马克思人类解放理论的三重意蕴
李志军[1]
【内容提要】马克思的理论首先可以被看作一种关于人类解放的学说。马克思彻底贯彻“普遍平等”原则，消解了希腊城邦的政治界限，实现了对传统政治模式的颠覆；把人的解放置于政治解放、社会解放的基础上，实现了对现代政治的超越；构想“自由人的联合体”，将人的自由全面发展奠基于崭新的制度安排之中。
【关键词】马克思 解放 平等 自由
正如恩格斯所说，马克思首先是一位革命家，无产阶级以及全人类的解放是其毕生的事业。[2]在这个意义上，马克思的理论首先可以被看作一种关于人类解放的学说。阿伦特、伯尔基等西方学者提出，马克思主义与西方政治和社会理论主流传统渊源深厚，只有将马克思放在整个西方传统政治思想的谱系中，其核心思想才能得到更恰切的理解。马克思主义作为人类思想史的重大成果，是在吸收了西方古今丰厚思想营养基础上孕育形成的。从这一背景重新审视马克思，将有助于我们进一步发掘马克思在人类自由史上的地位。
一 解放作为自由的条件
希腊城邦被誉为西方传统政治的典范，在西方政治思想史上具有重要地位。城邦与家庭的关系模式奠定了希腊政治的基础。在古希腊，城邦公民同时属于两种秩序：在家庭（私人领域），存在着主人与奴隶、命令与服从关系，以必然性为原则，满足人作为动物的自然存在需要；在城邦（公共领域），人人平等，相互对话，体现自由原则，满足的是公民对属于“人”的政治生活的参与。这种模式表明，城邦公民在公共领域中的自由内在地包含在私人领域中对他者（奴隶）的支配。亚里士多德在《政治学》一书中指出：“世上有统治者和被统治者的区分，这不仅是实属必需，实际上也是有益的；有些人在诞生时就注定是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。”[3]这里所谓“注定是被统治者”指的是奴隶。自由以支配奴隶为基础，没有这种根本的支配关系的自由是难以想象的。
政治生活建立在支配的基础上，但是支配关系不是政治的内容。在城邦国家，任何一种仅仅以维持生计和生命过程为目的的行为，都不被允许进入政治领域。亚里士多德有句名言“人是政治动物”，蕴含着在当时没有能力进入政治领域的奴隶不属于“人”的范畴的含义。因此，为了获得自由，人必须从“生命的必要”中“解放”出来。阿伦特通过对希腊城邦政治生活的考察指出，这种“生命的必要”正是一切政治支配的根源，“一切统治都源于人们从生活必然性中解放的希望，并从中获得最正当的源泉。而人们是通过暴力手段，通过强迫他人为自己承担生活之重负来实现这种解放的”[4]。阿伦特并没有认为一切暴力都源于“生命的必要”，而是说只有由“生命的必要”所产生出的暴力，才是“根源性的暴力”，“必然性和暴力，两者的结合使它们显得不可抗拒”。
在阿伦特看来，政治、自由与行动是三位一体的概念。真正的自由在于政治行动本身，存在于公民解决公共事务、参与政治的平等对话之中。阿伦特设想的图景是：自由平等、相互尊重、具有美德的公民走到一起，围绕重大议题进行商讨，一方面表达自己的观点，展示真我风采，一方面与他人交往沟通，寻求兼顾每个人意见的共识。这一观点与近代以来众多社会科学家的政治观截然不同。近代以来社会科学家们所谓政治概念，实质指的是一种支配或统治。尤其是近代自由主义者，把参与政治看作保护私人利益和权利的手段。政治原本是平等者之间的关系，其特征是相互支持、相互同意、共同行动。统治则意味着发号施令与俯首听命，其特征是暴力和强制。阿伦特指出，这一现代性现象正是城邦与家庭的关系模式被打破、家庭领域入侵公共领域的结果。
进入现代世界，城邦公民每天走出家庭领域进入政治领域的鸿沟消失了，私人领域与公共领域融为一体。现代的突出特点是，经济活动（在古代属于“家务”）成为人们普遍关心的问题，家务管理和一切以前的与家庭私人场所有关的事务都变成“集体”关心的事情。现代支配意义上的统治，实质就是私人领域中的主从原则用在了公共领域，现代国家不过是放大了的家庭，行政管理不过是先前的家政管理，“前政治关系”成为政治关系。其结果是，现代政治作为对合法暴力手段的支配沦为追逐物质幸福的工具。现代的“解放”概念具有两重含义，也就是除了古典意义上的“挣脱必然性枷锁”外，还包含“从暴政中解放出来”。[5]就是说，“解放”既表现在经济方面，也表现在政治方面。为了获得自由，这两种解放都是必要的。但是，无论是经济解放还是政治解放本身都不能等同于自由，解放只是从自然必然性中挣脱出来，不过是自由的前提条件而已。
作为古典共和主义的领军人物，阿伦特对希腊政治经验保持尊崇态度，但是她对这一政治的黑暗面也有充分认识。她说：“一切统治都在人们使自身摆脱生活必然性的渴望上有其最原始和最合法的来源，人们通过暴力的手段，通过强迫他人为自己承担生活的重负来获得这种解放。这是奴隶制的核心。”[6]在研究中阿伦特发现，马克思通过“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，消解了希腊城邦的政治界限，为全人类实现自由创造了条件。这一发现对于揭示马克思解放理论的当代意义具有重要启示。
二 从强制支配到“普遍平等”：马克思对传统政治模式的颠覆
在私人领域，家长代表了家庭共同的利益和意见，从而由家长一人进行支配。当家庭单元被吸收到相应的社会团体时，共同利益和一致的意见通过纯粹数量的方式起作用，所释放的强大力量最终废除了代表共同利益和正当意见的一个人的实际统治，家长制在现代社会演变为“无人统治”。这个在经济中扮演着社会整体利益和在沙龙中标榜为文明社会意见的“无人”，并不因为失去了它的人格而不再统治人。阿伦特指出，“无人统治并不必然意味着无统治，在某种情形下，它甚至会演变为最残酷最专制的形式之一”[7]。在她看来，政治向支配的演变最初源于柏拉图的《理想国》。然而柏拉图所谓“哲学家国王”，不过是统治者把哲学作为“支配的工具”而已。而极权主义支配作为现代支配的极端形式，是所有支配中最全面最激烈的一种，它是对人由外而内、无孔不入的控制，是最彻底的反政治的支配形式。
