上编 理论与方法
从本土资源建树社会文化史理论
刘志琴
一 走上人文学科前沿的社会文化史
史学在人文学科中是历史最悠久、知识最密集的学科。它涉及人类生存、发展的广阔领域，既有物质的、制度的内容，又包括非物质的精神活动和风俗民情。改革开放后，随着文化史和社会史的复兴，史学研究突破既定的框架，表现出生气勃勃的活力，以丰富的题材和多向度的视角，刷新了史学的风貌，史学从枯燥无味的说教，变为生动具体的叙事。
文化史本是历史学和文化学交叉产生的综合性学科，它是在近代中国形成的新兴的学术领域，既有与社会史共生、共荣的特点，又各有特定的研究对象和知识系统。伴随学术的积累和开发，各个专业之间经常交叉，到一定程度发展出边缘学科乃是现代科学发展常有的现象。在法学与哲学之间兴起的法哲学，对法学的发展是具有革命意义的建构；从语言学与哲学交叉中产生的语言哲学，被认为是对思维和存在关系的一种突破。尽管这些新兴学科还很稚嫩，有的还存在学术分歧，但毫无疑义的是，它以跨学科的长处，提出新的见解，愈来愈引起学术界的重视。近年来在国外兴起“大文化史”的概念，国内有社会文化史的兴旺，不同国家有相似的学科出现，说明社会文化本身乃是人类社会共有的现象。社会文化融通物质生活、社会习俗和精神气象，从上层和下层、观念与生活的互动中，揭示社会和文化的特质，这对历史悠久、积累深厚的中国文化传统来说，更具有本土特色和发展优势。
在当前的社会文化史著述中，普遍存在叙述烦琐、细碎的现象，有的按词条堆砌材料，进行简单的描述。社会文化史研究的对象大都是具体的细节，但这不等于研究的碎化和支离，能不能对零散、割裂的资料进行统合研究，关键在于是否有理论的支点，这是建构学科大厦的重要支柱，有了理论来搭桥架屋，那些零散的砖石、瓦块才能成为有机的整体。
西方人类学、新社会史、大文化史、民俗学等最新理论和方法的引进，对正在发展的中国社会文化史研究起了重要作用。杜赞奇的《文化、权力与国家》、周锡瑞的《义和团运动的起源》、孔飞力的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》等著作中译本的出版，在学术界有热烈的反响，也有人尝试借鉴其研究方法，并取得丰硕的成果。一般来说，作为人文学科，有它普遍的法则，可以在不同的国家、民族中发挥作用，然而，基于西方文化背景形成的学术话语，未必完全符合中国的国情。如在西方民俗学中把渔猎民族的神职人员都叫萨满，可在中国，这一名称特指通古斯族的神职，用西方的萨满信仰来分析满族的萨满信仰，就会发生错位。中国自古以来的礼俗观念和礼治，在西方也很难找到相应的词汇。
一门学科的建构首先要有科学的概念，而概念的形成并非一蹴而就，有时通行已久的概念，也会经受新形势的挑战，当前哲学界关于中国有无哲学的争论，就源于哲学概念的不确定性。一个概念会关系一门学科的盛衰，这是新学科尤需重视的经验。
哲学史本是外来学科，“哲学”一词也是古希腊的用语，19世纪末由传教士引进，成为西学的话语之一。而对“哲学”概念做出最早解释的是王国维，说“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”；又说“哲学为中国固有之学”[1]，将西来的哲学等同中国的理学。这说明中国学者最初是参照中国传统思想来认识哲学的。五四新文化运动的领军人物胡适，其《中国哲学史大纲》成为中国思想史研究的开山之作，可这部著作在金岳霖看来，“难免有一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”[2]。胡适不仅把中国哲学史写成西方化的哲学史，其笔下的哲学史与思想史也难分难解，此种套用西方哲学概念和框架写就的中国哲学史，对中国学人来说，既不生疏，也不熟悉。许多哲学概念，如感性与理性，个别与一般，存在与本体，假设与实验，唯物与唯心，等等，是中国传统典籍从未应用的语词，在观感上是陌生的，在内容上却依然相识，因为阐述的对象和内容仍是四书五经、诸子百家。所以这一新型的学说对中国人来说是不生不熟，从这方面说，中国哲学史从一诞生就成了夹生饭，这也势必带来不良的后果。
