教之间的宽容及对话问题，由此以求一种大家和平共处、彼此相安无事的良性局面。这样，宗教的宽容和对话精神得以产生，并逐渐为越来越多的人所接受。
早在西方中世纪时，一些基督教思想家如罗吉尔·培根、阿奎那和库萨的尼古拉等人就曾研究基督教与其他宗教的关系问题。在此期间，他们在基督教“爱的精神”和普世救恩思想的启迪下，开始考虑各种宗教相互平等、存异互容的问题。尤其在中世纪后期，库萨的尼古拉曾作为教宗特使出面调解天主教与东正教之间的矛盾，尝试二者重归于好、重新合一。这些经历和由此积累的灵性经验使他开始形成宗教宽容的思想，对其他宗教亦持颇为大度、敢于包容的精神。在其信仰理念中，既然上帝是“绝对的统一”，而“统一、相同、关联”又是其神性三位一体的本质展现，那么其信仰真理就应该是普世的，能够统摄一切。在此，各种宗教的不同则应无本质的区别，而乃是在表述这同一信仰真理时采用了不同方式，有着不同外观。这就是不同宗教观念和崇拜礼仪之由来。所以，库萨的尼古拉说出了一句令人留下深刻印象的名言：人类各种宗教信仰实际上可被视为“一种宗教的多种崇拜方式”。
近代西方宗教宽容精神的公开亮相以1689年英国思想家洛克出版其《论宗教宽容》为标志。洛克把这种宗教宽容誉为“纯正的教会基本特征”，指出“对于那些在宗教问题上持有异见的人实行宽容，这与耶稣基督的福音和人类的理智本来完全一致”。[47]洛克的这一主张乃是针对当时英国国内的政教斗争、国教与清教的冲突以及清教内部各派的矛盾而提出，他表明了其要求宗教相互妥协、结束宗教迫害和实行宗教宽容之立场。其理论的提出乃代表着西方近代宗教宽容精神和政教分离原则的真正肇端，有着深远的思想意义和政治意义。在这种理论中，洛克把宗教信仰上的宽容精神与社会政治中的民主自由相提并论，从而营造起西方近代各国宗教信仰和政治实践中的宽松环境和沟通氛围，使西方宗教之间关系和政教之间关系上有了一个质的突破和飞跃。洛克的宗教宽容观念曾对马克思产生很大影响，并在马克思主义宗教观中得到了直接反映。
自18世纪启蒙运动以来，这种宗教宽容精神得以扩大和深化，人们开始从“宗教宽容”走向“宗教对话”，从而使一种可与“宗教宽容精神”比翼共飞的“宗教对话精神”应运而生。在西方近代发展中，有关基督教、犹太教和伊斯兰教这三大宗教平等对话的最初表述可以追溯到启蒙时代德国作家莱辛的著作《智者纳旦》。书中借用薄伽丘《十日谈》中三枚戒指的故事来喻指这三大宗教都有价值，它们可相互平等、彼此沟通，在宗教意义和表现形态上进行对话，故而不需要对之加以真伪之辨。至19世纪，西方宗教学的诞生与发展乃是伴随着不同宗教比较、对话的进程。通过对各种宗教认识的加深，其相互对话则愈显容易和必要。而这种“对话精神”在20世纪更是得到了凸显和高扬。
20世纪是一个“对话的世纪”，而“对话”本身亦成为20世纪最响亮的口号。这种“对话”被视为在政治、社会、文化和信仰诸领域人们得以“共在”的“智慧”，亦被视为现代人可以相安无事、共同生存的“技巧”。在西方宗教传统中，基督教之“对话精神”的发挥则可概括为其对话的“三部曲”。第一部曲为基督教会内部各教派的“对话”，这在其“普世教会运动”上得到典型体现。虽然其社会实践并不十分成功，但这种通过对话而达教会“合一”的理念却深入人心且深得人心。第二部曲则为基督教与世界各种宗教的对话。基督教会不再如黑格尔那样视己为“绝对宗教”，而更多地持东西对话、南北对话的“屈尊”之态。在政治上，基督教思想家们发起并推动了全球伦理及世界和平运动。他们认识到宗教和平对世界和平的意义及贡献，而“宗教对话”则是这种“宗教和平”的基础和保障，正如天主教学者孔汉思所言：“没有宗教对话就没有宗教和平。”教会对话的第三部曲则形成了其“大合唱”的结局，它倡导与世界各种文化、各种意识形态和政治理想的对话，包括与东方对话、与社会主义对话、与马克思主义对话等。正是在这种对话中，基督教会得以一方面不断改变、重构自我，另一方面不断理解、吸纳对方。因此，“宗教对话精神”已成为当代世界上一种涵盖最广、影响最深的“宗教普世精神”。
西方宗教精神有其重要源头、有其漫长发展，它乃人类精神的一个重要方向。在当代发展中，西方宗教精神虽特色犹存，却正处于与东方宗教精神、各种文化精神的对比、对话中，融入并共构更为宏大、更加壮观的人类当代之世界精神。这种对话在进入21世纪之后峰回路转，出现了新的波折，这一迹象值得我们高度警惕。
（原载卓新平《神圣与世俗之间》，黑龙江人民出版社2004年版。）