王阳明佛教观述论
李承贵[1]
摘要：王阳明心学，向来被认为具有鲜明的佛禅特色；我们也不否认王阳明心学所受的佛教影响。不过，王阳明理解佛教的准确性如何，王阳明真实的佛教态度如何，王阳明观念中的儒佛关系究竟怎样，应该是研判阳明心学与佛教关系必须回答的课题。故此，本文尝试从“道体”的判断、“著相”的理解、“出家”的评论、“心性”的分析、“儒佛”的定位，以及“排佛”策略的提出等角度，考察王阳明在上述三个方面的真实表现。本文考察的结论是：王阳明对佛教诸多教义的理解失之全面，王阳明对儒、佛关系的安排是“儒体佛用”的，王阳明应对佛教的策略是抑制的、排斥的，而完成这些观念活动的根本依据是儒家的基本观念、基本价值。因此，或许我们可以对王阳明心学中的佛教与儒学关系作更完整的理解。
关键词：王阳明 佛教观 论略
一 “道体”：一抑或二
在《近思录》中，朱熹根据自己的意思把周敦颐、张载、二程等涉及“道体”的语录加以编辑，形成他关于“道体”的认识。被列入其中的“无极而太极、诚、中、和、心、性、仁、理”等，当属“道体”范畴，而引起我们关注的是对于“道体”的描述。比如，讲到“中”，是“天下之大本，天地之间，亭亭当当，直上直下之正理”；讲到“仁”，是“天体物不遗，犹仁体事而无不在也，‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”；讲到“性”，是“万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。而总体来看，则是“凡物有本末，不可分本末为两断事，‘洒扫应对’，是其然，必有所以然”，则是“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯”（《道体》，《近思录》卷一）。因此，朱熹心中的“道体”是本末一体、上下贯通、内外兼备的。这其实也是所有儒家学者对“道体”性质的理解。由于儒家学者对“道体”结构特性有了基本的定位，因而面对佛教时，很自然地会将佛教放在儒学这面显微镜下加以观察。那么，在王阳明这里有没有例外呢？
其学生王嘉秀曾经说，佛教以出离生死诱人入道，道教以长生久视诱人入道，他们的初衷也不是要人作恶，如果真要刨根问底的话，佛、道二家也只见得圣人之学的上一截，所以在极点处，佛、道二家与儒学可以说是略有相同，但它们只有上一截，没有下一截，因此不如圣人之学全面，自然也不是入道的正确方向；但是，那与圣人之学相似的上一截，还是不可否定的。对此，王阳明的回答是：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”[2]不难看出，王阳明基本上赞同学生的说法。不过，王阳明认为，所谓“上一截”“下一截”，也是人们主观上的偏见所致而已。为什么？因为圣人之学是彻上彻下、一以贯之的，无所谓“上一截”“下一截”。比如，阴阳交替变化即是“道”，可是，仁者见这个道就叫“仁”，智者见这个道就叫“智”，而老百姓天天实践这个道却不认识它，可见，“道”无所谓上下，只是人们认识上的偏颇所致。值得注意的是，王阳明所讲完整而无上下之分的“道”，是圣人之“道”，是儒家大中至正之“道”，而非佛教之“道”。这就意味着，王阳明理论上强调“道”的完整性并不是肯定佛教的“道”是完整的。如下文献即是具体的证据。
佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。[3]
就是说，佛教、儒学虽然都主张本体之“无善无恶”，但佛教只就本体而言，对本体之外的事情概无兴趣，所以不能治理天下；而儒学不仅主张本体之“无善无恶”，其本体之“无善无恶”还要表现为遵循王道，掌握大自然的规律，顺应大自然实际情形，以开物成务，治理天下百姓。这是说佛教在“道体”上本末不一。
吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。[4]
王阳明认为，佛、儒两家虽然都注重“养心”，但差别甚大。儒家“养心”，不是养空心，而是“著物而养”，也就是顺天道而为，它与现实生活密切关联着，因而儒家的修行是生活中的修行，是有内容的修行。而佛教“养心”是离事物而养，是空寂的，它与人间物事毫无关系，所以佛教不可以治天下。这是说佛教在道体上“上下不一”。
昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内”则有之，“义以方外”则未。毕竟连“敬以直内”亦不是者，已说到八九分矣。[5]
对于程颢说佛教有“敬以直内”无“义以方外”，王阳明的回应是“已说到八九分”。为什么程颢的话只说到“八九分”呢？因为王阳明认为佛教“连‘敬以直内’亦不是”。如此说来，王阳明不仅认为佛教在道体上是“内外不一”，而且连佛教引以为自豪的“敬以直内”也“不是”。可是，王阳明做这种判断的根据是什么呢？阳明说：“彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣。”[6]原来如此！在儒学语境中，“心”即理，“心”即人伦物理，所以“尽心”就是穷尽事物之理，“养心”就是即物即事以纯洁心灵。但佛教不是这样，佛教是离却事物而“养心”，是遗弃人伦物理而“尽心”。这是说佛教在道体上“内外不一”。