用西方哲学的观念和方法解释中国思想家的思想，这一思路主导中国思想史研究，造成思想史与哲学史的边界长期混淆不清，直到近几年才有将这两者相区别的自觉。试看现代著名的思想史或哲学史的著作，如胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史新编》，侯外庐的《中国思想通史》，钱穆的《中国古代思想史》，任继愈的《中国哲学史》，杨荣国的《中国古代思想史》，等等，诸多著作是哲学史又似思想史，是思想史又似哲学史。这两者所以很难区分，是因为思想史用以分析对象的概念、阐述的体例和框架与哲学史大同小异，学术词语极其相似，所以这两者既有分别而又分别不清，这已成为当今中国哲学史的通病。
一门学科发展了一个世纪，竟然遭遇是否具有合法性的诘难，哲学面临如此重大的困境，自然也成为思想史的困惑，因此人们提出为中国哲学寻根、中国思想的根在哪里的问题。呼声最高的是贴近生活，建立中国的理论体系。汤一介提出，从中国典籍中发掘解释系统，创建不同于西方的解释学；李泽厚将生活提高到新高度，认为生活是历史的本体；黄玉顺则把传统儒学归结为生活儒学；葛兆光认为思想史应扩大到一般知识和民间信仰的范畴。[3]从当代哲学的自省中，可以看到生活研究对中国思想形成的重要价值。
20世纪西方文化哲学的一个重要倾向，是将日常生活提高到理性层次来思考。胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念等，表明一代哲人均把注意力转向日常生活的研究。从物质生活到精神生活，将人类文化的外显形式与深层的价值内核结合起来考察，体现了人文社会科学研究深化的趋势。
社会文化史既以研究生活为本，责无旁贷地要担当从生活中建构中国文化观念的系统、建立自己的学科理论的重任，这一领域的研究成果必将丰富甚至改写中国哲学史和思想史，社会文化史也因此走向人文学科的前沿。
二 从生活日用中提升中国理念
社会文化史以生活方式、社会风俗和民间文化为研究对象。其研究的内容与社会史、民俗史和文化史有交叉，不同的是它不是个别的单个研究，而是对这三者进行统合考察，对生活现象做出文化解析和社会考察；从一事一物的发展和上层与下层的互动中，引出深度的阐释和思考。似文化史，可不是精英文化史；似社会史，但并非单纯描述社会现象；有思想史内涵，却迥异于传统的观念史。简而言之，可称之为富有思想性的社会生活史。这样一种研究思路，最能展现中国传统社会、文化思想的本土特色。社会文化史在中国有丰富而深厚的历史资源，足以创生不同于西方文化的中国理论。
生活包含物质的、非物质的文化遗产，内容广泛而丰富。以生活为本，具有人类性，不分民族、国别，无论中外古今，也不论文明程度的先进和落后，凡是有人类生存的地方，都要对人类自身的来源、生存和发展做出自己的解释，这是一个族群生存发展必须具有的人生态度和对世界的认识。
首先要认识什么是中国特色的生活观念。
生活，是人类生存的基本需求。不同国家、种族和地区的人们，都需要吃饱穿暖，而对生活的理解却各有不同。生活作为研究的对象，是一个古老的命题。但生活是源于人的创造，还是神的恩赐，在中西文化中各有不同的解释。西方文化通常把生活来源追溯为上帝的恩赐，而在中国人的心目中，生活原料的创造者不是上帝和神仙，而是中华民族的祖先黄帝。古籍记载，从黄帝开始才有了衣服、房屋和播种耕作、蒸谷为饭、采药为医。传说中燧人氏取火，有巢氏筑屋，伏羲氏养牲畜，神农氏种谷，受到后代尊崇的先人们，无一不是在衣食住行中建功立业。
所以黄帝受到中国人的崇拜，不仅因为他是中华民族的祖先，还因为他教民农耕、熟食、建房、造车，是缔造中国人生活方式的始祖。由他发明的“饮食”成为儒家文化的核心思想——礼——的本源。《礼记·礼运》篇说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”爆粟粒，烤小猪，挖土坑盛酒，用手掬饮，再用草槌敲地取乐，这大约就是先民视为美食美酒的盛事，用自己最得意的生活方式，祭祀鬼神，表示对祖先和神灵的崇拜和祈祷，这就开始了礼仪的行为。据王国维考证，在食器中盛放玉，是礼字的原初形态，此种食器也就成为至尊至荣的礼器。所谓礼之初始诸饮食，揭示了文化现象是从人类生存的最基本的物质生活中发生的，这是中华民族顺应自然生态的创造，也表现了日用器物与观念形态不可分解的因缘。