把政治看作统治或者支配，是现代政治思想家普遍的理解。19世纪德国政治理论家冯·盖尔伯指出：国家权利或国家意志的法律本质，就存在于支配这个概念之中。德国政治理论家卡尔·施米特在《政治的概念》一文中，甚至把政治的本质理解为敌我界限、主权决断以及没有讨论的专政。[8]而阿伦特在研究中发现，马克思的政治观恰恰属于“非支配类型”。阿伦特指出，马克思所展望的共产主义社会作为自由人的联合体，代替了一切存在统治与被统治关系的阶级社会，某种意义上不过是一个摒弃了奴隶制的希腊城邦。马克思提出“支配他人的人不能获得自由”这句名言，意味着他寻求建立一种谁都没有支配权、普遍平等的政治制度。而“近代以前的平等经常被理解为与政治地位或者别的地位相等的人有同等的权利，意味着对同等的人，应该给予相等的对待，并不意味着所有的人都是平等的”[9]。即使基督教也没有实现过普遍平等，而且基督教强调的只是来世的平等，它无心也根本无法改变现世的不平等。总之，在整个西方政治思想传统中，自由与彻底的平等是相排斥的，自由预先就意味着对一部分人的统治，平等和自由只是针对与自己地位对等的人而言的，人们从未想过使所有人都获得平等和自由。马克思提出在未来社会中实现普遍平等显然具有颠覆传统的重大意义。
马克思认为在共产主义社会，作为阶级矛盾不可调和产物的国家和支配将不复存在。阿伦特并没有认识到马克思这一重要设想的重大意义。阿伦特理解的平等，仅限于与自己同等的人的平等，她并不主张把这种关系扩大到整个人类。同时，阿伦特也难以理解没有必要的支配作为前提的自由。但是阿伦特认识到，马克思消灭国家和支配，是对柏拉图以降整个西方政治思想传统提出的重大挑战。从柏拉图开始，政治活动就被视为必要的恶，人们是出于生活的必要，才被迫进行共同生活的。马克思提出促使希腊城邦赖以存在的奴隶制得以消灭的途径，是生产力的巨大发展，物质的极大丰富，使所有人都能摆脱必然性的束缚。共产主义社会，正是阿伦特所说的一种真正的政治生活的开始。阿伦特提出的质疑是，共产主义社会中的行政管理似乎是“无支配的”，但是在事实上，它却是一种无论谁都可能实行支配的社会形态。虽然统治不再为特定的阶级利益服务，但是“无人支配”却进行着极其有效的支配。在这种支配形态中，没有人应对统治的结果负责，它是一种一般性支配。“对于被统治者来说，那是由某一个幽灵支配的无人的支配。在真正的官僚制中所有的人处于被支配的状态，自由完全被消灭了。”[10]在官僚制政体中，人人都从事劳动，人退回到自然的物质代谢领域，留下的只是对于自然代谢的必然性管理。“社会化了的”人，就是人的终结。虽然阿伦特对马克思关于未来社会的构想多有批评，但是她同时认为马克思所描述的未来社会并不是乌托邦，这一理想社会的原型，就是公元前5世纪的雅典的城邦生活，它完全可以被看作对城邦国家传统政治经验的再现。因为共产主义社会没有统治者与被统治者的区分，同样雅典城邦也不存在支配者与被支配者的区分。马克思所预言的未来的平等市民的确类似于从必然性支配中摆脱出来进入政治领域的雅典市民。
三 从政治解放、社会解放到“人的解放”：马克思对现代政治的超越
人的解放是马克思思想发展的主线，在马克思看来，只有达到“人自身的解放”，才能实现一切人的自由而全面的发展。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[11]马克思最早提出其人类解放理论的核心思想，即人类解放只有通过无产阶级的解放才能实现，无产阶级只有解放全人类才能解放自己。马克思基于对资本主义生产方式内在矛盾和无产阶级历史地位的考察，揭示了只有当无产阶级进入政治领域，全人类的自由平等才可能得到实现。正是由于认识到人类解放与无产阶级解放的一致性，马克思才消解了现代政治思想对人的解放的虚假承诺，从而为实现人类解放找到一条现实路径，即从阶级解放（政治解放）到社会解放（经济解放）再到人类解放（人自身的解放），这一逻辑层次表明人的解放是在政治解放和社会解放基础上展现的，这是对现代政治理论的超越。
无产阶级获得自身的政治解放，是实现全人类解放的政治前提。马克思认为资产阶级的政治革命是“市民社会的革命”，它是资产阶级自身的政治解放运动，相对于封建统治及其思想来说是历史的一大进步。但是，这一政治解放只能是对资产阶级自身的解放，它解放的只是资产阶级的私有制经济制度，对于无产阶级来说只是压迫者由封建统治阶级换作了资产阶级罢了。因而，资产阶级的政治解放不可能是普遍的、真正的人类解放。正如资产阶级所提出的人人享有“自由、民主、平等”等基本权利，实际上也只是资产阶级为自身通过政治解放取得统治地位所提供的华丽外衣，最终体现的只是资产阶级特权。马克思提出：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”[12]无产阶级不可能在资产阶级政治统治的范围内实现自己的政治解放，而必须建立起自己的政治统治，但是建立政治统治不是目的，而只是第一步，无产阶级最终还要消灭阶级和国家。