佛教之所以在“道体”上表现为“本末不一、上下不一、内外不一”，就是因为“遗物事、弃伦理”——“佛、老之空虚，遗弃其人伦物事之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。至宋周、程二子，始复追寻孔、颜之宗，而有‘无极而太极’、‘定之以仁义，中正而主静’之说，动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣”[7]。而在周敦颐、二程兄弟那里，“道”并无动静、内外、本末、上下之分，正是因为没有“遗物事、弃伦理”，所以说他们恢复了孔颜精一之学。
可见，王阳明的确认为佛教之道是支离的、断裂的，而他做如此判断的原因是佛教“外人伦，遗物理”；也就说，他是将儒学的“道即一”（心性之学必须表现为经世致用）观念作为判定佛教道体的根据。可是，本体上的“无善无恶”并非只有落实在末用上才体现出它的价值，道德上的“养心”并非离开了事物就毫无价值，“内心正直”并非表现在“无意外王”上才有意义，这是其一。其二，就佛教“道体”而言，虽然不像儒学“道体”上下、内外、本末统一，但它有自己的统一，佛教的“道”事实上也是完满自足的，不能因为缺了“人伦物理”，就判定它是断裂的、支离的。因此，王阳明的判断不仅错误地估计了佛教“道”的特质，也显示了其儒学实用主义情结的膨胀。
二 不著相还是著了相
“不著相”是佛教基本观念之一。佛教认为，世间所有“相”都是虚妄，但是，凡夫俗子心念执着、意想住相，因而只有做到破执、扫相、无念，才能信心清净，才能见得诸相非相，才能见得如来。所以，“不著相”实际上是建基于佛教“万法皆空”本体观念之上不住声、色、欲的修为方法和心理状态。
那么，王阳明对佛教“不著相”是怎样理解的呢？——“先生尝言：‘佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。’请问。（王阳明解释）曰：‘佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？’”[8]在阳明看来，佛教说它“不著相”，实际上著了相，不仅著了相，而且“著相很深”。为什么？生活在现实社会中的人，不仅处于父子、君臣、夫妇等人伦关系之中，而且要为美好的生活打拼、奋斗，如果佛教“不著相”，就应该积极面对并解决这些问题，但恰恰相反，佛教要人们出家离世，逃离父子、君臣、夫妇之伦，逃避生产、生活之苦，放弃对社会的责任。如果不是“著相”，怎么会有这么激烈的反应呢？怎么会有这样消极的行为呢？与佛教比较，儒家反而做到了“不著相”。为什么？因为儒家对君臣、父子、夫妇分别还他以“仁”、还他以“义”、还他以“别”，而且，儒家主张经世致用、利用厚生，积极为美好的物质生活、精神生活而努力奋斗。概言之，儒学并不以生活为累为苦，而是积极勇敢地面对。这就是“不著相”。
如此看来，阳明说佛教“著相”，就是说佛教“身已离心未去”；就是说佛教“心”仍然有住于现世，有住于名利，有住于声色；就是说佛教逃避现世生活，以之为累为苦。那么，应该怎样理解这个判断呢？阳明说佛教怕苦怕累，真正的深山老林修行究竟是甜还是苦呢？是轻松还是劳累呢？阳明说佛教不顾世事，放弃责任，远离功名利禄，是“著相”，那么执着于尘世的功名利禄，泡在声色利欲之中是什么呢？佛教所谓“不著相”明明是要求“破执扫相”“离相无念”，它要破的正是人们对生死的执着，正是人们对功名利禄的执着，怎么在阳明这里变成了“有念”“住相”呢？这就使得我们不得不去探求一下阳明判断佛教“著相”的究竟。从阳明的证词中很容易发现，阳明判佛教为“著相”的根据是佛教害怕尘世之苦之累，从而出家离世，从而放弃了作为一个伦理人的责任。而不以尘世为苦，该工作就工作，该休息就休息，遭遇痛苦不回避，碰上幸福不拒绝，在家尽孝养之责，遵守伦理，正是儒学的处世原则，正是儒学的价值要求。因此，佛教究竟“著相”“不著相”便变得不重要了，重要的是佛教的教义、教规、行为是否符合儒家的价值，符合即是“不著相”，不符合便是“著相”。