“生活”，在中国是古老的用语，它的原义只是生命的延续。《尚书》云：“流谓徙之远方，放使生活。”《孟子》说：“自作其灾孽，不可得而生活也。”东汉应劭的《风俗通义》记载，秦始皇释放燕国的人质太子丹，使他“可得生活”。在古人眼中，把犯人流放、释放人质回国，或诅咒对手不得活命，都可谓“生活”，就是让人活下去或不让人活，使生命继续存在或不存在，因此“生活”与“活命”是同一意义。
活着，是人类来到世界的第一需要，活着才能实现生命存在的意义。为了活着，首先要有供应身体成长的生活资料，古人对此统称为“日用器物”“服食器用”或“百姓日用”。在《尚书》《诗经》中就已提出日用器物的概念，有关“服”“食”“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》中218次，两者相加高达329次。[4]以如此高的频率出现在儒家的经典著作中，充分表明早在先秦，百姓日用之学就已经成为儒家的经典之教。以后的重要学者没有不对器用进行论述的。到明后期，在理学中出现泰州学派，王艮认为：“圣人经世，只是家常事。”[5]李贽提出：“穿衣吃饭即是人伦物理。”[6]将日用之学提到新的高度，促使这一学说发展到极点，以芸芸众生穿衣吃饭的欲望，突破以天理克制人欲的禁锢，萌生早期启蒙思潮。
日用之学发生、发展的过程，也是伦理观念不断渗透到日用器物的过程。日用器物本是人类劳动的产品，按照人们的意愿，用自然界的原料加工成适合人们使用的器物，以改善和提高生活水平，这是社会文明和生产者聪明才智的表现。就这些成品本身而言，乃是无知无识的客观存在，古代思想家却给这无知无识的存在物赋以“道”的含义。“道”是什么？是伦理化的观念。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”[7]王夫之对此补充说：“无其器则无其道。”[8]就是说，器由道而生，无道不成器，故道在形之上，器为形之下，这上下之别，是因为道为器物之本源，但是无器也就没有道的存身之处，所以这道和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，道是器的内涵，器是道的外在形式，器有粗细之别，道也有深浅之分，两者相依共存。所以这“器”在常人看来是家常日用，在圣人看来却是“道”之所寓，即器即道是成圣的体验。一方面是圣人的眼光下移到家常事，另一方面是将日用事物伦理化，从这里可以理解朱熹所谓“盖衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也”[9]。从日用器物中体认天理人情的无所不在，由此得出“格物致知”的知识论。人们不仅从文本的传授和阅读中接受伦理教育，也从日常生活消费与物质用品中接受伦理教化，对不识字的“愚夫愚妇”来说，后者更是接受教诲的主要渠道，这就是百姓日用之学的价值所在。
对物的伦理化还形成中国思想史的一系列概念。从先秦儒学、汉代经学、魏晋玄学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不善于从日常生活中阐扬哲理，并从具体的器物层面，上升到抽象的理念。在中国思想史中覆盖面最广的两个概念是“礼”和“法”。“礼”的字形据王国维考证是“盛玉以奉神人之器”[10]；“法”在甲骨文中又作“彝”字，[11]此乃米、丝和豕的字形组合，是祭品也是食品，所以这“礼”和“法”的原生态，都是从生活日用中发源。至于道和器、理和欲、义和利、形上和形下等常用概念，都不是脱离物质生活的独立存在，每个概念都有与之相匹配的对应物。其实质是将伦理观念寓入日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之秩序化、信仰化。在这内化的过程中，器物已超越它的使用价值，成为人们沟通道体的媒介。因此形上有外在的形下表现，形下有内在的形上寓义，道器有分，而又无分，促使人们达到道器合一、即道即器的境界。对事物的认识是直接从器物一步登天，跃至形而上学，从形下到形上依凭对生活的感悟，而无须逻辑推理。概念的形成不是依靠逻辑思辨，而是基于人人可以感受的生活经验，所以生活日用在中国，是思想观念之源，从概念的发生学来考察，中国哲学的长处不在思辨的形上学，而是经验的形上学，这是中国人的思维方式。