社会解放是无产阶级获得经济解放的政治形式，是实现人的解放的重要一环。马克思十分强调生产力在社会发展中的核心地位，强调经济因素对整个社会发展的基础性作用。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出，共产主义的实现必须“以生产力的巨大增长和高度发展为前提”，“如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。[13]马克思反复强调，当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。共产主义以“各尽所能，按需分配”“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”等作为基础性原则，表明人类彻底解放的根基在于社会生产力的高度发展。
解放的最终目的是把人的世界和人的关系还给人本身，重塑人的本质和价值，使人成为自由而全面发展的人。人类解放需要完成两个方面的改造。一是对公共领域的改造。这一改造的根本途径，就是实行以普选权为形式的民主制度，以此消除国家、社会、政治对人的权利的侵蚀、压抑和限制，使人的国家、人的集体、人的社会成为维护人的创造性活动的联合组织，这就是马克思所说的“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候……人的解放才能完成”[14]。二是对人自身的改造。这一改造的根本途径，就是消除财富集中于少数人而大多数人一无所有的“两极分化”现象，使每个人都具有保障自己生存、发展和享乐的物质财富基础，从而联合起来进行创造性的活动。马克思要求人们“从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现”[15]。消除人对财富的异化或物的异化亦即人的自我异化的途径，就是使人获得彻底解放的人类解放。这两方面的改造完成之后，人的类存在和个体感性存在的矛盾才会消失。
四 “自由人的联合体”：人类解放的制度创制
人的自由全面发展离不开人类政治共同体的构建，在马克思看来，二者互为条件，人的解放脱离政治共同体的支撑必将停留于空想。马克思所追求的政治共同体的完整表述是“一个自由个人的联合体”，其经典表述为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[16]。由于劳动和财产占有的基本模式从根本上决定着人的特定生存方式的性质，因此马克思关于“自由人联合体”思想的根本精神在于对私有制的扬弃，这一伟大设计搭起了社会主义由空想转变为科学的桥梁。需要指出的是，马克思所提出的并不是一套具体详细的操作规程，而只是一种新的制度原则，这充分体现了马克思严谨的科学态度。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思尚未正式提出“自由人的联合”这一构想，而只抽象地谈到了“共产主义是对私有财产的扬弃”。马克思强调这种新制度具有一种“社会的性质”，表现为“社会的人”之“社会的存在”。在这里，“社会”一词完全与“社会主义”同义，因此是一个与共产主义同等重要的概念。因为“个人是社会的存在物。因此，他的生活表现，即使他不直接采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”，如果我是作为人而活动，那我一定是在从事社会的活动。[17]马克思强调指出，在新的制度下，“共同的活动和共同的享受，即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受，在……符合其本性的地方都会出现”[18]。在这里“共同的活动”和“共同的享受”是马克思“自由人联合体”政治构想中极其重要的内容。
在《德意志意识形态》第一章中，马克思开始将这个“自由人联合体”的制度安排明确表述为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”，即“生产工具和财产受所有的个人支配”。在这里，马克思突出强调了这一新制度的两个特点：第一，这是一种自觉的制度安排，它克服以前一切时代发展条件的自发性，“使它们受联合起来的个人的支配”[19]；第二，这一制度安排具有“经济的性质”，“这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件”。[20]马克思相信，只有在这种自觉的经济制度安排下，每个人才能全面发展自己的能力并获得自由。“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。而这些条件从前是受偶然性支配的，并且是作为某种独立的东西同单个人对立的。”[21]
在成熟时期的主要著作中，马克思对“自由人的联合体”这一制度安排的描述集中在所有制和分配原则这两个关键环节上。在《共产党宣言》中，马克思提出了“将全部财产集中在联合起来的个人手里”等著名的十点措施。在《资本论》第1卷中，马克思指出，在所有制方面，设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行生产，并且自觉地把他们的许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。……这个联合体的总产品是社会的产品；在分配制度方面，联合体总产品的一部分重新用作生产资料，其性质是社会的，另一部分作为生活消费资料在联合体成员之间进行分配，分配的原则是按劳分配，即每个劳动者的分配份额由他的劳动时间来决定。[22]在《哥达纲领批判》中，马克思进一步讲，这种按劳分配的原则虽然本质上仍然属于一种“资产阶级法权”，但它“在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的”[23]。此时，马克思已经清醒地意识到，“自由人联合体”在共产主义社会第一阶段，无论是经济方面还是道德方面，都不可避免地带有它脱胎出来的资本主义社会的痕迹。尽管这样，马克思依然坚信，他所构想的全新政治制度在其充分发展的高级阶段，终将实现“各尽所能，按需分配”这一理想设计，其前提是“随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流”[24]。