王阳明对佛教“不著相”的判断，还可以根据他对《金刚经》中“应无所住而生其心”的理解来考察。他说：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”[9]就是说，“良知”好比一面明亮的镜子，晶莹剔透，无论是人还是物，只要来到“良知”面前，美丑自然呈现，但“良知”不曾留下任何痕迹。而佛教“无所住而生其心”说的就是这个意思。明镜照物，美者自美，丑者自丑，没有任何虚假，这就是“生其心处”；明镜照物，美也好，丑也罢，各物自有，不会在镜子上留下任何痕迹，这就是“无所住处”。由此看来，王阳明所理解的“无所住处”，就是像镜子照物那样不留任何痕迹，而“生其心处”就是像镜子照物那样“物如其故”。这样，我们可以如是分析：第一，阳明肯定“无所住而生其心”，是在证明“良知”特质情况下发生的，所以不能因此认为阳明支持佛教，而应认为佛教是阳明用于诠释、论证儒家思想的工具。第二，阳明说“无所处”是“一物不留”，注意到佛教不住物、“不著相”之内容，但不是说“无所住”就像镜子照物那样没有任何主体的投入就“一物不留”，因为要做到“无所住”并不是件容易的事，而是需要主体的努力，比如，出家、修行、守戒等。所以，阳明对佛教“无所住”的理解省去了许多“工夫”。第三，在阳明这里，“良知”是本体，“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用，这就等于说，“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用，二者是并行的“用用”关系。而在佛教，“无所住”是体，“生其心”是用，用不离体，体不离用，体用并显；没有“无所住”，就没有“生其心”，有什么样的“无所住”，就有什么样的“生其心”。第四，阳明说“生其心”就是“一照皆真”。“良知”如同一面镜子，人物美丑，一照自现，这就是“一照皆真”，其所内含的是“良知”的功能和使命；也就是说，“良知”是事功的、“著相”的，如果将“生其心”等同于“良知”的发用，就是暗地里将“应无所住而生其心”看成是“著相”的。
由此看来，王阳明对佛教“不著相”的判断，虽然为许多人津津乐道，甚至成为某些人贬低佛教思维方式的依据；但我们必须认识到，王阳明对佛教“不著相”的理解和判断，显然是存在误读之处的，而之所以如此，在于他完全是拿儒家的基本思想、基本价值作为审视佛教的坐标。
三 出家：是修行还是自私
“出家”，是佛教基本教规之一。佛教“出家”，通俗地讲就是离开家庭到庙宇里去做僧尼；而且，“出家”不是出两片大门之家，而是出三界（欲界、色界、无色界）之家，不仅自己出三界之家，还须与众生同出三界之家。可见，“出家”并不是件轻松简单的事，不是“剃发染衣”就“出家”了，它含有牺牲、责任和理想。那么，王阳明对佛教“出家”是怎样理解的呢？
王阳明认为，佛教“出家”即是去人伦、遗物理，就是放弃责任。他说：“夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。”[10]可是，人伦物理怎么能去得？社会责任怎能抛弃？所以，王阳明对于“出家”是非常反对的。比如，王阳明曾成功地劝说一位僧人离寺回家——“往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：‘这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁看甚么！’僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’对曰：‘不能不起。’先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。”[11]对一位修行三年的和尚大声呵斥，责问对方想念不想念自己的母亲，并成功地说服僧人归尘还俗，尽人间责任。不难想象，王阳明对“出家”行为是极不尊重的，而他成功说服僧人的武器是“爱亲本性”，即儒家血亲伦理。
王阳明为什么如此痛恨“出家”呢？直观的原因大概有两个：第一，佛教“出家”表现的是“自私”品性——“问：‘释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但外弃人伦，却似未当理。’先生曰：‘亦只是一统事，都只是成就他的一个私己的心。’”[12]王阳明认为，佛教所谓不染世间一切情欲，正是其远离尘世、放弃责任的结果，因而还是“自私”之表现。“外伦理”就是超出伦理之外，不受规范和约束，“遗物事”就是对人间之事毫无兴趣，置之不理。可是，伦理规范是使社会秩序稳定和谐的保障，而“物事”是社会中所有人必须面对、处理的任务；因此，“遵守伦理”就是积极面对现实生活中的问题，“勤于物事”就是积极地解决生活中的问题，佛教不愿遵守伦理、不愿勤于物事，而是“出家”以远离俗世，成一己之好，当然是“私己”。王阳明既然认为佛教“出家”是“自私”的行为，其肯定陆九渊以“义利”辨儒、佛的主张自在情理之中。他说：“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已！”[13]佛禅才是“自私”，竟然有人将陆九渊心学等同于“自私”的禅学，当然是对陆九渊心学的最大冤枉！而之所以出现这种偏见，可能与某些人分不清儒家“为己”之学与佛教“出家”的差别有关系。王阳明说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。呜呼！自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老耶僻之见而弗觉，亦可哀也夫！”[14]就是说，儒家“为己”之学实际上是为公之学，因为它是无己的，这与佛教醉心于修身自好完全不同；而佛教是私己的，也是“无人”的，与君子“为己”之学、无我之学是完全相悖的。