生活与观念本是人类分别在物质生活和精神生活领域的行为和反映，生活是感官的满足和享受，观念是理性的思考和选择；在认知方面也有感性认识和理性认识的差异。这两者各有相应的范畴，并不等同。把伦理观念融入生活日用之中，使日用器物伦理化，这就可能把矛和盾置于相互冲突的境地。试想，伦理是道德精神、价值观，这是稳定的不易变动的因素；器物乃是人的享用物，它随着社会经济的发展和生活需求的增长不断更新，这是易变的不稳定的因素。这两者共生、共处引出发展中的悖论，即：一方面是生活日用承载伦理说教，扩大了教化的领域；另一方面又造成生活日用对伦理规范的冲击。明末的中国早期启蒙思潮，就是在生活欲望不断追新求异、越礼逾制的浪潮中诞生的。百姓日用之学的本意是在生活领域加强封建伦理教育，它的发展又对封建伦理起了削弱的作用，最后成为顾此失彼的双刃剑，其根源就在于对“物”的伦理化。
中国人对“物”构成世界的理解，与西方迥然不同。例如五行说，《尚书·洪范》曰：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”这金、木、水、火、土五种物质，是中国人对世界生成的看法。若论对单个元素的看重，与古希腊相似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”，等等，都是有关世界本原的看法。但中国并不像古希腊那样，从单个物质追究世界的本源，而是讲究金、木、水、火、土的关系。这五行即这五种元素相生相克，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木；金（铁）能砍木，木能扎进土，土可堵水，水可灭火，火可熔金。一物制一物，绕行一周是个连锁的圆。相反则是，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水；木有赖水而生，木燃烧生火，火烧成灰土，土中有矿生金，金熔化成液体生水。一物生一物，也是一个连锁的圆。如此相反相成，周而复始，都是一环套一环，环环相扣，这反映在历史观上就是循环史观，天下大势，分久必合，合久必分。虽然在漫长的历史发展中也有柳宗元的《封建论》表现出进化史观，但循环史观长期占据正统的地位。每逢改朝换代，都要改正朔，易服色，以示崇尚的不同，要的就是一物克一物，以示今朝胜前朝。从自然代谢推向人事兴亡，自然观与历史观合而为一。对天、对人、对物、对世界的认识充分伦理化，是中国思想史的重要特征。
三 礼俗互动是中国社会文化史的特色
在中国人心目中，大至天道运行，小如日用器物，深到修心养性，无不以伦理为本位，修身、齐家、治国、平天下概以伦理为出发点和归宿。伦理在中国，内化为修己之道，外化为治人之政，已超出一般意识形态的范畴，形成一系列的社会制度，即礼治秩序，这是礼俗社会的实质。
礼俗本于生活，但礼和俗并不是一回事。古人所谓礼始诸饮食，本于婚，揭示了这一文化形态是从饮食男女的生活习惯中起源的。礼的雏形，成型于氏族社会的祭祖仪式，商代人将其神化。祭祖的重点是祭君主的祖先，只有君主的祖先才能聆听上天的意旨统治人间，并按照与君主血缘的亲疏远近，界定尊卑贵贱的等级关系，使得原始的礼成为阶级统治的内容。周代形成系统的典章制度，以嫡长制为中心确立宗法制和分封制，用以维护贵族内部各阶层的特权，包括爵位、权力和衣食住行、日用器物的享用。“礼者，别尊卑，定万物，是礼之法制行矣。”（《礼记·乐记》）礼同权利、财产的分配和日用消费结合在一起，展开法制的、经济的、文化的全面联系。春秋战国经过“礼崩乐坏”的震荡和孔子、荀子的再造，建构了系统的礼教学说，强调人不学礼，无以立身处世，因此要“道之以德，齐之以礼”。设立以礼为中心的六艺之教，教育及诲人概以礼为重要内容，使得法定权利与知识教育、道德修养融为一体。