个人的自由和全面发展是最终目的，但个人只有在共同体中通过“自由的联合”才能实现自己的全面发展。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[25]因此联合作为通向个人自由的唯一道路，可以理解为一个手段概念。这种个人与共同体、目的与手段的辩证法，最深刻地显示出马克思新制度构想的本质精神。那么，为什么只有在自由联合的共同体中才能实现个人的自由发展？马克思的回答是，只有在革命无产者的共同体中，才能使人的生存条件受到人的控制。《德意志意识形态》第一章用大量的历史分析来说明：“联合”这一制度安排的必要性乃是基于一个历史方面的原因，即人的生存与发展的条件过去一直受偶然性和自发性支配，表现为一种与人对立的盲目力量。造成这种情况的原因是：过去的个人是一些分散的个体，但分工却使他们有了一种不可避免的然而又是自发的联系，“在分工范围内社会关系的必然独立化”[26]，个人之间的这种关系不是个人发展的条件，而是一种对人来说异己的与他对立的力量。只要个人的活动（劳动）本身是基于分工因而是自发的和被迫的，而非作为“自主活动”因而是自觉和自愿的，那么人本身的活动就对人表现为一种异己的、与人对立的、物的力量。马克思认为，改变这种情况的唯一办法是“消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配”[27]。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。
[1] 李志军，哲学博士，国防大学马克思主义教研部讲师。
[2] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995，第777页。
[3] 〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965，第13页。
[4] 〔美〕阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2007，第98页。
[5] 〔美〕阿伦特：《论革命》，第62页。
[6] Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1951，p.114.
[7] 〔美〕阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2005，第26页。
[8] 参见〔德〕卡尔·施米特《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003。
[9] 〔美〕阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社，2007，第84页。
[10] 〔美〕阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，第187页。
[11] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第16页。
[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第293页。
[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第86页。
[14] 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第46页。
[15] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第49页。
[16] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页。
[17] 《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000，第84页。
[18] 《1844年经济学哲学手稿》，第83页。
[19] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第122页。
[20] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第122页。
[21] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第121页。
[22] 《资本论》第1卷，人民出版社，1975，第95～96页。
[23] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页。
[24] 《马克思恩格斯选集》第3卷，第305～306页。
[25] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第119页。
[26] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第119页。
[27] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第122页。