第二，佛教“出家”表现为对人性的残害。王阳明说：“人之生，入而父子、夫妇、兄弟，出而君臣、长幼、朋友，岂非顺其性以全其天而已耶？圣人立之以纪纲，行之以礼乐，使天下之过弗及焉者，皆于是乎取中，曰，‘此天之所以与我，我之所以为性’云耳。不如是，不足以为人，是谓丧其性而失其天。而况于绝父子，屏夫妇，逸而去之耶？吾儒之所谓性与天者，如是而已矣。”[15]在王阳明看来，人生在世，在家有父子、夫妇、兄弟等亲情伦理，出外则有君臣、长幼、朋友等社群伦理，而且，人生而求美食华服，这都是人之天性。儒家圣人立教，就是使人顺其天性而已，如果不能顺人之性而全人之天，那就是丧失人之天性。可是，佛教要求俗人远离世俗生活，绝父子，弃夫妇，自是背离人之常情；佛教要求僧人衣衲服、吃粗食、喝生水，自是戕杀人的天性。
可见，王阳明对佛教“出家”的定性是“自私”和“害性”。王阳明判“出家”为“自私”，是因为他认为“出家”带来的后果是遗人伦物理、弃人间物事，这些都是“天下大公”，而“出家”意味着这些全被抛诸脑后；王阳明判“出家”为“害性”，是因为他认为“出家”带来的后果是弃绝君臣、父子、夫妇、朋友等人伦关系，是去除人追求声、色、欲、味之天性。所谓“人伦物理”就是以君臣、父子、夫妇、兄弟为中心的儒家礼制系统；所谓“人间物事”，就是儒家崇尚的立功、立德、立言之“三不朽”，就是开物成务。因此可以说，王阳明判“出家”为“自私”、为“害性”的根据，是儒家的基本观念和基本价值。因此，王阳明对“出家”所持的态度是批评、否定的。不过，这并不意味着王阳明对佛教“出家”的理解和判断是正确的。
这是因为，佛教“出家”的根本原因是基于佛教对世界人生的看法。佛教认为，世间所有的物事都是空幻的，是没有规定的，所谓“缘起性空”，所谓“万法皆幻”。众生因为不能觉悟到这种智慧，才陷于苦痛之中，而要超脱这种苦痛，就必须修行，而修行最直接的办法之一就是“出家”。因此，佛教“出家”的教规完全出于它的世界观，出于它的人生哲学，而这是王阳明所没有涉及的。如此便可进一步分析王阳明判“出家”为“自私”、为“害性”不合理性。就“自私”而言，约可分为两种形式：一是利益上的自私自利，属于伦理学范畴；一是心智上的自私自利，属于心理学范畴。佛教“出家”，不存在利益方面的争夺，因而阳明讲的“自私”只能是后者。而就后者言，也不能说佛教“出家”完全是为了自己，只求洁身自好，因为佛教“出家”还有“度人”的任务，还有“出得三界”的使命，这显然是不能以“自私”来定义的。而佛教“出家”的使命和责任，在今天已由人间佛教淋漓尽致地展示出来。所以，无论在哪个层面上，王阳明判“出家”为“自私”都是不符合实际的。
那么，“出家”能否判为“害性”？如上所言，王阳明讲佛教“出家”残害人性，无非是说，“出家”就弃置了君臣、父子、夫妇等人伦关系，就穿得破旧、吃得粗劣、住得简陋、行得辛苦等。然而，“出家”是一种修行方式，这个行为本身的确是悬置君臣、父子、夫妇等人伦关系的，的确是穿得破旧、吃得粗劣、住得简陋、行得辛苦的。可是，第一，“出家”主要出于个体自愿，它并不会成为君臣、父子、夫妇人伦关系实际上的否弃者，而且，佛教还规劝那些没有“出家”的人们遵守人伦关系。第二，“出家”对人性的完善与提升具有积极作用，人性的完善不能仅仅体现在物质生活、感官欲望上，还应体现在精神生活上，因而不能说“出家”就是残害人性的。第三，从事实上看，佛教“出家”只是对物质生活的淡漠，而不是完全绝去；只是对人伦关系的悬置，并不表示彻底颠覆；而真正的出家人，身体上并无损害，精神上丰富而高尚。所以，王阳明判佛教“出家”是残害人性，也是失之片面的。
四 心性：是“自得”还是空疏
佛教所言“心”，是菩提心、如来藏心、清净心，也是三界的根源、万法的本体；佛教所言“性”，是本体、本根之“性”，是诸法诸相之“性”，是灵明之“性”，是成佛的根据。佛教认为，自心清净，心即真如，而且，“心生种种法生，心灭种种法灭”，所以反对于“心”外去寻讨，于“心”外去摸索，而应“即心见性”。所以，佛教心、性为一体，并且，它们既是本体又是方法，强调在“自心”中体证，在“自心”中觉悟。王阳明没有专门讨论过佛教心性论，但他的文字中常有对佛教“心”和“性”的理解和评论。这里就通过那些涉及佛教心性论的文字，观察王阳明对佛教心性论的理解。
首先，他认为佛教可算是“自得”之学。他说：“今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。”[16]王阳明告诉我们，他之所以对杨、墨、老、释有所吸取，乃是因为它们有自己独到的东西。墨氏之兼爱、杨氏之为我、老氏之清净自守、释氏之究心性命等，都是这些学派专有的东西。这里，王阳明把佛教究心性命等同于墨氏之兼爱者、杨氏之为我、老氏之清净自守。这些学派虽然都是“异端”，但又都是“自得”之学。正是因为都是“自得”之学，有其特殊性，所以值得尊敬。阳明说：“居今之时而有学仁义、求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。”[17]在阳明看来，一个人如果抛弃了记诵辞章之学，那么即便陷于释、老，它还算“自得”之学；而领悟了“自得”之学，就可以继续学习圣人之道。而佛教“自得”之学即是“究心性命”之学。可见，王阳明对佛教心性论是有所了解、有所肯定的。