礼制是王朝钦定的器物分配制度。历代王朝都以“会典”“典章”“律例”或“车服制”“舆服制”“丧服制”等各式条文，规范和统御人们的物质生活。所以，礼在中国不仅是道德信仰和思想观念，也是日用消费品分配的准则和人际交往的规范。日用器物对消费者来说兼有物质待遇和精神待遇双重价值。早在先秦时期，荀子就为这种分配方式提供了理念：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”（《荀子·王制》）有德才有位，有位才有禄，以物可以观位，以德又可量物，道德表现、社会地位与财禄器用相应相称。权利通过日用器物的等级分配，物化为各个阶层生活方式的差异，这是社会模式，也是文化模式，正如司马迁所说，礼能“宰制万物，役使群众”[12]。管天、管物、也管人，这是意识形态与社会生活高度契合的形态。
对于“风俗”，中外文化有不同的认识和阐释。古人称之为“风俗”的，今人称之为“民俗”，这一字之差，表现了中国风俗的特色。“风”，出于《尚书·说命下》：“咸仰朕德，时乃风。”后世解释为“风，教也”。“俗”，郑玄在《周礼注》中释为“土地所生，习也”。所以风俗在汉语的语义中，带有对“俗”进行教化的寓意。这才有所谓：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备。”（《礼记·曲礼》）突出以礼治俗的统治思想，受到历代帝王的重视。为政必先究风俗，观风俗、知得失，这是历代君主恪守的祖训，帝王不仅要亲自过问风俗民情，委派官吏考察民风民俗，在制定国策时作为重要参照，并由史官载入史册，为后世的治国理政留下治理风俗的经验。
现代民俗学所谓的“民俗”，是西方在19世纪形成的一个新概念，与中国的“风俗”观不尽相同。民俗虽然在各个民族中都有漫长的历史，但在近代以前并没有成为一门独立的学问，直到18、19世纪之交，民族主义的兴起激发了人们对民族生存状态的兴趣，才引起对风俗习惯和信仰仪式的关注。1864年英国的古生物学家汤姆生创造出“民俗”（Folklore）这一由民众（Folk）和知望（lore）组成的新词语，随后才有民俗学的诞生。即使如此，仍然有人视其难登大雅之堂，被打入另册，如在日本称为“土俗学”，在美国与“赝品学”同义，这类名称在不同程度上表示这是又俗又土的学问，是专指下层的、民间的习惯。若从研究的内容来说，确实如此，但从学科来说，以土俗和赝品相称，反映了鄙视下层文化和土著文化的精英观念和殖民意识，这与中国重视风俗的传统很不相同。概念不能取代内容，但概念却能影响资料的取舍和阐述。
所以，礼与俗，无论就其社会功能还是文化属性来说，分处于国家与民间的不同层次。孔子说“礼失而求诸野”，“礼从宜，使从俗”。有生活才有规范生活的礼，所以俗先于礼，礼本于俗。俗一旦形成为礼，上升为典章制度和道德准则，就具有规范化的功能和强制性的力量，要求对俗进行教化和整合。所以礼虽然起源于俗，却高居于俗之上，成为国家制度和意识形态的主流，其涵盖面之广，几乎成为中国文化的同义语，而在西方思想史中根本找不到与“礼”相似的语词，这是有别于西方，从中国社会土壤中形成的特有概念，理应成为本土社会文化史的重要概念。
柳诒徵早在20世纪40年代就指出，以礼俗治国“博言之，即以天然之秩序（即天理）为立国之根本也”。在世界上并不乏遵循天然秩序生活的民族，但在中国“礼俗之界，至难画分”[13]。这是中国特色。与此同时，社会学家费孝通经过社会调查，写成《乡土中国》一书，提出中国基层社会本于礼治秩序，乡土中国是礼俗社会的见解。值得注意的是，古代思想家经常运用礼、智、仁、义、诚、信、和、中庸等概念，其中的礼，不仅是思想观念和道德准则，也是制度的实体，更是唯一经过现代社会学家论证的，具有涵盖社会上下、贯穿精神和物质、得到全国各地最大范围认同的价值观念。这是中华文化历史悠久、覆盖面最广、传承力最顽强的重要原因。
从礼俗互动的视角考察中国人的衣食住行，有助于深入认识中国的国情和民性。例如，中国人传统的住房多以平面建筑为主，为什么很少向高层发展？地理环境、建筑材料固然有影响，更重要的原因在于社会制度的制约和社会观念的崇尚，缘于礼制以尊卑贵贱的等级限定民居的高度，即使拥有钱财，也不能随意建高层。不向高处发展，就横向发展，因此形成多进的深宅大院。