不过，王阳明并不认为佛教心性理论及其工夫是可以接受的。他说：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别，未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗物事，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。”[18]在阳明看来，佛教与圣人之学都以“求尽显其心”为事，但是，二者是有差别的，那就是圣人之学“尽其心”是以天地万物为一体。所谓以天地万物为一体，就是亲父母还亲他人，否则就是心未尽；由于心未尽，所以，为了使“心尽”，圣人之学就有纪纲政事之设，有礼乐教化之施，加以裁成辅相、成己成物。因此，佛教尽心与儒学尽心是完全不同的，佛教虽然也以“心”为说，但佛教所谓“尽心”，只停留于“心”而已；佛教认为，不昧于吾心就不错了，怎么还能劳困于“心”外的事情，而“心”外之事又未必相当，难道就一定要劳困于“心”吗？这就是佛教所谓“尽心”，实际上已陷入自私自利之偏。因此，像佛教这样外人伦、遗物事之学，独善其身或许还可以，但要它治家齐国平天下是不可能的。
比如，佛教号称可以使人清心绝欲、求全性命，那为什么它对于当今民众之困苦毫无办法呢？王阳明说：“以为其道能使人清心绝欲，求全性命，以出离生死；又能慈悲普爱，济度群生，去其苦恼而跻之快乐。今灾害日兴，盗贼日炽，财力日竭，天下之民困苦已极。使诚身得佛氏之道而拯救之，岂徒息精养气，保全性命？岂徒一身之乐？将天下万民之困苦，亦可因是而苏息！”[19]再如，佛教自称明心见性，但既不见其实地用功，也不见其实际成效。王阳明说：“区区‘格致诚正’之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”[20]而与儒家“格致诚正”之说比较，佛家“明心见性”就是空疏之学。他说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[21]
概言之，王阳明肯定佛教心性之学是“自得”之学，是独善其身之学，而且，这种“自得”之学对于他进入圣人之学产生过积极作用。但是，他仍然认为，佛教心性之学是空疏而不究实用的，对于齐家治国平天下毫无积极意义。不过，王阳明的这种理解和判断还是存在很大问题。问题就在于，他将佛教心性之学放在现实层面拷问：见的是什么“心”？明的是什么“性”？其中有无“理”？是不是遵守伦理？是不是履行责任？是不是能解决现实中的难题？但很遗憾，王阳明没有找到想要的答案。这样，佛教心性之学在阳明的心里就从“自得”之学转变成了“空疏”之学、无用之学。然而，佛教就是佛教，它不能做，也无法做不属于它做的事情，就是说，王阳明从儒家经世致用之学去认识，进而否定佛教心性之学的价值，是以马之用要求牛之体，是不符合佛教本身的特质的。
五 毫厘之差抑或天壤之别
佛教、儒学的关系是宋明儒家学者必须面对且必须回答的课题，王阳明自然不能例外。他说：“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”[22]“毫厘”之间，也就是一个小小的差别，而这个小的差别在哪里呢？请看王阳明的回答。
就“动静”言，佛、儒各有其“动静”，二者的差别在何处呢？这正是王阳明一位学生的疑问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”[23]这句话的意思是，儒者静坐到三更时分，心中便空无一切，与佛教没有了差别。但王阳明不同意这个说法。他说：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”[24]王阳明认为，在儒学这里，动也是静，静也是动，动静一体，为什么？因为儒者在静的时候还是应物接事，还是存天理，所以儒学的“动静”是一。换言之，儒学不存在不应事接物的静，不存在空洞的静，而佛教静时没有“天理”，所以是不应事接物，所以是空洞无物，所以它的动静是分离的。这就是儒佛差之毫厘处。
就“觉悟”言，佛、儒各有其“觉悟”，二者有无差别呢？王阳明做了肯定回答。他说：“‘觉悟’之说虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。”[25]就是说，“觉悟”对于儒学、佛教而言，虽有相同的地方，但这并不能掩饰它们的差别。他们的差别在哪呢？曾有人认为象山的“觉悟”与佛教的“觉悟”没有差别，从而指责象山心学为禅。但王阳明回应说，象山之“觉悟”虽然在形式上类似禅宗之“觉悟”，但在内容上仍然是孔孟之学，仍然有“理”，所以不是空虚。而就王阳明自己的“觉悟”看，他悟的是“格物致知”之旨，悟的是“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，也就是说，王阳明“觉悟”的对象是“理”。因此，在王阳明这里，儒佛在“觉悟”上的差别，就是儒者悟的是“理”，佛教悟的是“空”。
就“养心”而言，佛、儒各有其“养心”，但佛教“养心”与儒学还是不同的。王阳明说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[26]差别在哪里？差别就在儒学“养心”，是不离事物而养，是顺天则自然而为，是以治天下为目的；佛教“养心”不是如此，佛教是离事物而养，把“心”看成幻相，所以陷于空寂。王阳明说：“盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心，而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗物事，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！”[27]佛教心性之学“外人伦、遗物事”，儒家心性之学“守人伦、尽物事”，二者的差别还是“理”之有无。
由上可以看出，在动静、觉悟、养心等方面，佛教与儒学存在相似的地方，不过，同样在这三个方面，佛教与儒学的差别却是相同的，那就是遗弃物事，就是没有“理”不可以治天下。所以，王阳明认为，儒学、佛教主要不是异同问题，而是是非问题——“（郑德夫）问于阳明子曰：‘释与儒孰异乎？’阳明子曰：‘子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。’曰：‘是与非孰辨乎？’曰：‘子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。’曰：‘心又何以能定是非乎？’曰：‘无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味，目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？’曰：‘然则《五经》之所载，《四书》之所传，其皆无所用乎？’曰：‘孰为而无所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使无诚心以求之，是谈味论色而已也，又孰从而得甘苦妍媸之真乎？”[28]就是说，佛儒不在同异，而在是非，但是非由“心”而定，“心”诚而与圣人同。经书只是甘苦妍媸，诚心求之方得其正。在这里，王阳明强调“心”诚是一个人能够真切地识得“道”的根本，“心”诚，甘苦美丑自然呈现于眼前。“心”诚是本体，“心”诚才能辨是非，但“心”有昧的话，就不如口、目来得真切，就是求之经书，也只是谈味论色而已。因此，佛儒之间有同者并不能说明佛教怎么好，有异者也不能说明佛教怎么坏；重要的是观其“是”，察其“非”。这样，“几微毫忽”之间，虽差之毫厘，可能谬以千里。
儒佛之间，不仅有同异，更有是非，那么，在异同、是非之间，怎么安置它们的关系？王阳明提出了个“三间共为一厅”的比喻——“说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽至性命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体；儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”[29]在阳明看来，圣人之学完备不缺，所以不能说“兼取”佛教、仙家中有益的东西，因为佛教、仙家中有益者，完全可从圣学中推演出来，如在尽性至命中完善此身，即为仙，在尽性至命中不染世界，即为佛。也就是说，佛教所有的，完全可从儒学中获得，因而无须“兼取”。因此，那种把儒、佛、仙分成一房三厅的观念是错误的，因为这样做就会导致“举一废百”之后果。事实上，只有儒、佛、仙都为儒者所用时，这叫作“大道”。不难看出，在王阳明的观念中，佛教的功能及其效果，完全可以在儒学的展开中实现，因而佛教在王阳明思想世界并没有独立的主体地位。
王阳明甚至认为，仙家之“虚”、佛教之“无”，不能加进儒学的“实”和“有”，如果勉强加入，就会丧失它们的本色。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[30]“太虚无形”，是张载用于批判佛教的概念。在张载看来，世界上根本不存在佛教所讲的绝对的“空虚”，即便被人们看成是“空虚”的东西，其实还是“有”（物），这个“有”（物）就是细微的“气”。因此，我们可以说，王阳明在这里以“太虚无形”形容良知，而拒绝将其等同于佛教的虚无，无非是说，“良知”之为本体，虽有虚无之象，但它仍然是“造化的精灵”，世间所有“貌象形色”之物无不在良知的发用流行中，而且各得其所，然其所然。可见，“良知”之为本体与佛教是有着根本性差别的，而通过王阳明对此差别的深刻辨析与自觉凸显，佛教在其思想世界中的位置也就一目了然。