中国人崇尚金木水火土五行学说，土是承载负重的大地，木能建构空间，土和木是建筑平房的最佳材料，却不宜造高楼，所以中国的民居沿着地平线延伸，平稳舒缓、布局均衡。每所住宅由东西南北四向构成四合院，正房、偏房、厢房、穿廊，主次分明，充分体现一家之中长幼有序、上下有分、内外有别的规则。宅院中最大、最好的为正房，由一家之长居住，子女儿孙分别居于附属的厢房或耳房。居室由面积的大小、方向的阴阳，表现权威性和仆从性。一家之主，往往是一夫多妻，元配居正房，小妾住偏房，因此古人常以“正室”称呼大夫人，用“偏房”称呼小妾，以正和偏表示不同的身份，用居室标志地位的高低。这比一般性的描述多了一份居家伦理。所以中国人的衣食住行、婚丧节庆，不论形制、仪式和内容，莫不体现出礼制的主导作用。
再以饮食为例，随处可见饮食烹调与伦理政治相通的倾向，普普通通的日用器物，一旦注以伦理政治的观念，立即神圣不可侵犯。鼎就是突出的一例。
鼎，自古以来被认为是国家的重器，其实是只饭锅。它鼓腹，比其他容器能盛放更多的食物；两耳，便于提携移动；三足鼎立，方便置火烹饪。炊具和餐具合一，比当时的笾、釜、镬、豆、簋等食器具有更大的实用价值。所以古人认为是“调和五味之宝器”。用宝器供奉祖先和神灵，施行祭祀的重大礼仪，这就不同凡响，因而被尊为礼器。传说黄帝铸造了三只鼎，以此象征天地人；夏禹收罗全国的金属，铸成九个大鼎，作为传国之宝。周灭商后，移九鼎于镐京，举行隆重的定鼎仪式，自此，定鼎喻为国家政权的奠基，鼎也就成为权力的象征。鼎有了这样特殊的价值，就不能再为普通人所拥有，因此又有列鼎制度。天子可以有九鼎，诸侯七鼎，大夫五鼎，士三鼎。士、大夫、诸侯、天子，权力愈大拥有的鼎数就愈多。“调和鼎鼐”这一本来纯属烹饪的术语，在古代亦可作为宰相治理国政的代称。春秋时晏婴对齐景公谈论君臣关系时，以和羹做比喻。孙子论兵学是烹饪之学，《淮南子》论治学以烹饪为例证，老子的“治大国若烹小鲜”传诵千古。这些都是古代著名的政治家和思想家，他们不厌其详地从烹调方法论及国家大事，是治国理政高度权术化的表现，也是伦理政治对生活强力渗透的结果。诸如此类在服饰文化中更有充分的体现，这里不一一列举。
总之，在传统中国，衣食住行，百姓日用，无不具有伦理的意义，有的已成为政治伦理的符号，这种生活方式在世界上也属独一无二。从这里可以理解任继愈先生为什么强调，外国人学汉学要从认识中国人的生活方式开始。
贴近生活日用，从礼俗互动中认识中国人的生活和思想，撰写具有本土特色的社会文化史，是建设这一学科的重要使命。
[1] 佛雏校辑《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大版社，1993，第1页。
[2] 金岳霖：《审查报告二》，参见冯友兰《中国哲学史》“附录”，中华书局，1981。
[3] 汤一介：《创建中国解释学问题》，《学术界》2001年第4期；李泽厚：《历史本体论》，三联书店，2002；黄玉顺：《复归生活重建儒学》，《人文杂志》2005年第6期；葛兆光：《什么是思想史——“中国哲学”问题再思》，《江汉论坛》2003年第7期。
[4] 笔者据杨伯峻《论语译注·论语词典》（中华书局，1962）和《孟子译注·孟子词典》（中华书局，1963）统计。
[5] （明）王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001，第5页。
[6] 李贽：《答邓石阳》，《焚书 续焚书》，中华书局，1975，第4页。
[7] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏，陆德明音义《周易注疏》第11卷，“系辞上”，上海古籍出版社，1989，第263页。
[8] 王夫之：《用易外传》第5卷，“系辞上·传第十二章”，中华书局，1977，第203页。
[9] 《朱子语类》第4册，第62卷，“中庸一”，中华书局，1986，第1496～1497页。
[10] 王国维：《观堂集林》，“释礼”，中华书局，1959，第291页。
[11] 参见詹鄞鑫《释甲骨文“彝”字》，《北京大学学报》1986年第2期。
[12] 《史记》第4册，第23卷，“礼书第一”，中华书局，1997，第296页。
[13] 柳诒徵：《中国礼俗史发凡》，《柳诒徵说文化》，上海古籍出版社，1999，第270、261页。