六 修己明道以应对
对于王阳明而言，佛教是不理物事之学，是遗弃伦理之学，是偏执之学，是空疏之学。然而，就是这种违背常理的“异端邪说”，竟然吸引了无数人的心，这不能不让王阳明忧虑。不过，化解这种忧虑还是需要拿出具体的办法来。王阳明非等闲之辈，在应对佛教的挑战上，既继承了前辈儒者的智慧，也有自己的创造发明。
其一，占据阵地。佛教的发展和传播，需要寺庙；儒学的发展和传播，需要学堂。可是，自佛教进入中国之后，传播儒学的学堂一个接一个地消失，传播佛教的寺庙一个接一个地兴起，真所谓“此消彼长”。这委实让王阳明气愤和担忧。事实上，北宋初年的欧阳修就大力将寺庙改为学堂，随后，李觏、张载、胡宏、张栻都提出过类似主张。[31]王阳明继承了这一优良传统，极力主张恢复学堂、书院。他说：“夫龟山没，使有若先生者相继讲明其间，龟山之学，邑之人将必有传，岂遂沦入老佛词章而莫之知！求当时从龟山游不无人矣，使有如华氏者相继修葺之，纵其学未即明，其间必有因迹以求道者，则亦何至沦没于四百年之久！又使其时有司有若高君者，以风励土习为己任，书院将无因而圮，又何至化为浮屠之居而荡为草莽之野！”[32]这段话所传递的信息是：东林书院如果能继承杨时的讲学传统，这里的人们怎么可能陷于佛老辞章呢？如果有人像高氏那样以教化百姓为己任，东林书院怎么会成为佛教僧人住宿、传教的场所呢？不难看出，王阳明对儒家书院变成佛教寺庙是非常郁闷的，因为书院变成了寺庙，不仅意味着儒家学者没有传道的场所，也意味着普通百姓没有学习礼仪制度的场所，更意味着僧人可以随心所欲地传播佛法，意味着越来越多的百姓将皈依佛门。这种景象是阳明所不能容忍的。可见，“占据阵地”是王阳明应对佛教的策略之一。
其二，自修其身。怎么样占据阵地？王阳明认为，主体素质的提升是关键。他说：“孟子曰：‘经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。’今不皇皇焉自攻其弊，以求明吾夫子之道，而徒以攻二氏为心，亦见其不知本也夫！生复言之，执事以攻二氏为问，而生切切于自攻者，夫岂不喻执事之旨哉？《春秋》之道，责己严而待人恕；吾夫子之训，先自治而后治人也。”[33]所谓“经正则庶民兴”，就是把老百姓兴旺的前提归于“经正”，而“经正”实际上是要求人正，要求领导者正；所谓“自攻其弊”，就是检讨自己，通过检讨自己，克服自身缺点，发展自身优点；所谓“先自治后治人”，就是强调先把自己的素质提高、完善，才谈得上战胜他人。相反，如果主体素质不高，不仅会陷于异端而不自知，而且还会使好的学说导致坏的结果。他说：“今夫二氏之说，其始亦非欲以乱天下也；而卒以乱天下，则是为之徒者之罪也。夫子之道，其始固亦欲以治天下也，而未免于二氏之惑，则亦为之徒者之罪也。……今夫夫子之道，过者可以俯而就，不肖者可以企而及，是诚行之万世而无弊矣；然而子夏之后有田子方，子方之后为庄周，子弓之后有荀况，荀况之后为李斯，盖亦不能以无弊，则亦岂吾夫子之道使然哉？故夫善学之，则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下；不善学之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也。”[34]为什么有人会陷于老学？就在于人们不能认识老学毛病在哪里，而老学的问题出在“专于为己而无意于天下国家”，自己做到仁义就可以了，天下人做得到做不到仁义就不管了，是“置其心于都无较计之地”，然而，人们并不能认识到这一点，稀里糊涂地陷于佛教而不自知。而就儒学言，由子夏到田子方，由田子方到庄周，由子弓到荀子，由荀子到李斯，儒学名声逐渐变坏，其原因就在于主体素质不高。可见，一种学说有益无益于天下，完全取决于主体善不善于学习，完全取决于主体善不善于应用，完全取决于主体素质之状况。
其三，明了圣道。“自修其身”另一方面的内涵就是对圣人之学的把握。朱熹曾经说，要战胜佛教，首先要把自家的东西搞明白，如果能把圣人之学搞明白，使其内化于心，佛教是侵袭不进来的。王阳明继承了这一观念。他说：“然则天下之攻异端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼将不攻而自破，不然，我以彼为异端，而彼亦将以我为异端，譬之穴中之门鼠，是非孰从而辨之？今夫吾夫子之道，始之于存养慎独之微，而终之以化育参赞之大；行之日用常行之间，而达之于国家天下之远。人不得焉，不可以为人，而物不得焉，不可以为物，犹之水火菽帛而不可一日缺焉者也。然而异端者，乃至与之抗立而为三，则亦道之不明者之罪矣。道苟不明，苟不过焉，即不及焉。过与不及，皆不得夫中道者也，则亦异端而已矣。而何以攻彼为哉？”[35]既然异端之产生在于人的识见上的问题，那么一种学说本身价值的消极与积极不在自身，而在主体；而主体对圣人之道的“无明”，才是无法与佛教对抗的根本原因。因此，攻击异端，应该掌握圣人之学，将圣人之学了然于心，使自己的思想得到充实强大，那么，佛教不仅无法侵袭进来，而且将不攻自破。
其四，儒佛优劣。有明一代，信奉佛教者比比皆是，其中也包括高高在上的皇帝，原因在于他们认为佛教有许多优点，有许多让他们着迷的地方。王阳明为了让人们远离佛教，回归圣人之学，不得不对佛教的“缺陷”予以揭露。他说佛劣于儒：“夫西方之佛，以释迦为最；中国之圣人，以尧、舜为最。臣请以释迦与尧、舜比而论之。夫世之最所崇慕释迦者，慕尚于脱离生死，超然独存于世。今佛氏之书具载始末，谓释迦住世说法四十余年，寿八十二岁而没，则其寿亦诚可谓高矣；然舜年百有十岁，尧年一百二十岁，其寿比之释迦则又高也。佛能慈悲施舍，不惜头目脑髓以救人之急难，则其仁爱及物，亦诚可谓至矣；然必苦行于雪山，奔走于道路，而后能有所济。若尧、舜则端拱无为，而天下各得其所。惟‘克明峻德，以亲九族’，则九族既睦；平章百姓，则百姓昭明；协和万邦，则黎民于变时雍；极而至于上下草木鸟兽，无不咸若。其仁爱及物，比之释迦则又至也。佛能方便说法，开悟群迷，戒人之酒，止人之杀，去人之贪，绝人之嗔，其神通妙用，亦诚可谓大矣，然必耳提面诲而后能。若在尧、舜，则光被四表，格于上下，其至诚所运，自然不言而信，不动而变，无为而成。盖‘与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’，其神化无方而妙用无体，比之释迦则又大也。”[36]就是说，佛教虽然也有它的长处，但与圣人之学比较，还是全面落于下风：第一，佛不如尧、舜寿命长，不值得羡慕；第二，在慈爱施舍的方法和内容上，儒学比佛教更高一筹；第三，在觉悟群生、规范众生行为、教化方法和效果等方面，儒学也优胜于佛教。既然佛的寿命不如尧舜，既然佛教施舍方法与内容不如圣人之学，既然在教化民众、觉悟群生方面，佛教并不比圣人之学高明，那么，上至皇帝，下至百姓，还有什么必要皈依佛门呢？
王阳明判佛教“道体”为支离，判佛教“无念”为著相，判佛教“出家”为自私，判佛教“心性”为空疏，并提出了“占据阵地”“自修其身”“明了圣道”“儒长佛短”等一系列抑制、排斥佛教的策略，其对佛教之态度已是昭然若揭；而在分辨、处理儒学与佛教关系上，王阳明一句“佛儒不在异同，而在是非”，即将佛教降为异端邪说，即便其尚有“自得”之处，还是连占据“一厅”的资格都没有。而在这些“判定”和“分辨”之中，所呈现的是王阳明对佛教义理理解的肤浅和片面。尽管在王阳明心学体系中，似乎处处可以找到佛教禅宗的印记，以致人们千篇一律且毫无疑虑地认为心学是佛教禅宗的藏身之地，阳明心学与佛教禅宗不过半斤八两。然而本文的初步探讨及所显示的问题，或许提醒我们需要检讨，进而有纠正俗见的勇气，以求得对阳明心学与佛教关系之完整认识。
[1] 李承贵，南京大学哲学系教授，博士生导师，贵阳学院阳明学与地方文化研究中心特聘研究员。
[2] 《王阳明全集》（上下），上海古籍出版社，1992，第18页。
[3] 《王阳明全集》（上下），第29页。
[4] 《王阳明全集》（上下），第106页。
[5] 《王阳明全集》（上下），第146页。
[6] 《王阳明全集》（上下），第179页。
[7] 《王阳明全集》（上下），第245页。
[8] 《王阳明全集》（上下），第99页。
[9] 《王阳明全集》（上下），第70页。
[10] 《王阳明全集》（上下），第245页。
[11] 《王阳明全集》（上下），第1226页。
[12] 《王阳明全集》（上下），第26页。
[13] 《王阳明全集》（上下），第809页。
[14] 《王阳明全集》（上下），第272页。
[15] 《王阳明全集》（上下），第1046页。
[16] 《王阳明全集》（上下），第230页。
[17] 《王阳明全集》（上下），第231页。
[18] 《王阳明全集》（上下），第257页。
[19] 《王阳明全集》（上下），第294页。
[20] 《王阳明全集》（上下），第41页。
[21] 《王阳明全集》（上下），第106页。
[22] 《王阳明全集》（上下），第36页。
[23] 《王阳明全集》（上下），第98页。
[24] 《王阳明全集》（上下），第98页。
[25] 《王阳明全集》（上下），第808页。
[26] 《王阳明全集》（上下），第106页。
[27] 《王阳明全集》（上下），第257页。
[28] 《王阳明全集》（上下），第238页。
[29] 《王阳明全集》（上下），第1791～1180页。
[30] 《王阳明全集》（上下），第106页。
[31] 李承贵：《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》第1～3章，宗教文化出版社，2007。
[32] 《王阳明全集》（上下），第898页。
[33] 《王阳明全集》（上下），第862页。
[34] 《王阳明全集》（上下），第861～862页。
[35] 《王阳明全集》（上下），第861页。
[36] 《王阳明全集》（上下），第295～296页。